王船山：作一家風範

作者：王立新（深圳大學教授）

          王澤應（湖南師範大學教授）

          朱迪光（衡陽師範學院教授）

來源：《光明日報》

時間：孔子二五七零年歲次己亥八月初二日庚子

          耶穌2019年8月31日

【構建人類命運共同體(ti) ·中國經驗·橫渠書(shu) 院訪談】

時間：2019年5月13日上午

地點：湖南·衡陽師範學院

主持人（本刊主編梁樞）：談到共同體(ti) 的中國經驗，有兩(liang) 句話我直在講，一句是“共同體(ti) 構成了中國文化大傳(chuan) 統”，另一句是它“預設了人類文明進程的路徑”。周公以降，世代真儒特別是孔、孟、荀、董仲舒、張載、朱熹、王船山等，他們(men) 的思想代表了中國共同體(ti) 智慧的幾個(ge) 重要節點。而船山思想，更代表著古代共同體(ti) 智慧的高峰。今年是王船山先生四百周年誕辰。我們(men) 希望通過這場討論，能夠進一步打開共同體(ti) 的中國經驗這座思想寶庫。

一

王立新（深圳大學教授）：中國傳(chuan) 統的家庭，實際上就是真正的所謂血緣共同體(ti) 。其建構，首先是源於(yu) 農(nong) 業(ye) 生產(chan) 的需要，進而又被固定為(wei) 一種符合這種農(nong) 業(ye) 社會(hui) 需要的日常倫(lun) 理。過去很多家庭的門口都貼一副對聯：“一等人忠臣孝子，兩(liang) 件事讀書(shu) 耕田。”一生就做兩(liang) 種人，而且這兩(liang) 種人最受敬重：忠臣孝子；一生隻做兩(liang) 件事：讀書(shu) 耕田。

因為(wei) 傳(chuan) 統農(nong) 業(ye) 社會(hui) 需要穩定，所以才要去做孝子，以保持家庭的穩定；去做忠臣，以保持社會(hui) 的穩定。傳(chuan) 統時代的國家，其實也就是各個(ge) 小家的張大和結合。從(cong) 為(wei) 了生存需要而強調孝，到為(wei) 了社會(hui) 穩定而強調忠，其實並沒有質的變化，隻是量的增加。所以古人才說“求忠臣必於(yu) 孝子之門”，在家是孝子，與(yu) 在國為(wei) 忠臣，性質上並沒有差別，忠孝混同，因此也就成了傳(chuan) 統時代倫(lun) 理的顯著特征。

古時候讀書(shu) ，跟今天不一樣，主要是為(wei) 了明白忠孝的道理，學做人。《論語》裏的“孝弟也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ”就說明了這一點。忠孝之人一代又一代被培養(yang) 教育出來，才有了家國血緣共同體(ti) 的世代相繼，鞏固發展。

王夫之像資料圖片

這是一種非常明顯的責任型或義(yi) 務型的倫(lun) 理教育，單純強調受教育者應盡的責任和義(yi) 務。在這種倫(lun) 理氛圍濃厚的社會(hui) 裏，是不容易培養(yang) 出獨立人格的，個(ge) 體(ti) 的尊嚴(yan) 和才能的養(yang) 成，往往也很少受到關(guan) 注。而對那些不容易教化的個(ge) 體(ti) ，使用嚴(yan) 格的管製甚至過分嚴(yan) 厲乃至嚴(yan) 酷的責罰，也就不足為(wei) 奇，反倒成了被崇尚的典型楷模。這一點在王船山的家庭教育中體(ti) 現得非常明顯。

王船山的家庭教育一直很嚴(yan) 格，甚至可以說是很嚴(yan) 酷的。王船山的祖父王惟敬，在教育子弟忠孝時，經常用體(ti) 罰的方式。船山的祖父經常在入日以後，坐在屋子的中央擺桌喝酒，船山的父親(qin) 王朝聘被要求在同屋的角落裏，讀書(shu) 寫(xie) 字，經常過了午夜，還不能回屋睡覺。稍有不如意，就會(hui) 被罰跪，一直跪到第二天上午。祖父臉上不見晴天，父親(qin) 根本不敢起身。船山的叔父王廷聘也一樣，很小時候的一個(ge) 年三十下午，叔父因為(wei) 一點小事惹惱了船山祖父，被祖父罰到柴房裏跪了一夜，直到年初一早上，叔父還在那裏跪著。祖父看了高興(xing) ，表揚叔父聽話，說他將來能成大器。船山祖父就是用這樣的方式，“整飭家範”，給家族和鄉(xiang) 裏人做楷模。

