論儒家禮樂(le) 文化的本原：以《禮記》為(wei) 中心

作者：延瑞芳（湖南大學嶽麓書(shu) 院博士生）

來源：《原道》第36輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2019年4月出版

時間：孔子二五七零年歲次己亥九月廿九日丁酉

          耶穌2019年10月27日

（孔穎達：《禮記正義(yi) 》，上海古籍出版社1990年出版）

內(nei) 容提要：禮是中國傳(chuan) 統文化的特征和標誌。春秋戰國禮崩樂(le) 壞之際，早期儒家從(cong) 自然天道與(yu) 人之性情兩(liang) 個(ge) 維度展開了對禮樂(le) 本原的探索，發掘了禮產(chan) 生、存在的合法性與(yu) 合理性，為(wei) 傳(chuan) 統禮文化提供了思想支撐和哲學依據。

這一理論建構既符合當時社會(hui) 曆史發展的要求，又屬於(yu) 禮樂(le) 文明體(ti) 係中的頂層設計。儒家肯定天道是禮的形上本原與(yu) 終極根據。

禮既表現為(wei) 對天道的遵從(cong) 和效仿，又隨著時勢的變遷有著因革損益。而“誠”是天道的本質屬性，也是禮樂(le) 教化的核心。儒家還體(ti) 認到人之性情是禮的內(nei) 在和現實本原。

人的“天命之性”以“中”為(wei) 本，以“和”為(wei) 歸。人情是人性的發顯，有不脫離日用倫(lun) 常者，也有“過猶不及”者。

禮以製中，既發端於(yu) 人的自然性情和欲望，又強調對人情的順導與(yu) 節製，也就注定了擁有能夠不斷自我創新、返本開新的學術根基、哲學品格和思想傳(chuan) 統。

關(guan) 鍵詞：禮樂(le) 文化；本原；天道；性情；人倫(lun) ；

一、引言

從(cong) 文化發生學的角度來看，上古三代有一條從(cong) 儀(yi) 式、器物文明到製度文明的演進路徑。平王東(dong) 遷以後，王綱解紐、周文疲敝，西周所確立的禮樂(le) 製度隨著社會(hui) 實踐的發展日益顯露出偏差和缺陷。

（周平王東(dong) 遷）

政治動蕩、社會(hui) 失序、禮崩樂(le) 壞，原始、樸素的天人合一、神道設教觀念已不足以應付春秋戰國紛繁複雜的現實局勢。人文思潮興(xing) 起，諸子百家紛紛提出各自的學說和主張，以應對從(cong) “諸侯林立”到“大一統”的社會(hui) 轉型期所出現的製度危機、文化危機、價(jia) 值危機和信仰危機。

隱藏在思潮背後的，實際有思想家對以禮為(wei) 標誌的文化表征與(yu) 文化本原、本質之間關(guan) 係的探尋，也是他們(men) “格物致知”的過程。曆經與(yu) 諸子的互動，最終儒家“於(yu) 道最為(wei) 高”。

原因在於(yu) 儒家不但承續、整理了曆史文獻即“六經”，而且以《傳(chuan) 》《記》等方式對六經義(yi) 理進行了創造性地詮釋和闡發，[①]重新為(wei) 發展中的禮樂(le) 文明提供了思想支撐和哲學依據。六經以道為(wei) 核、以禮為(wei) 本，樂(le) 從(cong) 屬於(yu) 禮。

自孔子以來，對禮的堅守、反思與(yu) 重構成為(wei) 早期儒家一以貫之的傳(chuan) 統。《周易·係辭》雲(yun) ：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”

以中和為(wei) 旨歸，孔子及其後學借“聖人”而立言、托“先王”而立製，從(cong) 天道與(yu) 性情兩(liang) 個(ge) 基本維度展開了對禮樂(le) 本原的探索，從(cong) 而發掘了禮產(chan) 生、存在的合法性與(yu) 合理性，重新彰顯了禮的價(jia) 值與(yu) 功能。

《禮記》是早期儒家禮學文獻匯編，對這一思想建構過程及其理論體(ti) 係有著集中的體(ti) 現。筆者不揣淺陋，現嚐試對此進行梳理，以就教於(yu) 方家。

二、禮本於(yu) 天道

儒家一向重視自然天道與(yu) 人之性情的交融貫通，體(ti) 天道以立人道，以人道反觀天道。二者本末終始、同條共貫。禮是“處理人與(yu) 天與(yu) 地與(yu) 其他人之間關(guan) 係的行為(wei) 準則和實踐過程”，[②]也是天道與(yu) 人道連接的紐帶。

