宋代理學鬼神論的形成

——以朱子“陰陽之靈”的觀念為(wei) 中心

作者：傅錫洪（文化交涉學博士，中山大學博雅學院特聘副研究員）

來源：《中山大學學報》2018年第5期

時間：孔子二五七零年歲次己亥六月廿九日己巳

          耶穌2019年7月31日

摘要

朱子在《中庸章句》中所說的“陰陽之靈”，集中體(ti) 現了理學家解釋“鬼神”的思路。一方麵“陰陽”構成了限定，意味著不存在陰陽之氣以外的鬼神，由此理學家否定了佛教和世俗所謂能夠輪回轉世的鬼神。另一方麵，“陰陽”又構成指點，即理學家借由事物運動變化的現象，指點使其所以如此的力量。“靈”既指凡是陰陽之氣都具有的能動性，又指唯有固定形質以外的氣才具有的能動性。“靈”指屬性的同時，也指具此屬性的氣或具體(ti) 物。作為(wei) 祭祀對象的鬼神，包含在上述“靈”的含義(yi) 當中。理學家以“靈”的觀念說明祭祀的合理性。

集宋代理學之大成的南宋大儒朱子（1130—1200）在《中庸章句》中對“鬼神”作了這樣的解釋：“以二氣言，則鬼者陰之靈也，神者陽之靈也。以一氣言，則至而伸者為(wei) 神，反而歸者為(wei) 鬼，其實一物而已。”[①]可以說，朱子有關(guan) 鬼神問題的論述，正是圍繞上述解釋展開的。這一解釋不僅(jin) 體(ti) 現了朱子對儒家經典及其注疏傳(chuan) 統的理解和吸收，更反映了他對北宋以來理學家思想成果的總結和深化。而隨著朱子學躋身官學並在整個(ge) 東(dong) 亞(ya) 地域廣泛傳(chuan) 播，這一解釋也廣為(wei) 人知，並對後世形成了深遠的影響。

朱子用以解釋鬼神的術語有氣與(yu) 靈、陰與(yu) 陽、至與(yu) 返、伸與(yu) 歸。由於(yu) 在朱子學中，“氣”指的不外乎就是陰陽二氣，至與(yu) 返、伸與(yu) 歸的運動變化，也可以用陰陽來替換，所以上述用語又可歸結為(wei) 陰陽與(yu) 靈兩(liang) 者。“陰之靈”與(yu) “陽之靈”可概括為(wei) “陰陽之靈”，該做法可以從(cong) 後文所引的《朱子語類》中得到支持。

“陰陽之靈”一詞的最早使用，可能是在文學作品中，如建安詩人王璨（177—217）的《迷迭賦》：“惟遐方之珍草兮，產(chan) 昆侖(lun) 之極幽。受中和之正氣兮，承陰陽之靈休。”[②]至北宋後期，陰陽之靈被用以解釋鬼神，成為(wei) 學術用語。耿南仲（？—1129）在《周易新講義(yi) 》中說：“天地，陰陽之形；日月，陰陽之精；四時，陰陽之序；鬼神，陰陽之靈。”[③]朱子的解釋在形式上與(yu) 耿南仲完全一致，而在內(nei) 容上則有更大的拓展，此點有待後述。

其中用“靈”來解釋鬼神這一點最容易理解。因為(wei) 就一般的宗教觀來說，鬼神就是有威靈的，能給人降下禍福的，通過祭祀可以被撫慰的神秘存在。如果就儒家乃至整個(ge) 中國文化的傳(chuan) 統來說，鬼神也正是天地、山川、自然之百神和祖先的鬼靈。讓人不無疑問的則是用“陰陽”來解釋鬼神。問題正在於(yu) 朱子在“靈”之外，為(wei) 何一定要將“陰陽”引入進來？如果考慮到後世對此的廣泛批評的話，疑問也就更不容忽視了。明末清初的陸世儀(yi) （1611—1672）便曾斷然指出：“鬼神二字畢竟與(yu) 陰陽不同。”[④]本文所要探討的，正是陰陽的作用，以及在其影響下的靈的複雜含義(yi) 。

一、以“陰陽”限定“鬼神”

對朱子影響至深至巨的程頤（1033—1107）有一個(ge) “隻氣便是神”[⑤]的觀點，與(yu) 此相似，朱子則說“鬼神隻是氣”[⑥]。事實上，“隻”字的表達所在多有，如朱子說鬼神“隻是二氣之屈伸往來”[⑦]，又如其說“鬼神隻是以陰陽言”[⑧]。這裏的“隻”字非常重要，不能省略。“鬼神隻是氣”應該理解為(wei) 鬼神並不是“氣”以外的東(dong) 西。同樣地，“隻氣便是神”說的也並不是“氣=神”，而是說神並不是“氣”以外的東(dong) 西。這兩(liang) 句話實際上等同於(yu) “氣外無神”[⑨]，強調的是陰陽之氣的限定作用，也就是僅(jin) 就此氣的變化，就足以了解不可見的神。