到了船山父親(qin) 教育子弟的時候，也很嚴(yan) 厲，雖然基本不再使用體(ti) 罰，但卻用不跟子弟講話的方式實施心罰。船山年輕時一次因為(wei) 說話口氣大了點，被父親(qin) 罰一個(ge) 月不與(yu) 其說話。後來船山給父親(qin) 寫(xie) 懷念文字，稱頌父親(qin) 對自己和哥哥的教育，說“先君教兩(liang) 兄及夫之，以方嚴(yan) 聞於(yu) 族黨(dang) ”。

這種嚴(yan) 酷的教育確實也起到了一定的客觀作用。船山父子兄弟，都是忠孝之人，這一點是非常明顯的。而到了王船山的時候，在教育方法上，已經有了特別大的改進，不再用體(ti) 罰和心罰的方式，而是改用講道理的方式去說服子弟。船山兩(liang) 個(ge) 兒(er) 子鬧矛盾，船山寫(xie) 信給他們(men) 說，你們(men) 兄弟兩(liang) 個(ge) 就是我的兩(liang) 條腿，你們(men) 不合作，朝相反的方向用力，我就沒有辦法走路了。船山在教育族人時，告誡他們(men) 說，富裕的不要鄙視窮困的，要伸出手去幫助他們(men) ；貧弱的也不要嫉妒富強的，要為(wei) 他們(men) 而高興(xing) ，而喝彩。

從(cong) 上麵這些情況看來，船山和父親(qin) 對傳(chuan) 統的教育都已經有了自覺的反省，都在不同程度上有了改進。典型的表述有兩(liang) 條，一條是《春秋家說》裏王朝聘說：“畏刑罰而忠者，臣之道薄；畏譴責而孝者，子之誼衰。”這是很有深度的話語，表明船山父親(qin) ，對以養(yang) 成忠臣孝子為(wei) 目標的家庭教育的方式和效果，已經有了很認真、很深入的反省。另一條是船山在《耐園家訓跋》裏說給子侄們(men) 的：“為(wei) 父兄者，以善柔便佞教其子弟，為(wei) 子弟者，以諧臣媚子望其父兄，求世之永也，岌岌乎危矣哉。”這句話更深刻，他希望子侄和後代們(men) 在家庭教育方麵，都要懷著正大的心思，不要互相朝不良的方向期待、誘引對方，影響對方，表明船山對子侄們(men) 共建和諧美好人倫(lun) 家族關(guan) 係的企望，也表達了船山對家族血緣共同體(ti) 長期穩定的由衷關(guan) 切。

船山的家族教育，到了船山的時候，已經有了明顯的近代性格，不僅(jin) 不再有體(ti) 罰、心罰，而且開始尊重人，尊重每一個(ge) 被教育者的尊嚴(yan) 。這一點可能跟船山受到好朋友方以智的影響有關(guan) 。

船山家族的忠孝教育，當然不止於(yu) 責罰。船山很小就讀完了“十三經”，父親(qin) 給他講解經意，希望在曆史上找尋典型的示範，同時在經典中獲得道理的支撐。當然像船山的《讀四書(shu) 大全說》《尚書(shu) 引義(yi) 》《周易外傳(chuan) 》，還有《讀通鑒論》和《宋論》等，已經不是簡單為(wei) 了家庭教育在曆史上找尋典範，而是對中國數千年曆史的深度反省，他想借助這種反省，來實現對祖國思想文化傳(chuan) 統的重建，用他自己的話說，叫作“六經責我開生麵”，但這已是另外的話題了。不過，船山是懷疑《孝經》的，他認定《孝經》不是真正的儒家經典，因為(wei) 《孝經》強調顯親(qin) 揚名，像明代的楊嗣昌，拚命推崇《孝經》，以掩蓋自己對名望的過分追逐。這是由於(yu) 《孝經》是向外用力，彰顯自己的名節，而不是為(wei) 了向內(nei) 成就道德的自我。