在《禮記·哀公問》中（下引《禮記》徑稱篇名），魯哀公向孔子提出“何貴乎天道”的問題。孔子回答說：“貴其不已。如日月東(dong) 西相從(cong) 而不已也，是天道也。不閉其久，是天道也。無為(wei) 而物成，是天道也。已成而明，是天道也。”

基於(yu) 天人合一的思維模式，禮本於(yu) 天道，在儒家眼中具有多重層次和意涵。我們(men) 可從(cong) 三個(ge) 方麵略作考察。

首先，“禮必本於(yu) 太一”，天道是禮的形上本原與(yu) 終極根據。孔穎達引南梁皇侃語雲(yun) ：“禮有三起，禮理起於(yu) 太一，禮事起於(yu) 遂皇，禮名起於(yu) 黃帝。”[③]

這一論斷象征著傳(chuan) 統禮樂(le) 文明發展的三個(ge) 階段。《禮運》雲(yun) ：“夫禮之初，始諸飲食。”遂皇即燧人氏。相傳(chuan) 燧人氏鑽木取火、教民熟食，先民得以養(yang) 生送死、致敬天地自然，從(cong) 而告別了“茹毛飲血”的原始時代。

燧人氏時，禮事源於(yu) 人類自發形成的情感表現和行為(wei) 活動。當時未有“禮”這一名詞，隻有文明的因子。

黃帝時期大致相當於(yu) 考古學上的龍山文化時代。黃帝“順天地之際，幽明之占，死生之說，存亡之難”，使“萬(wan) 國和，而鬼神山川封禪與(yu) 為(wei) 多焉”。《說文》曰：“禮，履也，所以事神致福也。”

（龍山文化遺址）

“禮名起於(yu) 黃帝”表明先民在這一時期形成了禮樂(le) 文明的原始思維觀念，開始有意識地把禮儀(yi) 樂(le) 舞運用於(yu) 宗教祭祀和社會(hui) 生活。禮樂(le) 由上古習(xi) 俗漸次發展成為(wei) 維係氏族部落和國家統治的規範與(yu) 製度。

禮理即禮義(yi) ，是對禮樂(le) 文化相關(guan) 行為(wei) 、觀念、製度等的理性認識和抽象總結。雖然在禮事之初，禮義(yi) 就蘊含在儀(yi) 式行為(wei) 之中，西周政治家開始強化其中的道德理性；但應該是在春秋戰國“軸心時代”才開始對禮進行了係統性、規模化的思想建構與(yu) 理論論證。

《郊特牲》雲(yun) ：“禮之所尊尊其義(yi) ”，禮樂(le) 文明由此開啟了“以義(yi) 製儀(yi) ”的階段。[④]“禮理起於(yu) 太一”，源於(yu) 《禮運》和《荀子·禮論》對禮之本的界定。

《禮運》雲(yun) ：“夫禮必本於(yu) 太一，分而為(wei) 天地，轉而為(wei) 陰陽，變而為(wei) 四時，列而為(wei) 鬼神。其降曰命，其官於(yu) 天也。夫禮必本於(yu) 天，動而之地，列而之事，變而從(cong) 時，協於(yu) 分藝。其居人也曰養(yang) ，其行之以貨力、辭讓、飲食、冠昏、喪(sang) 祭、射禦、朝聘。”

《荀子·禮論》雲(yun) ：“貴本之謂文，親(qin) 用之謂理，兩(liang) 者合而成文，以歸太一，夫是之謂大隆……凡禮，始乎棁，成乎文，終乎悅校。故至備，情文俱盡；其次，情文代勝；其下，複情以歸太一也。

天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬(wan) 物以昌；好惡以節，喜怒以當；以為(wei) 下則順，以為(wei) 上則明；萬(wan) 物變而不亂(luan) ，貳之則喪(sang) 也。禮豈不至矣哉！”

在諸子的話語係統中，“太一”作為(wei) 宇宙本原，相當於(yu) 天道產(chan) 生的基點。道、太一、太極等哲學命題和範疇的形成是古代思想史上的重大突破，使人們(men) 在反思和建構華夏文明體(ti) 係時具有了形而上的超越性。

郭店楚簡《太一生水》雲(yun) ：“太一生水。水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地。天地複相輔也，是以成神明。”