此外，朱子被問及“鬼神隻是此氣否”時說“又是這氣裏麵神靈相似”[⑩]。“神靈”當指世俗所說的具有超自然力量的神靈，即氣外之神。朱子這句話是說氣裏麵之鬼神與(yu) 具有超自然特性的神靈既相同，又不同。相同之處在於(yu) 鬼神也令人感到驚異不可理解，不同之處則在於(yu) ，鬼神隻是就氣而言的，在氣之內(nei) 而不在氣之外。

總之，“隻”字表明陰陽對於(yu) 鬼神起到了限定作用，不存在陰陽之外的鬼神。這是理學家對傳(chuan) 統以“氣”釋“鬼神”思路的繼承，也是他們(men) 反對佛教輪回觀念和世俗神靈信仰的結果[11]。唯有結合這兩(liang) 方麵的原因，才能真正理解鬼神在氣之內(nei) 還是之外的差別究竟何在。

在儒家有關(guan) “鬼神”的問題上，朱子極為(wei) 推崇東(dong) 漢經學家鄭玄（127—200）的注釋。而也正是從(cong) 東(dong) 漢開始，佛教進入中國並廣泛傳(chuan) 播。朱子讚成門人的如下說法：“漢時如鄭康成注二禮，但雲(yun) 鬼神是氣。至佛入中國，人鬼始亂(luan) ”[12]，朱子之所以推崇鄭玄有關(guan) “鬼神”的注釋，在於(yu) 他維係了儒家以“氣”解釋“鬼神”的傳(chuan) 統。“氣”的含義(yi) 究竟指什麽(me) ，這一解釋起自何時，是否構成儒家解釋“鬼神”的唯一傳(chuan) 統，這些問題在此無法深究。首要的問題是，朱子視野中鄭玄代表的儒家傳(chuan) 統與(yu) 佛教代表的新興(xing) 外來觀念之間的根本區別。“始”字表明朱子認為(wei) 使儒家祭祀對象“人鬼”發生混亂(luan) 的根本原因就是佛教輸入以後帶來的新觀念。

朱子視野中，佛教新觀念的核心是“輪回”。他和其他理學家一樣激烈批判輪回觀念，已是眾(zhong) 所周知的事實。輪回觀念的特色在於(yu) ：承認獨立於(yu) 肉體(ti) 之外的意識之流（一般稱為(wei) 精神或靈魂）的存在。這個(ge) 精神或靈魂在理學家看來是有人格性的，而他們(men) 自身所說的氣則並無人格性可言，這也正是他們(men) 強調以氣解釋鬼神之傳(chuan) 統的緣由。佛教的主張在東(dong) 晉慧遠（334—416）的《沙門不敬王者論》第五篇《形盡神不滅》中便已得到詳細闡釋。

慧遠所說的“神”是指作為(wei) 人的情欲和認識之根本的精神，同時也是在人死後可以離開肉體(ti) 而存在的靈魂。“神”既可以因為(wei) 執迷不悟而輪回轉生，也可以因為(wei) 覺悟而獲得涅槃。他說：

化以情感，神以化傳(chuan) ，情為(wei) 化之母，神為(wei) 情之根，情有會(hui) 物之道，神有冥移之功。但悟徹者反本，惑理者逐物耳。[13]

雖然包括禪宗在內(nei) 的一些中國佛教流派並不完全認同慧遠“形盡神不滅”的主張，甚至有人認為(wei) 這樣的主張是外道邪說。但是，佛教主張因果輪回，則不得不設定承擔果報的主體(ti) ，因此，不隨形體(ti) 生滅而生滅的精神、神識、靈魂、如來藏或阿賴耶識等，就必然為(wei) 佛教所提倡[14]。儒佛之間的立場或界限相對而言也是涇渭分明，無法混同的。

理學家在鬼神問題上對佛教展開的批判，便主要針對其輪回觀念而來。當然，值得注意的是，與(yu) 其說理學家針對的是佛教有關(guan) 輪回問題的嚴(yan) 密學理，不如說他們(men) 針對的是其學理在世俗層麵中表現出來的一般觀念或信仰。若從(cong) 學理來說，其間不免存在諸多誤解。如他們(men) 認為(wei) 佛教的主張是人必有輪回，僅(jin) 從(cong) 前引慧遠有關(guan) 涅槃的說法來看，就應當無法為(wei) 佛教方麵首肯。