主持人：《禮記·禮運》中有句話叫作“用人之仁去其貪”。龐樸先生認為(wei) ，這個(ge) “貪”是仁本身的內(nei) 在趨向。我曾經向多位學者請教，儒家究竟“貪”什麽(me) ？有學者的說法很在理，說儒家貪名，比如您剛講的“顯親(qin) 揚名”就是一例。我想請教的是，一個(ge) 儒者，一個(ge) 讀書(shu) 人，如果內(nei) 心沒有“顯親(qin) 揚名”作為(wei) 動力，他的“仁”會(hui) 不會(hui) 有所不同呢？追求名在很多情況下可以起到激勵人的作用，如果放在共同體(ti) 的日常倫(lun) 理建設中來看待貪名這種內(nei) 在趨向，是不是有一定的合理性？

王立新：我剛才隻講了一麵，追求名會(hui) 導致人心向外用力，弱化向內(nei) 做道德修養(yang) 的功夫。但是追求名也比追求利層次高些，所以朱熹才說“名以誘君子，利以釣小人”。名很重要，它能給人帶來光彩，它能帶動人們(men) 向善。可是過於(yu) 貪名就會(hui) 使人忘記原初的目標，使自己迷失在行進的路途中，同時也容易誤事。名，其實也是利，是另一種形式的利，很多人因為(wei) 貪名毀掉了自己從(cong) 前的努力，也耽誤了具體(ti) 的事情，這種情況其實不少。

船山還指責孔孟精神並沒有在社會(hui) 生活中落實下去。當時時代沒有對個(ge) 體(ti) 進行生命的關(guan) 懷，沒有考慮個(ge) 體(ti) 的感受和能力。一邊是社會(hui) 對道德的強力提倡，而現實呢，是人們(men) 普遍達不到那樣的高度，最終造成了孔子所言的鄉(xiang) 願：媚俗趨時，偽(wei) 君子。

二

王澤應（湖南師範大學教授）：西方的共同體(ti) 理論與(yu) 中國的共同體(ti) 思想有一個(ge) 很大的不同，就是中國文化在談論共同體(ti) 時，比如在講家和國關(guan) 係時，總是從(cong) 聯係性和圓融性上去講，具有重“和諧”和“聯係”的特點；而西方的共同體(ti) 理論總是從(cong) “分別”或“分立”的意義(yi) 上理解。簡單來說，西方的共同體(ti) 理論重家國之分，中國則重家國之和，此則與(yu) 中西文明的路徑不同有很大的關(guan) 係。中國的哲學紮根於(yu) 中國本土，是中國經驗、中國智慧、中國思想資源的創造性轉化和創新性發展。

在中華文明共同體(ti) 思想發展史上，王船山應該是一位值得予以特別關(guan) 注的傑出思想家。對於(yu) 我們(men) 今天所討論的共同體(ti) 若幹類型，船山都有自己的論述。

第一，民族共同體(ti) 和文化共同體(ti) 。船山既重共同體(ti) 意識的挺立與(yu) 維護，又重不同共同體(ti) 之間的關(guan) 係處理。譬如他論天人關(guan) 係，既強調天人有各自獨立的根性，又主張和諧而不相離；論民族關(guan) 係，既強調挺立民族的主體(ti) 性，又主張爾我不侵、和諧共生，有一種各美其美、美人之美、美美與(yu) 共的精神浸潤其間。

船山生活在明清鼎革之際，感受到了個(ge) 人命運與(yu) 家國共同體(ti) 的深切聯係，故能在晚年致力於(yu) 總結華夏民族興(xing) 亡發展的諸多教訓，並上升到製度建構、文明機理和學風民風改造等高度，試圖探尋一條華夏民族蹶而複振、衰而複興(xing) 的道路，建構不忘初心麵向未來而又砥礪前行的安身立命之共有精神家園，因此富含華夏民族共同體(ti) 和中華民族文化共同體(ti) 思想諸多思考。

第二，生態共同體(ti) 思想。在船山看來，乾坤並建，陰陽和合，天地人之間存在一種相互依存的共生關(guan) 係，所以人應該好好去遵循天道，“盡人道而合天德。合天德者，健以存生之理；盡人道者，動以順生之幾”。盡人道而合天德凸顯了生態共同體(ti) 的精義(yi) ，這是人類共同體(ti) 建構和持續發展的前提和基礎。