《莊子·天下》雲(yun) ：“建之以常無有，主之以太一。”《呂氏春秋·大樂(le) 》雲(yun) “萬(wan) 物所出，造於(yu) 太一，化於(yu) 陰陽”；又有“道也者，至精也，不可為(wei) 形，不可為(wei) 名，強為(wei) 之名，謂之太一”。太一既是天地萬(wan) 物的創始者，也是宇宙秩序的建立者，循環往複、運轉不息。

《禮運》從(cong) 天道下及人事，《禮論》就人文上達天象。禮既本於(yu) 太一，又歸於(yu) 太一，兼攝自然秩序與(yu) 人文法則於(yu) 一體(ti) 。《仲尼燕居》雲(yun) ：“禮也者，理也。”

《樂(le) 記》雲(yun) ：“禮也者，理之不可易者也。”儒家把禮之義(yi) 理從(cong) 具體(ti) 的禮儀(yi) 製度、思想觀念中抽象出來，一定意義(yi) 上使禮與(yu) 自然、社會(hui) 運行和發展規律相等同。

由此對禮的認識上升到哲學層麵，標舉(ju) 了禮存在的神聖性、客觀性和合法性，夯實了以禮之義(yi) 理統率製度文為(wei) 的思想基礎。

其二，禮順時勢，一方麵表現為(wei) 禮對天道的遵從(cong) 和效仿；另一方麵表現為(wei) 天道運行下禮的因革損益。《左傳(chuan) 》文公十五年載：“禮以順天，天之道也。”

《周易·賁卦》曰：“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。”在先民長期仰觀天文、俯察地理的認知圖景中，天道最顯著的變化莫過於(yu) 日月的運行、四季的變換、萬(wan) 物的生長與(yu) 死亡。

華夏文明以農(nong) 耕文明為(wei) 主體(ti) 。古人依據時令、物候的變化來安排農(nong) 業(ye) 生產(chan) 和日常生活，講究天時、地利與(yu) 人和。食物的獲取源於(yu) 作物的生長，作物的生長需要天時地利的配合。

天時地利的配合還需要人不違農(nong) 時，依賴於(yu) 社會(hui) 上下共同“參讚”天地化育的活動。以《月令》為(wei) 例，春生夏長、秋收冬藏，皆有禮製禮俗予以彰顯和節製。

《禮器》雲(yun) ：“禮也者，合於(yu) 天時，設於(yu) 地財，順於(yu) 鬼神，合於(yu) 人心，理萬(wan) 物者也。是故天時有生也，地理有宜也，人官有能也，物曲有利也。故天不生，地不養(yang) ，君子不以為(wei) 禮，鬼神弗饗也。”

《郊特牲》雲(yun) ：“地載萬(wan) 物，天垂象。取財於(yu) 地，取法於(yu) 天，是以尊天而親(qin) 地也，故教民美報焉。”《論語·為(wei) 政》曰：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”儒家對禮所代表的先王之道的堅守，體(ti) 現了對自然天道的敬畏、感恩、祈報與(yu) 順應。

以先王為(wei) 代表的“聖人”製禮作樂(le) ，使天地人三才和諧共存，但禮並不是一成不變的。《詩·大雅·文王》曰：“周雖舊邦，其命惟新。”《論語·為(wei) 政》曰：“殷因於(yu) 夏，禮所損益可知也。周因於(yu) 殷，禮所損益可知也。”

《樂(le) 記》有言：“五帝殊時，不相沿樂(le) ；三王異世，不相襲禮。”《荀子·天論》認為(wei) ：“天行有常，不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡。應之以治則吉，應之以亂(luan) 則凶。”

天道不以人事為(wei) 轉移，卻能用人事來表現，需要“製天命而用之”。禮作為(wei) 一定曆史階段的人事規範，在製度層麵不可能跨越時空而永真，也不可能指導、規約全部的社會(hui) 生活；往往隨著實踐的發展出現行久而積弊的問題，需要修正和變革。

周初統治者以血緣為(wei) 基礎規定了從(cong) 天子到庶人之間的禮儀(yi) 差別，確立了宗法分封製下的生產(chan) 關(guan) 係和社會(hui) 秩序。

隨著統治階層倫(lun) 理關(guan) 係的疏離，加之由於(yu) “華夷”之間、“諸侯”之間地理空間的擠壓分封製又無法一直持續，周王室無力抑製日益增多的貨（經濟）、力（軍(jun) 事）紛爭(zheng) ，導致了東(dong) 周“禮崩樂(le) 壞”的局麵。