在理學家看來，“鬼神是陰陽之靈”。陰陽在這裏起到了限定的作用，意為(wei) 鬼神不可能像慧遠所說的那樣，在冥冥之中遷轉到別的肉體(ti) 之上。因為(wei) 在佛教的主張中，肉體(ti) 和靈魂之所以能結合，是以其分屬二元的異質性為(wei) 前提的。而陰陽之靈與(yu) 肉體(ti) ，在儒家學者看來則屬於(yu) 同質的氣，陰陽之靈恰恰是由肉體(ti) 衍生而來。這就是朱子等人極為(wei) 推崇的春秋時代子產(chan) “人生始化曰魄，陽曰魂”一語所表達的觀點。既然肉體(ti) 本身可以衍生出魂魄（即陰陽之靈），則又何必借助外來的靈魂呢？所以說，有了陰陽的限定，理學家便可以從(cong) 根本上排除佛教的輪回觀念。

朱子對陰陽之氣的限定作用之重視，可以說到了敏感的程度。曾有人問他：“魄附於(yu) 體(ti) ，氣附於(yu) 魂，可作如此看否？”他回答道：“也不是附。魂魄是形氣之精英。”[15]關(guan) 於(yu) 這個(ge) 觀點，我們(men) 後文還會(hui) 涉及。在此僅(jin) 指出，魂魄指人身上的鬼神，形指人的身體(ti) ，氣指人的呼吸之氣以及充滿於(yu) 身體(ti) 中的氣。因為(wei) “附”的說法將導致魂魄與(yu) 形氣分為(wei) 二物，以至於(yu) 倒向佛教的輪回觀念，所以朱子否定了提問者的看法。

提問者的看法當是來自孔穎達（574—648），孔穎達在《左傳(chuan) 正義(yi) 》昭公七年中疏釋子產(chan) “既生魄，陽曰魂”，說：“附形之靈為(wei) 魄，附氣之神為(wei) 魂也。附形之靈者，謂初生之時，耳目心識，手足運動，啼呼為(wei) 聲，此則魄之靈也。附氣之神者，謂精神性識，漸有所知，此則附氣之神也。”[16]當然，盡管可以說朱子的擔心是有道理的，“附”字確以形氣與(yu) 魂魄原本兩(liang) 物為(wei) 前提，然而孔穎達自身其實並不認為(wei) 形氣與(yu) 魂魄原本二物，其用“附”字之際應當並未意識到可能帶來的歧解。他以下的疏釋與(yu) 理學家的主張是很接近的：“人之生也，始變化為(wei) 形，形之靈者，名之曰魄也。既生魄矣，魄內(nei) 自有陽氣。氣之神者，名之曰魂也。魂魄，神靈之名，本從(cong) 形氣而有。”[17]

二、以“陰陽”指點“鬼神”

關(guan) 於(yu) “陰陽”的含義(yi) ，張岱年曾總結：“中國哲學中所謂陰陽本指‘陰陽之氣’，即兩(liang) 種寒暖不同的氣；引申而指一切相互對立的兩(liang) 個(ge) 方麵，即相互對待的‘兩(liang) 端’。以陰陽指相互對待的兩(liang) 端，始於(yu) 《易傳(chuan) 》，到張載而更加明顯了。”[18]將陰陽稱為(wei) “鬼神”至少可追溯至漢代，如王充（27—約97）《論衡·論死》引他人之說：“鬼神，陰陽之名也。”[19]王充自己則說：“陰陽稱鬼神，人死亦稱鬼神。”[20]“鬼神”兼具“陰陽”與(yu) “人死”的多義(yi) 性在此已經顯現。不過此處所說的陰陽當為(wei) 陰氣與(yu) 陽氣:“陰氣逆物而歸，故謂之鬼；陽氣導物而生，故謂之神。”[21]這較接近於(yu) 陰陽作為(wei) 寒氣與(yu) 暖氣的本意，與(yu) 在宋代理學中陰陽指一切變化的兩(liang) 端或相反的運動，是不同的。

在宋代理學中，鬼神也被等同於(yu) “陰陽”，用以指“一切相互對立的兩(liang) 個(ge) 方麵”，如朱門高第陳淳（1159—1223）便總結朱子之說：

蓋人受陰陽二氣而生，此身莫非陰陽。如氣陽血陰，脈陽體(ti) 陰，頭陽足陰，上體(ti) 為(wei) 陽下體(ti) 為(wei) 陰。至於(yu) 口之語黙，目之寤寐，鼻息之呼吸，手足之屈伸，皆有陰陽分屬。不特人如此，凡萬(wan) 物皆然。中庸所謂‘體(ti) 物而不遺’者，言陰陽二氣為(wei) 物之體(ti) ，而無不在耳。天地間無一物不是陰陽，則無一物不具鬼神。[22]