第三，生命共同體(ti) 。涉及人和動物之間的關(guan) 係以及人與(yu) 人之間的關(guan) 係，船山提出“情不盡於(yu) 所生，故生有所限；量本受於(yu) 至正，故生不容乖”的命題，主張珍生務義(yi) ，建構一個(ge) “因生而得仁，因仁而得義(yi) ……極至於(yu) 死而哀之以存生理於(yu) 延袤”的生命共同體(ti) ，既與(yu) 非人類生命相與(yu) 一體(ti) ，也使人類自己的生命相互依持，不斷發展。船山生命共同體(ti) 思想有把非人類生命和人類生命兼容一體(ti) 而又凸顯人類生命價(jia) 值的精神特質。

第四，家國共同體(ti) 。就家族共同體(ti) 而言，船山特別強調了家人之間“互相敬愛”的倫(lun) 理意義(yi) ，並視愛與(yu) 敬為(wei) “禮之本”，主張“父兄立德威以敬其子弟，子弟凜祗載以敬其父兄”，進而以此“傳(chuan) 家長久之要道”實現家族“春風一庭，靈雨四潤”。船山論家族共同體(ti) 內(nei) 部成員之關(guan) 係主張以“光明正大，寬柔慈厚”“作一家風範”，強調“所宜同心以修家教”，“願家族受和平之福以貽子孫”。船山家族共同體(ti) 思想一定程度上凸顯了母、妻、子的平等價(jia) 值和尊嚴(yan) ，包括對母性的尊重，對子女個(ge) 性和人權的尊重，體(ti) 現著比前人先進的思想解放和倫(lun) 理啟蒙等因素。

就民族共同體(ti) 思想而言，船山十分強調挺立民族主體(ti) 性，把一個(ge) 民族如何“保祀”“固族”“續統”視為(wei) 大本大源，並主張與(yu) 他族建立互相尊重、和諧友善的關(guan) 係。船山在《黃書(shu) 》中提出的“畛”，體(ti) 現了民族的主體(ti) 意識和自立自強精神，而民族精神對一個(ge) 國家是非常重要的。這個(ge) “畛”也不是要排斥其他民族共同體(ti) ，而是要在自立自強的基礎上與(yu) 其他民族和諧共生。

第五，天下主義(yi) 思想。船山推崇公天下的價(jia) 值目標和社會(hui) 理想，並認為(wei) 公天下是同尊重庶民百姓的生存發展和實現“人欲之各得”聯係在一起的，他反對那種損人利己損公肥私的利己主義(yi) 或獨占獨享的個(ge) 人主義(yi) ，主張和欣賞的是一種己群諸重、人我兼顧的互利共生主義(yi) 。“一姓之興(xing) 亡，私也，而生民之生死，公也。”由此岀發，船山反對獨占獨吞獨享，認為(wei) 利益是要大家共享的。“人欲之各得，即天理之大同”凸顯了大家好才是真的好的人類命運共同體(ti) 的精義(yi) 。船山公天下並以生民之生死為(wei) 公的思想理念可以成為(wei) 構建人類命運共同體(ti) 的思想資源和價(jia) 值支撐。

王立新：澤應教授說船山公天下的思想，其實還有很多材料可以說明這一點，比如船山說“人欲之各得，即天理之大同”。這話在宋明理學家裏，其實是很嚇人的，表明船山已經對整體(ti) 中的個(ge) 體(ti) ，有了相當的關(guan) 注和關(guan) 懷。

主持人：請澤應先生再談談船山對禮的看法。

王澤應：船山的禮學思想十分豐(feng) 富，著有《禮記章句》，認為(wei) 禮是“天道之所藏而人道之所顯也”，是“中國之所以為(wei) 中國，君子之所以為(wei) 君子”的內(nei) 在規定性。禮的本質是通過區分各種人倫(lun) 關(guan) 係而建立起的一種秩序，根源於(yu) 人對天地萬(wan) 物及各種人倫(lun) 關(guan) 係的敬畏、敬奉與(yu) 敬仰。在船山看來，“禮”既是規範也是行為(wei) ，更是一種精神，與(yu) 人對天地萬(wan) 物的敬畏之心、對秩序的維護之心是聯係在一起的。同時，禮在具有敬意的同時也是同仁愛密切相關(guan) 的。“禮之本無他，愛與(yu) 敬而已矣”，認為(wei) “親(qin) 親(qin) 者，愛至矣，而何以益之？以敬”，主張以敬導愛，由愛致敬，敬愛合一。船山的敬和愛合一是對中華禮義(yi) 文明的新發展，含有既重視秩序又重視仁愛且蘊含彼此之間平等的因素，值得我們(men) 繼承並發揚光大。