即如《論語·季氏》中所言的“天下有道，禮樂(le) 征伐自天子出；天下無道，禮樂(le) 征伐自諸侯出”。如何使天下重回到“有道之治”，儒家對此有著深切的思考。

《樂(le) 記》雲(yun) ：“禮樂(le) 刑政，其極一也，所以同民心而出治道也。”《禮器》雲(yun) ：“禮，時為(wei) 大，順次之，體(ti) 次之，宜次之，稱次之。”《禮運》雲(yun) ：“禮也者，義(yi) 之實也。協諸義(yi) 而協，則禮雖先王未之有，可以義(yi) 起也。”

《曲禮上》曰：“禮從(cong) 宜，使從(cong) 俗。”《王製》曰：“修其教不易其俗，齊其政不易其宜。”

《大傳(chuan) 》曰：“立權度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽號，異器械，別衣服，此其所得與(yu) 民變革者也。其不可得變革者則有矣：親(qin) 親(qin) 也，尊尊也，長長也，男女有別，此其不可得與(yu) 民變革者也。”

從(cong) 古代社會(hui) 曆史發展進程來看，以民心為(wei) 指引和導向，曆代禮製禮俗隨著時勢的變遷都有著因革損益。禮有經有常、有權有變，可以根據不同的情境和情況作出調整。

其三，天道在誠，禮樂(le) 教化以誠為(wei) 核心。《祭統》雲(yun) ：“賢者之祭也，致其誠信與(yu) 其忠敬，奉之以物，道之以禮，安之以樂(le) ，參之以時，明薦之而已矣。”

誠本是人在祭祀時所伴隨的真誠質樸、虔敬忠信的心理狀態與(yu) 情感表現。《中庸》《孟子》等文本把“誠”提升到天道範疇，視為(wei) 天道之本然與(yu) 人道之應然。

《周易·係辭》曰：“天地之大德曰生。”《禮運》認為(wei) ：“故人者，其天地之德、陰陽之交、鬼神之會(hui) 、五行之秀氣也……故人者，天地之心也，五行之端也，食味、別聲、被色而生者也。”

《莊子·齊物論》說：“天地與(yu) 我並生，而萬(wan) 物與(yu) 我為(wei) 一。”天在上為(wei) 陽，地在下為(wei) 陰，天地交而萬(wan) 物生，上下合德。人秉陰陽二氣，位於(yu) 中心。故人生天地間，而天地亦在人心中。

（莊子）

《中庸》雲(yun) ：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從(cong) 容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執者也。”

《孟子·盡心上》雲(yun) ：“萬(wan) 物皆備於(yu) 我矣，反身而誠，樂(le) 莫大焉。”冥冥中的天道博厚高明、至誠不息，行不言之教、化育萬(wan) 物，使萬(wan) 物得以真實不虛地顯現和彰明。

此即《中庸》所言的“誠者，天之道也”，由擇善固執、反身而誠的“誠之者”所體(ti) 悟。

《中庸》又言：“自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣……誠者，自成也；而道，自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為(wei) 貴。”

《大學》曰：“誠其意者，毋自欺也。……人之視己，如見其肺肝然，則何益矣！此謂誠於(yu) 中，形於(yu) 外，故君子必慎其獨也。”

《樂(le) 記》曰：“窮本知變，樂(le) 之情也；著誠去偽(wei) ，禮之經也。”《論語·雍也》曰：“己欲立而立人，己欲達而達人。”

誠於(yu) 己方能信於(yu) 人，信於(yu) 人方可以溝通彼此，產(chan) 生共鳴。不誠於(yu) 己不足以通他人之誌、類萬(wan) 物之情。由此可知儒家主張禮樂(le) 教化必須建立在真情實感、推己及人的基礎上，自化化人、成己成物。

三、禮緣飾性情

《論語·衛靈公》曰：“人能弘道，非道弘人。”《中庸》曰：“道不遠人。”司馬遷在《史記·禮書(shu) 》中說：“餘(yu) 至大行禮官，觀三代損益，乃知緣人情而製禮，依人性而作儀(yi) ，其所由來尚矣。”

儒家從(cong) 天道層麵追尋禮文化外在依據的同時，更把思考的目光轉向人類自身，體(ti) 認到人之性情為(wei) 禮的內(nei) 在和現實本原。

馬克思主義(yi) 哲學認為(wei) ，人是自然屬性和社會(hui) 屬性的統一體(ti) ，也是“人類活動和全部人類關(guan) 係的本質、基礎”。[⑤]

孔子曾在《論語·八佾》中感歎：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(le) 何？”儒家提倡“仁者愛人”。禮作為(wei) 處理各種關(guan) 係的行為(wei) 表現和調節方式，想要在社會(hui) 上得到傳(chuan) 播，必然要以自然的人性、人情為(wei) 基礎，考慮當時人們(men) 普遍的社會(hui) 、政治需要和文化心理需求。