在這裏，鬼神直接被解釋為(wei) 陰陽二氣。不僅(jin) 由陰陽二氣構成的人可以分屬神與(yu) 鬼，而且所有天地萬(wan) 物，莫非如此。陳淳總結道：

大抵神之為(wei) 言伸也，伸是氣之方長者也；鬼之為(wei) 言歸也，歸是氣之已退者也。自天地言之，天屬陽，神也；地屬陰，鬼也。就四時言之，春夏氣之伸，屬神；秋冬氣之屈，屬鬼。又自晝夜分之，晝屬神，夜屬鬼。就日月言之，日屬神，月屬鬼。又如鼓之以雷霆，潤之以風雨，是氣之伸，屬神；及至收斂後，帖然無蹤跡，是氣之歸，屬鬼。以日言，則日方升屬神，午以後漸退，屬鬼。以月言，則初三生明屬神，到十五以後屬鬼。如草木生枝生葉時屬神，衰落時屬鬼。如潮之來屬神，潮之退屬鬼。”[23]

這些事物首先可稱為(wei) 陰陽，且因此才被稱為(wei) 鬼神。陳淳所舉(ju) 的例子，在《朱子語類》中均可找到。在此之所以引陳淳語而非朱子語，僅(jin) 僅(jin) 是因為(wei) 陳淳之說較為(wei) 規整、集中而已。當代學者金永植和吾妻重二[24]都曾以列表的形式，列舉(ju) 朱子所說的“鬼神”之所指。在朱子看來，所有的自然現象，天地、四時、晝夜、日月，可以分別稱為(wei) 神與(yu) 鬼。在耿南仲那裏，與(yu) 天地、日月、四時相對的鬼神，在朱子這裏卻可包含天地、日月、四時。在朱子處，鬼神指所有相對的事物或相反的運動，不同於(yu) 在耿南仲處，鬼神大體(ti) 上仍指掌握人的吉凶禍福的鬼神這一含義(yi) 。而雷霆風雨、日月、草木以及潮水的運行的不同階段，也可分別歸屬神與(yu) 鬼。

朱子這一觀念源自張載（1020—1077）“鬼神，往來、屈伸之義(yi) ”[25]和程頤“鬼神者，造化之跡也”[26]的觀點。這是“就陰陽上”論鬼神。然而值得注意的是，程頤在此卻采用了“……者，……也”的判斷句式。不免給人留下“鬼神即是造化之跡”或者說“鬼神即是陰陽”的印象。

朱子對程頤的“鬼神者，造化之跡也”這一觀點表示讚賞，在《中庸章句》中也對其加以引用，這一觀點也成為(wei) 談論理學鬼神論必定提及的重要命題。朱子對此的解釋如下：

“鬼神者，造化之跡。”造化之妙不可得而見，於(yu) 其氣之往來屈伸者足以見之。微鬼神，則造化無跡矣。[27]

在此，朱子以“往來屈伸”一語解釋鬼神，突顯出“造化之跡”這一看似靜態的結果中所包含的動態過程，而這正是張載以往來、屈伸解釋鬼神的觀點。此外，朱子在《中庸章句》中說的“以一氣言”的鬼神，也正是動態的過程。從(cong) 最後一句“微鬼神，則造化無跡矣”來看，鬼神無形無影，人們(men) 必須借助於(yu) 其功用、效果才能對其有所了解。然而，若加以辨析的話，可見的“造化之跡”卻並不能直接等同於(yu) 不可見的“造化之妙”，也就是說，“跡”是鬼神的效果，而非鬼神“造化之妙”本身。那麽(me) ，朱子又何以會(hui) 認同程頤以判斷句式所表達的觀點呢？

對此，我們(men) 可以參看朱子從(cong) “陰陽屈伸之氣”角度提出的一個(ge) 解釋：

“論來隻是陰陽屈伸之氣，隻謂之陰陽亦可也。然必謂之鬼神者，以其良能功用而言也。今又須從(cong) 良能功用上求見鬼神之德，始得。”[28]

兩(liang) 個(ge) “之”字和一個(ge) “其”字均指“陰陽屈伸之氣”，朱子第一句話是說，因為(wei) 陰陽本身就是指氣而言的，所以他首先指出，可以將陰陽屈伸之氣稱為(wei) 陰陽。這句話的意思是說：本不必在陰陽之外，又將陰陽屈伸之氣稱為(wei) 鬼神。因為(wei) 兩(liang) 個(ge) 不同的稱謂說一個(ge) 相同的東(dong) 西，不免有疊床架屋之嫌。

朱子第二句話的意思是說，之所以又須將陰陽屈伸之氣稱為(wei) 鬼神，則是因為(wei) 陰陽屈伸之氣所具有的“良能功用”。也就是說，因為(wei) 陰陽屈伸之氣所具有的良能功用可稱為(wei) 鬼神，所以其本身便也可以稱為(wei) 鬼神。[29]由此朱子在這裏便解釋了程頤何以用“……者，……也”這一判斷句式的根據。