三

朱迪光（衡陽師範學院教授）：王船山思想中充滿著對自然、人類以及人類所構成的社會(hui) 共同體(ti) 的辯證的係統的理解，我想從(cong) 幾個(ge) 方麵來談。

第一，船山思想中的“太和”範疇。王夫之哲學思想的基本觀念是什麽(me) ？張西堂說是“道器相須、理氣一元、心物一元”（張西堂《王船山學譜》）。熊十力稱其哲學宗旨為(wei) “明有、尊生、方動、率性”（熊十力《讀經示要》）。唐君毅歸結為(wei) 由“船山本其哲學思想之根本觀念，以論經世之學，承宋明儒重內(nei) 聖之學之精神，而及於(yu) 外王，以通性與(yu) 天道與(yu) 治化之方而一者，惟船山可當之耳”（唐君毅《中國哲學原論·原教篇》）。嵇文甫說：“船山所討論的問題是宋明以來道學家的問題。”（嵇文甫《船山哲學》）理學家常討論的“太極”“太虛”“道”“理”亦是王船山所討論的哲學基本問題。無論是“太虛”“太極”，還是“道”，王船山都強調陰陽的和合，因而，張立文說：“‘和合’即‘太和’，是縕所達到的境界，它是王船山哲學的終極存有，也是其形而上學存有的一種狀態。”張立文概括地說：“船山形上學本體(ti) 哲學，統體(ti) 會(hui) 通於(yu) 和合（‘太和’）。這是他對於(yu) 中國文化人文精神的精髓的體(ti) 貼，亦是對於(yu) 中國傳(chuan) 統文化精華的彰顯和紹承，也是對於(yu) 中國文化時代精神的把握。”（張立文《正學與(yu) 開新——王船山哲學思想》）由此可見，王船山的哲學思想是以其求和諧或稱和合為(wei) 其重要特點。這一特點也就成了王船山關(guan) 於(yu) 人類共同體(ti) 思想的哲學基礎。

第二，船山的“性日生日成”說。王船山在《尚書(shu) 引義(yi) 》中說：“形化者化醇也，氣化者化生也。二氣之運，五行之實，始以為(wei) 胎孕，後以為(wei) 長養(yang) ，取精用物，一受於(yu) 天產(chan) 地產(chan) 之精英，無以異也。形日以養(yang) ，氣日以滋，理日以成；方生而受之，一日生而一日受之。受之者有所自授，豈非天哉？故天日命於(yu) 人，而人日受命於(yu) 天。故曰性者生也，日生而日成之也。”由這段話，我們(men) 可知，王船山認為(wei) 人性來源於(yu) 自然，人性是不斷發展的。這就是“性日生日成”說。

這種理論超過了孟子的“性善”論。王船山說：“孟子之言性善，推本而言其所資也”，“孟子之言性，近於(yu) 命矣”。王船山認為(wei) ，光是強調人性來源於(yu) 自然是不夠的，人性更是在自然和人的認知發展中不斷發展的，不是一成不變的。這種理論也超越了程朱的“天地之性”（或天命之性）和“氣質之性”劃分的說法。王船山說：“程子將性分作兩(liang) 截說，隻為(wei) 人之有惡，豈無所自來，故舉(ju) 而歸之於(yu) 氣稟。”這種說法是有其內(nei) 在矛盾的，王船山的“性日生日成”說克服了這種矛盾。王船山將性分為(wei) “先天之性”和“後天之性”。所謂“先天之性”，王船山說是“與(yu) 生俱有之理”，即“生之理”。這“與(yu) 生俱有之理”或“生之理”，是由“天成之”，是自然賦予之理。此“理”體(ti) 現在兩(liang) 方麵：“仁義(yi) 禮智之理”和“聲色臭味之欲”。此“性”不但包含“理”，而且還有“欲”，“理與(yu) 欲皆自然而非由人為(wei) ”。“先天之性”隻是性之生，還不是性之成。與(yu) 生俱有的“先天之性”為(wei) “初生頃命之”，人初生成形而接受自然的賦予後並非“一受其成形而無可損益”。人生之初，對客觀事物還不能主動控製，不會(hui) 自我選擇。已生之後，自幼少至壯老，隨身體(ti) 和理性的發育成長，而有了主動控製能力，能夠在生活實踐中自我選擇和自我施用，“自取自用，則因乎習(xi) 之所貫”，在“習(xi) ”中使先天之性不斷損益，有損有益，則“性”日生日成，通過“習(xi) ”而性成。這種關(guan) 於(yu) 人性的理論就是人性由自然的賦予與(yu) 人的後天修養(yang) 相結合而完善的理論。