惟其如此，方能為(wei) 人們(men) 自覺自願地接受，從(cong) 而修身齊家、化民成俗。否則就會(hui) 出現道家所指責的“聖人以仁義(yi) 禮樂(le) 之文破壞了人性純樸之質”[⑥]諸如此類的狀況。禮樂(le) 、禮法趨於(yu) 形式化、虛偽(wei) 化和表麵化，淪落為(wei) 有權勢者實現貪欲、束縛民眾(zhong) 的手段和工具。

《禮記》關(guan) 於(yu) 禮與(yu) 性、情（欲）的思想內(nei) 容較為(wei) 豐(feng) 富。其中人之內(nei) 在性情的生發與(yu) 外在禮樂(le) 的行為(wei) 活動為(wei) 什麽(me) 以及如何能保持適宜、和諧的中庸及中和狀態，是儒家明確意識到並持續思考的課題與(yu) 難題。

大體(ti) 來看，可以把《中庸》所言的“未發”與(yu) “已發”作為(wei) 這一課題的綱領和主旨：“喜怒哀樂(le) 之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉。”

朱熹在《四書(shu) 章句集注》中對“未發”“已發”注之曰：“喜、怒、哀、樂(le) ，情也。其未發，則性也，無所偏倚，故謂之中。發皆中節，情之正也，無所乖戾，故謂之和。

大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體(ti) 也。達道者，循性之謂，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可離之意。”[⑦]

朱子此注切中肯綮，每句皆有所本，有禮義(yi) 存焉。下麵結合朱子的詮釋，筆者嚐試以儒家的思維邏輯對禮的現實本原加以探索。

儒家先驗地規定了禮緣於(yu) 人的“天性”。《左傳(chuan) 》成公十二年載：“民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮義(yi) 威儀(yi) 之則，以定命也。”《中庸》開篇雲(yun) ：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”

《大戴禮記·保傅》雲(yun) ：“化與(yu) 心成，故中道若性。”郭店楚簡《性自命出》雲(yun) ：“性自命出，命自天降。道始於(yu) 情，情生於(yu) 性。”

在至誠至善的理想狀態下，天道、天命賦予人在宇宙間的定位是天地之中和天地之心。作為(wei) 萬(wan) 物之靈長，每個(ge) 人都具有獨一無二的、中正的特性和本質，可以發揮主觀能動作用。

中則正、正則靜、靜則明。一陰一陽之謂道，動靜互為(wei) 其根。[⑧]作為(wei) 人之性命的基點，中是“人格”區別於(yu) “他格”“物格”的特有屬性，從(cong) 根本而言是靜定的、無所偏倚的。

如此人才能確立、安頓自己在天地間和群體(ti) 中的位置，挺立主體(ti) 人格，實現生命的通達與(yu) 順暢。在致廣大而盡精微、無所不包、大化流行的天道“係統”內(nei) ，萬(wan) 物各定其“中”、各適其位、各履其跡，四時錯行、日月代明，是既交錯會(hui) 通、互相感應又並育而不相害、並行而不悖的。

人類“自我”人格與(yu) “他者”人格之間、人類“類屬性”與(yu) 萬(wan) 物“類屬性”之間原則上是同生共存、和諧相處、共同發展變化的。

“極高明而道中庸”，在這一意義(yi) 上，人性本原的狀態就是中庸的狀態，即以中為(wei) 常，從(cong) 容中道；“天道之性”就是中和的狀態，即以和為(wei) 歸，繁育萬(wan) 物。

《樂(le) 記》雲(yun) “大樂(le) 與(yu) 天地同和，大禮與(yu) 天地同節”；又言“中正無邪，禮之質也”。大道無形而有形，道寓器中、性在禮（理）中。禮內(nei) 在有本有質，外在有義(yi) 有文。

從(cong) 這一點出發，思考的目光從(cong) 天道投射到人類社會(hui) ，人類最本初、最天然、最理想的境界就是《禮運》所謂的“天下為(wei) 公、選賢與(yu) 能、講信修睦”的大同世界，也表現為(wei) 《中庸》所言能發育萬(wan) 物、峻極於(yu) 天的“禮儀(yi) 三百、威儀(yi) 三千”。