朱子最後指出，一旦陰陽屈伸之氣或造化之跡被稱為(wei) 鬼神，就有必要反過來從(cong) 其具有的良能功用上，去體(ti) 會(hui) 、把握鬼神（即陰陽屈伸之氣）之德。這裏的“德”可解釋為(wei) 屬性、功能。也就是說，終究而言，將陰陽屈伸之氣稱為(wei) 鬼神，是為(wei) 了提醒人們(men) 注意其所具有的良能功用。這正是理學家將可見的陰陽變化之現象說成鬼神的目的。朱子在末尾所說的“始得”，正表明由可感的現象體(ti) 會(hui) 使其如此的力量，才是理學家的目的所在。

朱子以下兩(liang) 段話最能體(ti) 現其以陰陽指點鬼神的用意：“且就這一身看，自會(hui) 笑語，有許多聰明知識，這是如何得恁地？虛空之中，忽然有風有雨，忽然有雷有電，這是如何得恁地？這都是陰陽相感，都是鬼神。”他又說：“如起風做雨，震雷閃電，花生花結，非有神而何！自不察耳。”[30]事實上，任何事物及其變化均可以“屈伸往來”加以概括，而在朱子看來，這正是鬼神的顯現（“著見”）。他說：“分言之，則鬼是陰，神是陽。大率往為(wei) 陰，來為(wei) 陽；屈為(wei) 陰，伸為(wei) 陽。無一物無往來屈伸之義(yi) ，便皆鬼神著見者也。”[31]

進一步地，我們(men) 可以追問：以陰陽指點鬼神何以必要？這樣做是否有儒家經典作為(wei) 直接的根據？對於(yu) 後一個(ge) 問題，朱子的回答是否定的。如他被問及“鬼神之理”時，答以“隻是二氣之屈伸往來”，接著提問者又問“動靜語默”是否也屬此理：

宇問：“如動靜語默，亦是此理否？”曰：“固是。聖人全不曾說這話與(yu) 人，這處無形無影，亦自難說。所謂‘敬鬼神而遠之’，隻恁地說。”[32]

由此可見，朱子並非沒有意識到自身的主張與(yu) 儒家“敬鬼神而遠之”的傳(chuan) 統之間存在著張力[33]。既然如此，那麽(me) 他何以仍要提出不同於(yu) 儒家傳(chuan) 統的主張的必要性，就更值得我們(men) 追問。

朱子在這段話中也將這個(ge) 必要性點出來了，即理學家談論鬼神問題之際，遇到的困境正在於(yu) 鬼神“無形無影，亦自難說”。而他們(men) 又不願直接訴諸儒家經典的權威，隻是因為(wei) 經典中有記載便加以采信。這也正是他們(men) 在孔子“敬鬼神而遠之”的前提下，仍要以“動靜語默”、“屈伸往來”等可感現象來解釋鬼神的原因。也就是說，這些可感現象起到了指點的作用，可以幫助人們(men) 體(ti) 會(hui) 到無形無影的鬼神的存在。當然這裏說的鬼神不是指世俗所謂的有形有像、具有意誌並能降下禍福的鬼神，這一點當是毋庸贅言的。

三、“靈”字的三層含義(yi)

前已述及，理學家認為(wei) “氣外無神”，那麽(me) ，是否可以反過來說“神外無氣”呢？程頤之兄程顥（1032—1085）便說：“氣外無神，神外無氣。或者謂清者神，則濁者非神乎？”[34]“或者”指的是張載，如張載所說：“散殊而可象者為(wei) 氣，清通而不可象者為(wei) 神。”他又說：“凡天地法象，皆神化之糟粕爾。”[35]不過張載後來表示是程顥誤解了自己的主張。據朱子轉述，張載的本意是說：“清者可以該濁，虛者可以該實。”[36]不論朱子是否認同張載辯護的有效性，至少說明張載也能認同氣不論清濁，皆為(wei) 有神的主張。確認這一點非常重要，有助於(yu) 我們(men) 理解張載另一個(ge) 重要命題中“二氣”所指的範圍。

朱子“鬼神隻是氣”的說法強調的是鬼神不離陰陽而存在，張載提出“鬼神者，二氣之良能也”[37]，則進一步強調鬼神為(wei) 陰陽之氣所固有，朱子對這一觀點非常讚賞，並將其收入《中庸·章句》中。“良”字表示的固有、本有的含義(yi) ，正可以排除氣之外推動氣運動變化的力量的存在。不過，“良能”重在說明鬼神所代表的能力是氣本來就具備的，就如該詞在《孟子》中的用法，指“愛親(qin) 敬長”乃是人所本具的能力一樣。但“良能”僅(jin) 表示某種能力為(wei) 某物所本有，至於(yu) 此種能力究竟是什麽(me) 則在這一詞語中並未表達出來。故朱子需直接點出“良能是其靈處”[38]，以表明鬼神即是陰陽二氣的靈妙之處。