第三，船山“天下”一體(ti) 的社會(hui) 觀念。一般的理學家或道學家談論“天下”一體(ti) 社會(hui) 治理時雖喜言仁政，但多是道德方麵的空洞說教。王船山不同，他都是從(cong) 人民安康、天下穩定的社會(hui) 和諧角度來討論社會(hui) 共同體(ti) 。

王船山用“天下之大公”的原則，來評斷秦漢之後一些朝代興(xing) 亡更替的得失。他認為(wei) ，曹魏之所以速亡的一個(ge) 重要原因，是“削宗室而權臣篡”，這對曹氏當然是極大的不利和不幸。但他指出，由於(yu) 天下“非一姓之私”，是社會(hui) 共同體(ti) ，隻要改朝易姓之際“無原野流血之慘”，那麽(me) 對人民也無足為(wei) 害。“魏之授晉，上雖逆而下固安，無乃不可乎！”（王夫之《讀通鑒論》）。他用同樣的道理考察東(dong) 晉與(yu) 東(dong) 晉之後南朝的興(xing) 亡。

社會(hui) 共同體(ti) 該如何治理呢？孔子曾說過：“政寬則民慢，慢則糾之以猛；猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和。”（《左傳(chuan) 》昭公二十年）即使是聖人之言，王夫之也不讚成。王船山將孔子的觀點加以修正，提出“嚴(yan) 以治吏”，“寬以養(yang) 民”。這種觀點的核心是官吏受管束，人民安居樂(le) 業(ye) ，而天下太平無事。

王夫之還認為(wei) 國家的治理必須立法。他說：“人之陷於(yu) 水火者為(wei) 勢已逆，而我始創法立製以拯之也。”（王夫之《讀四書(shu) 大全說》卷八）這裏將“法”創立的本意歸之於(yu) 救人於(yu) 水火。有了法律，如何執行呢？如何使天下和諧呢？王夫之提出要“綜核”與(yu) “寬大”並舉(ju) 。

王船山在“法治”的同時更注意用人，他說：“用人與(yu) 行政，兩(liang) 者相扶以治，舉(ju) 一廢一，而害必生焉。”（《讀通鑒論》卷十一）他對中國古代“變法”也進行了具體(ti) 分析，他說：“國家當創業(ye) 之始，由亂(luan) 而治，則必有所興(xing) 革，以為(wei) 一代之規……乃傳(chuan) 之數世而弊且生矣……有誌者憤之，而求治之情，迫動於(yu) 上；言治之術，競起於(yu) 下。聽其言，推其心，皆當時所可厭苦之情事，而厘正之於(yu) 旦夕，有餘(yu) 快焉。雖然抑豈必歸咎於(yu) 法而別求治理哉……任得其人，而法無不可用。”（王夫之《宋論》）

第四，船山“攘夷狄”“扶長中夏”的民族觀。在《黃書(shu) 》中，王船山說：“述古繼天而王者，本軒轅之治；建黃中，拒間氣殊類之災，扶長中夏以盡其材，治道該矣。”這是指出繼承民族先賢之誌，要攘夷狄，扶長中夏。王船山又說：“民之初生，自紀其群，遠其害沴，擯其異類，統建維君。”紀其群、建其君就是建立共同體(ti) ，其目的是為(wei) 了遠害而擯除異類，相對來講，傳(chuan) 統儒家所強調的仁義(yi) 道德反而是次要的。王船山說：“故仁以自愛其類，義(yi) 以自製其疆，強幹自輔，所以凝黃中之縕也。今族類之不能自固，而何他仁義(yi) 之雲(yun) 雲(yun) 也哉？”