《周易·說卦》曰：“和順於(yu) 道德而理於(yu) 義(yi) ，窮理盡性以至於(yu) 命。”故清黃式三認為(wei) ：“禮也者，製之聖人，而秩之自天。當民之初生，禮儀(yi) 未備，而本於(yu) 性之所自然，發於(yu) 情不容已，禮遂行於(yu) 其間……孔聖言‘克己複禮為(wei) 仁’。複禮者，為(wei) 仁之實功也，盡性之實功也。”[⑨]

《樂(le) 記》曰：“人生而靜，天之性也。感於(yu) 物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。”人類以中為(wei) 本的“天性”隱含於(yu) 心，在未發之前是靜定幽微、渾然圓融的。

而人類又是“食味、別聲、被色而生者”，從(cong) 一出生就時刻與(yu) 外界接觸，與(yu) 他者產(chan) 生關(guan) 係，具有感知外界、外物的多種表現和能力。因此在麵對不同的情境和外物時，天生會(hui) 有不同的心理狀態和情感表現。

人性自然發顯為(wei) 人情，喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲等情感不學而能。如同人既有“先天”的天命之性，也有形體(ti) 之“血氣心知（智）”等氣質之性。

儒家認為(wei) 人心與(yu) 外物交接時，其情感表現和行為(wei) 活動有不脫離日用倫(lun) 常、若合符節者，也有“過猶不及”者。在這樣的思維邏輯下，《禮運》所言的“夫禮，先王以承天之道，以治人之情”具有兩(liang) 重指向：一是禮出於(yu) 情；二是禮節製情。

其一，在麵對不同的情境和他者時，人情天生有所好惡和厚薄，呈現出一定的自然節奏與(yu) 倫(lun) 理。生老病死、飲食男女，是日常生活中普遍存在的客觀現象。

在生產(chan) 力水平低下、科學不發達的上古，人們(men) 麵對這些自然規律無法得到理性的解釋，卻有著近乎本能的好惡和喜懼。

看到嬰兒(er) 出生、成長感到喜悅，遇到親(qin) 人、老者去世感到悲哀，應該是人們(men) 普遍所擁有的心理情緒。人類不同情緒的生發和擴充，自然外顯於(yu) 身體(ti) 之容色、聲音、行為(wei) 或言辭。

原始社會(hui) 相同場景下類似的情感活動，經過群體(ti) 生活長期的反複磨合、陶冶和實踐，漸漸發展成為(wei) 氏族部落間約定俗成、普遍認同的風俗習(xi) 慣，從(cong) 而促進了禮儀(yi) 的誕生。

如《檀弓下》所雲(yun) ：“人喜則斯陶，陶斯詠，詠斯猶，猶斯舞。舞斯慍，慍斯戚，戚斯歎，歎斯辟，辟斯踴矣。品節斯，斯之謂禮。”《問喪(sang) 》說：“夫悲哀在中，故形變於(yu) 外也。”

《祭統》雲(yun) ：“夫祭者，非物自外至者，自中出生於(yu) 心也，心怵而奉之以禮。”《禮器》雲(yun) ：“君子之於(yu) 禮也，非作而致其情也，此有由始也。”

吉禮敬鬼神，凶禮哀喪(sang) 亂(luan) ，賓禮待友邦，軍(jun) 禮攝不協，嘉禮親(qin) 萬(wan) 民。禮肇端自五帝時期，至周代製度大備，形成吉凶賓軍(jun) 嘉五大係統；歸根結底在於(yu) 對人類各種性情的文飾與(yu) 提升。

再來看情感的親(qin) 疏厚薄。當人類擺脫混沌蒙昧進入到文明社會(hui) ，以自我為(wei) 中心，自身與(yu) 父母、子女、伴侶(lv) 等不同個(ge) 體(ti) 和群體(ti) 之間的倫(lun) 理關(guan) 係也不斷得到明確與(yu) 定位，從(cong) 而形成了由親(qin) 到疏、由近及遠、由上到下的社會(hui) 關(guan) 係網絡。

儒家認為(wei) ，由於(yu) 人與(yu) 人之間親(qin) 疏遠近的不同，以及由此所帶來的倫(lun) 理等差和權責界限的不同，彼此的情感厚薄和相應表現自然也有所不同。

孟子在《告子下》曾載：“有人於(yu) 此，越人關(guan) 弓而射之，則己談笑而道之；無他，疏之也。其兄關(guan) 弓而射之，則己垂涕泣而道之；無他，戚之也。”

麵對他者向自己射箭這一危險行為(wei) ，被射者的態度前後迥異。這種態度的轉變緣於(yu) 血緣關(guan) 係的親(qin) 疏。因為(wei) 與(yu) 陌生人（越人）關(guan) 係疏遠，所以事後可以談笑著說這件事；關(guan) 係親(qin) 密的兄長向他射箭，說起時則感到痛心落淚。