朱子以“靈”解釋“能”字，表明其不僅(jin) 指能力，而且指能動性，即氣本有的運動變化的潛能。另外，既然張載承認其說的清與(yu) 虛包含了濁與(yu) 實，那麽(me) “二氣之良能”中的“二氣”，就不僅(jin) 僅(jin) 是相對於(yu) 有固定形狀的“質”而言的，而且包含了有固定形狀的“質”。也就是說，張載所說的“二氣”與(yu) 二程說的“氣”一樣，具有普遍性。因此，作為(wei) “二氣之良能”或者氣之“靈處”的鬼神，也就是普遍的，這就是“靈”字的第一層含義(yi) 。

如果說所有的氣都具有的能動性，是“靈”的普遍意義(yi) ，那麽(me) 不同的氣所具有的不同層次的能動性，就是“靈”的特殊意義(yi) 。其中較高層次的能動性，即可稱為(wei) “靈”的第二層含義(yi) 。“靈”的層次劃分，在儒學史上以荀子的說法最為(wei) 有名：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸(shou) 有知而無義(yi) ，人有氣、有生、有知，亦且有義(yi) ，故最為(wei) 天下貴也。”[39]荀子用氣、生、知、義(yi) 四者區分萬(wan) 物的層次，朱子則統一用氣的不同形態來區分人與(yu) 物、聖與(yu) 凡：“隻是一個(ge) 陰陽五行之氣，滾在天地中，精英者為(wei) 人，渣滓者為(wei) 物；精英之中又精英者，為(wei) 聖，為(wei) 賢；精英之中渣滓者，為(wei) 愚，為(wei) 不肖。”[40]“精英”和“渣滓”被用來形容不同的人或物所稟受的氣的能動性的差異。生命、知覺、智慧和德性等豐(feng) 富含義(yi) 都被包含在這一區分當中。朱子又說“蓋鬼神是氣之精英”[41]以及“氣之精英者為(wei) 神”[42]。也就是說，隻有精英之氣可以稱為(wei) 鬼神，而渣滓之質則不行。所謂渣滓之質，不過是指固定形狀之質。

在“靈”的特殊意義(yi) 上，就人而言，形氣所具有的魂魄，可以稱為(wei) “靈”（即“精英”）。相較之下，“形氣”本身則接近於(yu) 有固定形狀之質，故不足以稱為(wei) “靈”：

問：“陽魂為(wei) 神，陰魄為(wei) 鬼。祭義(yi) 曰：‘氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。’而鄭氏曰：‘氣，噓吸出入者也。耳目之聰明為(wei) 魄。’然則陰陽未可言鬼神，陰陽之靈乃鬼神也，如何？”曰：“魄者，形之神；魂者，氣之神。魂魄是神氣之精英，謂之靈。故張子曰：‘二氣之良能。’”二氣，即陰陽也。良能，是其靈處。[43]

提問者開頭所說的“陽魂為(wei) 神，陰魄為(wei) 鬼”[44]是朱子的見解。提問者之後說的則分別是來自《禮記·祭義(yi) 》的孔子告宰予之語以及鄭玄的注釋。根據“魄者，形之神；魂者，氣之神”的說法，“魂魄是神氣之精英”當為(wei) “魂魄是形氣之精英”的誤記。朱子未直接以“是”或“否”回答提問者的問題。我們(men) 可以根據朱子的觀點，認為(wei) 在“靈”的普遍意義(yi) 上，“陰陽”可以稱為(wei) 鬼神，而在“靈”的特殊意義(yi) 上，即指精英之氣的意義(yi) 上，陰陽（或者具體(ti) 地說是形氣）是不足以稱為(wei) 鬼神的。形氣與(yu) 魂魄的區別究竟何在？朱子借張載的“二氣之良能”加以說明，即認為(wei) 形氣是陰陽，而魂魄是陰陽之靈處。

那麽(me) ，何謂“靈處”？參考以下有關(guan) “神”（實即“靈”的同義(yi) 語）的解釋，便可知理學家用“所以”來解釋靈處，即氣之所以如此的原因。程顥說：“冬寒夏暑，陰陽也；所以運動變化者，神也。”[45]朱子說：“金木水火土非神，所以為(wei) 金木水火土者是神。”[46]此外，朱子門人如此請教其師：“頃聞先生言，‘耳目之精明者為(wei) 魄，口鼻之噓吸者為(wei) 魂’，以此語是而未盡。耳目之所以能精明者為(wei) 魄，口鼻之所以能噓吸者為(wei) 魂，是否？”朱子對此表示肯定。他說：“然。看來魄有個(ge) 物事形象在裏麵，恐如水晶相似，所以發出來為(wei) 耳目之精明。”[47]也就是說，“所以”不是就“理”而言，而是就“物”而言的，這也符合朱子從(cong) 形而下之氣的角度解釋鬼神的基本立場。