在王船山看來，民族利益高於(yu) 一切，因此他將其提到“古今之通義(yi) ”的高度。這是王船山之前的思想家所沒有或者說很少認識到的。

王船山的落腳點雖然是中華民族的長治久安，但他強調要懂得民族共存相處的關(guan) 係，因此，他提出處理好民族間的關(guan) 係，漢民族要和其他民族和睦相處：“故王者之於(yu) 戎狄，暴則懲之，順則遠之，各安其所，我不爾侵，而後爾不我虐。”這是各民族長期共同相處的經驗總結。

第五，船山經濟共同體(ti) 思想。王船山與(yu) 傳(chuan) 統士大夫一樣有著重農(nong) 輕末的思想，對商人也有一些不好的看法，但是，他的思想中存在如將天下看成一個(ge) 經濟共同體(ti) 這樣的思想閃光點。這些閃光點也是一種中國經驗。

首先，王船山認為(wei) 治國必須理財，理財是管製社會(hui) 共同體(ti) 的關(guan) 鍵。唐代劉晏以善於(yu) 理財著稱，也因此被一般儒士大夫指責為(wei) 小人。王船山在《讀通鑒論》卷二十四中提出了自己的觀點，他不同意這種評價(jia) ，認為(wei) 不善於(yu) 理財就會(hui) 殃民，反之善於(yu) 理財以濟國用則有功於(yu) 天下。

其次，王船山提出要將全國看成一個(ge) 整體(ti) ，要將財富藏於(yu) 各地、藏於(yu) 民。王船山在《讀通鑒論》卷五中說：“天子以天下為(wei) 藏者也。知天下皆其藏，則無待於(yu) 盈餘(yu) 而不憂其不足，從(cong) 容調劑於(yu) 上下虛盈之中，恒見有餘(yu) ，而用以舒而自裕。”又說：“封建之天下，天子僅(jin) 有其千裏之畿，且縣內(nei) 之卿士大夫分以為(wei) 祿田也；諸侯僅(jin) 有其國也，且大夫士分以為(wei) 祿田也；大夫僅(jin) 有其采邑，且家臣還食其中也；士僅(jin) 有代耕之祿也，則農(nong) 民亦有其百畝(mu) 也；皆相若也。天子不獨富，農(nong) 民不獨貧，相仿相差而各守其疇。”“天子不獨富，農(nong) 民不獨貧”或許是王船山的一種經濟理想，但它體(ti) 現了一種類似天下人應共同擁有財富的思想。王船山還提出了必須重視商人、重視市場流通的思想。王船山在《讀通鑒論》卷二中說：“國無貴人，民不足以興(xing) ；國無富人，民不足以殖。”又在《黃書(shu) ·大正篇》中說：“故大賈富民者，國之司命也。”王船山充分肯定了商人的作用。

王船山還重視市場流通的作用，他說：“夫唯通市以無所隱，而視敵國之民猶吾民也，敵國之財皆吾財也，既得其歡心，抑濟吾之匱乏，金錢內(nei) 集，民給而賦稅以充，耕者勸耕，織者勸織，山海藪澤之產(chan) ，皆金粟也，本固邦寧，洞然以虛實示人，而奸宄之徑亦塞。利於(yu) 國，惠於(yu) 民，擇術之智，仁亦存焉，善謀國者，何憚而不為(wei) 也？”（王夫之《讀通鑒論》卷二十七）“通市”就是今天所說的“市場貿易”，這種貿易完全如同當代的國際貿易，敵國的民眾(zhong) 、財富都為(wei) 我們(men) 所用，國與(yu) 國之間，甚至是敵國之間都可以建立起共同市場。

主持人：中國的共同體(ti) 文明具有區域性的特點。我想知道，船山的思想氣質與(yu) 湘文化的關(guan) 係是怎樣的？

朱迪光：船山的精神來源於(yu) 湖湘思想精神，這種精神在他的詩詞裏比比皆是，他又很推崇湖湘思想界的名人。他把湖湘文人，像屈原賈誼作為(wei) 他的精神導師。他歌頌屈原，歌頌其以死殉國的精神，這種精神體(ti) 現在行為(wei) 上，如“六經責我開生麵，七尺從(cong) 天乞活埋”。思想理論方麵，他對問題的討論到了極致，在論證上毫無保留地運用思想武器。這些都體(ti) 現了湖湘精神的特點。

（錄音整理：任慧）

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