孟子在《盡心上》又提到：“孩提之童，無不知愛其親(qin) 者。”孩童要在父母、親(qin) 人的養(yang) 育和愛護下才能長大成人。其與(yu) 父母、親(qin) 人之間的情感自然地要濃厚於(yu) 與(yu) 他毫無關(guan) 係者。

自己的父母與(yu) 別人的父母總是有親(qin) 疏之分的。在現實生活中，麵對老人生病、去世，其子女、親(qin) 戚、朋友的心理情感和實際行為(wei) 也普遍有著深淺、厚薄的區別。

《問喪(sang) 》篇說：“哭泣無時，服勤三年，思慕之心，孝子之誌也，人情之實也。”

《三年問》認為(wei) ：“三年之喪(sang) ，何也？曰：稱情而立文，因以飾群，別親(qin) 疏貴賤之節，而弗可損益也。故曰：無易之道也。創巨者其日久，痛甚者其愈遲。三年者，稱情而立文，所以為(wei) 至痛極也。斬衰苴杖，居倚廬，食粥，寢苫枕塊，所以為(wei) 至痛飾也。”

（張錫恭：《喪(sang) 服鄭氏學》，上海書(shu) 店出版社2017年出版）

《喪(sang) 服四製》有雲(yun) ：“凡禮之大體(ti) ，體(ti) 天地，法四時，則陰陽，順人情，

故謂之禮。訾之者，是不知禮之所由生也。

夫禮，吉凶異道，不得相幹，取之陰陽也。喪(sang) 有四製，變而從(cong) 宜，取之四時也。有恩有理，有節有權，取之人情也。恩者仁也，理者義(yi) 也，節者禮也，權者知也。仁、義(yi) 、禮、知，人道具矣。”

以親(qin) 親(qin) 尊尊為(wei) 原則，儒家把喪(sang) 禮所規定的哭踴、冠服、居處、服喪(sang) 時間等各類儀(yi) 文度數的不同，歸因於(yu) 倫(lun) 理等差所帶來的人情厚薄，一定意義(yi) 上為(wei) 他們(men) 所堅持的禮儀(yi) 製度提供了合理的論證。

其二，儒家認為(wei) 禮發端於(yu) 人情，肯定了人的自然性情和欲望；同時又反對放縱情感，強調禮對人情的合理順導和節製。

以喪(sang) 禮為(wei) 例，儒家在《三年問》中表明了對“不及”與(yu) “過”的態度：“將由夫患邪淫之人與(yu) ？則彼朝死而忘之，然而從(cong) 之，則是曾鳥獸(shou) 之不若也，夫焉能相與(yu) 群居而不亂(luan) 乎？將由夫修飾之君子與(yu) ？

則三年之喪(sang) ，二十五月而畢，若駟之過隙，然而遂之，則是無窮也。故先王焉為(wei) 之立中製節，壹使足以成文理，則釋之矣。”

一種是淫邪不肖之人，他們(men) 道德意識薄弱，對親(qin) 人是朝死而夕忘之的。這樣的人連鳥獸(shou) 都不如，無法達到群居不亂(luan) 、和諧相處的目的。

另一種是過於(yu) 文飾之君子，他們(men) 覺得三年之喪(sang) 還不能表達自己對父母思之即哀的感情，這樣可能會(hui) 哀毀滅性、因死傷(shang) 生，影響正常生活。

這兩(liang) 種做法都是不可取的，因此“先王”折衷人情，製定出情文相稱、適宜通行的禮節，使人們(men) 既能恰當地表達情感又能與(yu) 社會(hui) 生活的需要相協調。

整部《禮記》類似上文以禮製中、過猶不及的討論很多。人情是人心“感於(yu) 物而動者”。外物無限豐(feng) 富、複雜多變，七情六欲隨時隨地都可能發生和變化。

因此要求人們(men) 在日常為(wei) 人處事中能時時處處有一種符合中道、適宜合度的理性把握，實際是非常難的。

但如果使情感任意泛濫、貪欲凸顯，不僅(jin) 可能對個(ge) 體(ti) 生命與(yu) 德性造成危害；而且隨著“無節”程度的擴大和範圍的遞增，整個(ge) 社會(hui) 機製一旦無法得到有效的調節和平衡，就會(hui) 容易陷入混亂(luan) 的狀態。