無論“神”字還是“靈”字，都意味著不可測知、難以理解。盡管有可能激發人們(men) 探索的好奇，然而其本身在解釋事物之所以如此方麵具有的認識論意義(yi) 是相當有限的。但從(cong) 儒家傳(chuan) 統來看，“神”與(yu) “靈”卻正可以作為(wei) 祭祀的對象。盡管與(yu) 世俗所謂人格性的神靈不同，但理學家仍用它來解釋儒家祭禮的合理性。這構成了“靈”的第三層含義(yi) 。而祭祀之對象這一含義(yi) ，既有儒家經典的淵源，也受到理學家的重視。

理學家把“鬼神”理解為(wei) 陰陽二氣的屈伸往來，並由此將萬(wan) 物的運動都說成是“鬼神”。陳淳認為(wei) 這就是“聖經說鬼神本意”[48]。不過，朱子的看法則並非如此。他從(cong) 思想史角度出發特別強調“程子、張子更以陰陽造化為(wei) 說”所帶來的變化：

或問鬼神之說，其詳奈何？曰：鬼神之義(yi) ，孔子所以告宰予者，見於(yu) 《祭義(yi) 》之篇,其說已詳，而鄭氏釋之，亦已明矣。其以口鼻之噓吸者為(wei) 魂，耳目之精明者為(wei) 魄，蓋指血氣之類以明知。程子、張子更以陰陽造化為(wei) 說，則其意又廣，而天地萬(wan) 物之屈伸往來皆在其中矣。[49]

儒家重視祭禮，而祭祀活動必須以鬼神魂魄的觀念為(wei) 前提，否則祭祀儀(yi) 式就成了“虛文”。朱子等理學家必欲說明鬼神的存在，其根本考慮正在於(yu) 維係祭禮的合理性。《禮記·祭義(yi) 》等正對祭祀之鬼神有豐(feng) 富的討論[50]。所以被問及“鬼神之說，其詳奈何”時，朱子首先提及了《禮記·祭義(yi) 》。至於(yu) “陰陽造化”，正是上文說的不可見的“陰陽之靈”，而“天地萬(wan) 物之屈伸往來”則是可見的“陰陽”變化。“更”字的意思是“又”、“且”，有遞進之意，不過，以“陰陽之靈”和“造化之妙”說鬼神，源自《易傳(chuan) 》“陰陽不測之謂神”以及《中庸》鬼神“體(ti) 物而不可遺”等。而“天地萬(wan) 物之屈伸往來”這一可見的“鬼神”，是張、程的新說。以下將論述朱子前半部分就“祭祀”所說的鬼神與(yu) 後半部分提及的“陰陽造化”亦即“陰陽之靈”的內(nei) 在關(guan) 係。

首先以祭祀而言的鬼神包含在以陰陽造化而言的鬼神之中，但又不能窮盡以陰陽造化而言的鬼神。《祭義(yi) 》篇所說的祭祀祖先之際的“百物之精也，神之著也”，是“天地造化”之最為(wei) 精妙和顯著的表現[51]。但天地造化之靈卻決(jue) 不僅(jin) 限於(yu) 此。朱子曾指出“魂升魄降”不僅(jin) 限於(yu) 人，還可類推於(yu) 物：

“魂氣升於(yu) 天，體(ti) 魄歸於(yu) 地”，是神氣上升，鬼魄下降。不特人也，凡物之枯敗也，其香氣騰於(yu) 上，其物腐於(yu) 下，此可類推。[52]

第一句指出人死後體(ti) 魄下降歸於(yu) 土為(wei) “鬼”，而魂氣上升並散布在天地之間為(wei) “神”，所以禮儀(yi) 製度規定了“或求諸陰，或求諸陽”（《禮記·坊記》）的環節，從(cong) 而聚集鬼神以祭祀之。從(cong) 第二句朱子的解說可以看出，大凡“物之枯敗”均和人一樣，體(ti) 魄腐敗而下降，香氣上升而散去。這樣一來，《祭義(yi) 》所說的“百物之精也，神之著也”就隻不過是“天地造化”最為(wei) 靈妙和顯著的表現而已，而“天地造化”之鬼神卻並不僅(jin) 限於(yu) 此。《易傳(chuan) ·文言》“妙萬(wan) 物而為(wei) 言”的“神”以及《中庸》的“體(ti) 物而不可遺”的“鬼神”等說法即表明了鬼神涵蓋範圍之廣。正因為(wei) 範圍之廣，所以《易傳(chuan) 》所說的“神”也就不必明確指向祭祀，而主要是就“神”所表示的能動、靈妙的意義(yi) 而談。

總而言之，“祭祀之鬼神”包含在“天地造化”之中。但又不能涵蓋天地造化之一切，作為(wei) 人們(men) 祭祀對象的，僅(jin) 是與(yu) 人的生活有密切關(guan) 係的部分。