《樂(le) 記》雲(yun) ：“好惡無節於(yu) 內(nei) ，知誘於(yu) 外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。

於(yu) 是有悖逆詐偽(wei) 之心，有淫泆作亂(luan) 之事，是故強者脅弱，眾(zhong) 者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養(yang) ，老幼孤獨不得其所，此大亂(luan) 之道也。”

此應是東(dong) 周“禮崩樂(le) 壞”局麵的真實寫(xie) 照。當時無論是農(nong) 業(ye) 水利、冶煉技術、宮室建築、車馬交通等物質文明，還是政治、法律、教育、文化等製度文明和精神文明，均已經達到很高的水平。

各諸侯國卻多有君臣弑殺、骨肉相殘之事。文明的發展一定程度上也伴隨著文明的異化。儒家、道家等諸子對此都深為(wei) 憂慮。

《樂(le) 記》雲(yun) ：“先王本之情性，稽之度數，製之禮義(yi) ”；又有“先王之製禮樂(le) 也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡而反人道之正也”。

《經解》雲(yun) ：“禮之教化也微，其止邪也於(yu) 未形，使人日徙善遠罪而不自知也。”不同於(yu) 道家主張回歸自然、返樸歸真，儒家強調禮對人情的合理調控，試圖使人們(men) 在日常生活中注重對性情的涵養(yang) 。

由此把被情欲、物欲遮蔽的“本性”顯現出來，實現自然屬性和社會(hui) 屬性的有機結合與(yu) 統一。

四、結語

從(cong) 春秋到東(dong) 漢，是中國古代從(cong) “邦國林立”到“大一統”社會(hui) 的經濟、政治、文化、信仰轉型和重組時期。《漢書(shu) ·藝文誌》言儒家“遊文於(yu) 《六經》之中，留意於(yu) 仁義(yi) 之際，祖述堯舜、憲章文武”。

由孔子及其弟子開其端，中經子思、孟子、荀子，再到西漢董仲舒，一直到東(dong) 漢“白虎觀”會(hui) 議，儒家思想正式上升為(wei) 古代國家意識形態。

（漢章帝）

早期儒家既有著濃厚的文化承傳(chuan) 和曆史反思意識，對當時的社會(hui) 政治問題又有著強烈的現實關(guan) 切，積極參與(yu) 並深刻影響了這一時期的發展理路。

從(cong) 《禮記》來看，他們(men) 從(cong) 自然天道與(yu) 人之性情兩(liang) 個(ge) 維度對禮樂(le) 本原的探索，不但為(wei) 禮樂(le) 典章製度、儀(yi) 式行為(wei) 尋求到終極依據，也發掘了禮樂(le) 文化的本質精神和內(nei) 在動力。

這種理論建構，既符合當時社會(hui) 曆史發展的要求，又屬於(yu) 禮樂(le) 文明體(ti) 係中的頂層設計，使禮樂(le) 文化成功地完成了從(cong) 以“神道祭祀”為(wei) 主體(ti) 向以“人倫(lun) 日用”為(wei) 本位的轉變。

與(yu) 此相應，儒學、禮學自誕生之日起，也就注定了擁有能夠不斷自我創新、返本開新的學術根基、哲學品格和思想傳(chuan) 統。

注釋：

[①]參見朱漢民：《儒學的六經、諸子與(yu) 傳(chuan) 記》，《北京大學學報（哲學社會(hui) 科學版）》2016年第5期；朱漢民：《儒家與(yu) 六經的文化同源與(yu) 相互生成》，《天津社會(hui) 科學》2017年第1期。

[②]陳戍國：《中國禮文學史（先秦秦漢卷）》，湖南大學出版社2012年版，第32頁。

[③]孔穎達：《禮記正義(yi) 》卷一，上海古籍出版社2008年版，第2頁。

[④]鄒昌林：《關(guan) 於(yu) 中國禮文化研究的思考》，《湖南大學學報（哲學社會(hui) 科學版）》2016年第5期，第7頁。

[⑤]《馬克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第118頁。

[⑥]參見詹石窗、謝清果：《中國道家之精神》，複旦大學出版社2009年版，第111頁。

[⑦]朱熹：《四書(shu) 章句集注·中庸集注》，浙江古籍出版社2012年版，第20頁。

[⑧]周敦頤《太極圖說》載：“太極動而生陽，動極而靜；靜而生陰，靜極複動。一動一靜，互為(wei) 其根。”

[⑨]黃式三：《複禮說》，《儆居集·經說一》，光緒十四年定海黃氏家塾續刻本，第16頁。

責任編輯：近複