其次，因為(wei) 祭祀對象包含在陰陽造化之中，所以可以說，從(cong) 陰陽造化的角度討論鬼神，便為(wei) 祭祀活動提供了合理性依據。前述張載在“鬼神，往來、屈伸之義(yi) ”後，馬上就說：“故天曰神，地曰示，人曰鬼。”“故”字何以能連接前後的內(nei) 容且不論，至少可以說明，張載從(cong) 陰陽造化角度討論鬼神，其目的在說明源自《周禮》的祭祀之鬼神。朱子以下一段話也表明了與(yu) 張載相同的思路：“天地造化，皆是鬼神，古人所以祭風伯雨師。”[53]“天地造化”之表現當然不僅(jin) 限於(yu) 風雨，朱子之所以僅(jin) 提及“風伯雨師”，隻不過是因為(wei) 提問者（陳淳）的提問中涉及風雨化育萬(wan) 物的作用而已。

在以下的答問中，“陰陽之靈”直接就指作為(wei) 祭祀對象的“五祀”之神：

問："鬼者，陰之靈；神者，陽之靈。司命、中霤、灶與(yu) 門、行，人之所用者。有動有靜，有作有止，故亦有陰陽鬼神之理，古人所以祀之。然否？"曰："有此物便有此鬼神，蓋莫非陰陽之所為(wei) 也……"[54]

“陰陽之所為(wei) ”就是對“陰陽之靈”的解釋，而“陰陽之靈”就是使一物之所以如此的鬼神。“古人之所以祀之”，即是說人們(men) 因其為(wei) “陰陽之靈”，“具有陰陽鬼神之理”，而對其加以祭祀。這和前述“魂魄”、“天地造化的情形”是一樣的[55]。

四、結語

陰陽既指性質相反的兩(liang) 種實體(ti) （實體(ti) 的含義(yi) 是相對於(yu) 屬性而言的，即理學家所說的“生物之具”，而非“生物之本”[56]，這裏說的實體(ti) 即是氣或者由氣構成的具體(ti) 物），也指方向相反或相對的兩(liang) 種運動。前者的意義(yi) 在於(yu) 限定，即理學家認為(wei) 不存在陰陽之外、之上的鬼神；後者的意義(yi) 在於(yu) 指點，理學家借由陰陽的運動指點使其如此的鬼神的存在，因為(wei) 鬼神為(wei) 陰陽所固有，所以陰陽可以稱為(wei) 鬼神。使陰陽之氣發生運動的，就是陰陽之氣本身就具有的能動性，這個(ge) 能動性又被稱為(wei) 靈。“靈”及其推動的運動是統一的，故朱子在《中庸章句》中會(hui) 說兩(liang) 者“其實一物而已”。

靈字可在普遍和特殊兩(liang) 層意義(yi) 上來使用。普遍意義(yi) 上的靈指的是凡是氣都具有的能動性，特殊意義(yi) 上的靈指的是唯有固定形質以外的氣才具有的能動性。“靈”字既指變化及其微妙而複雜的性能，又指具有這一性能的氣或具體(ti) 物。此外，作為(wei) 祭祀對象的鬼神也包含在靈的範圍之內(nei) 。總而言之，靈既指屬性，又指實體(ti) ；既有哲學的意義(yi) ，又有宗教的意義(yi) 。靈的這些含義(yi) 之間具有內(nei) 在統一性，不能割裂。

在“陰陽之靈”這一說法中，雖然陰陽限定了萬(wan) 物能動性的來源，但“靈”字的使用，又表明這種能動性的微妙與(yu) 複雜，非理智所能把握。事實上，與(yu) 其說理學家用陰陽之靈對萬(wan) 物如此運動變化作了合理的解釋，不如說他們(men) 在用這一觀念來提示人們(men) 使萬(wan) 物運動變化得以可能的力量。這一力量雖非理智所能把握，但卻正可以說明人們(men) 何以祭祀神靈的原因。在他們(men) 看來，人們(men) 並非因為(wei) 存在人格性的、能降下禍福的神靈才去祭祀。在這種情況下，祭祀是為(wei) 了祈福消災。相反，禍福取決(jue) 於(yu) 人們(men) 自身行為(wei) 是否合理，“順理則吉，逆理則凶”[57]，而與(yu) 對神靈的祭祀無關(guan) 。理學家認為(wei) 人們(men) 應當祭祀的神靈正是陰陽之靈，它們(men) 隻是萬(wan) 物生成消滅之變化得以可能的力量。這一力量既神秘但又平常，說神秘，是因其並非理智所能把握；說平常，是因其展現於(yu) 萬(wan) 物自然的變化過程之中。理學家由此說明祭祀是有對象的，而非自欺欺人的“設教”。

正因為(wei) 存在祭祀的對象，況且禮儀(yi) 從(cong) 根本上來說，不外乎是“天理之節文”[58]，有著天道作為(wei) 超越性的根據，所以人們(men) 應當去祭祀。這種解釋既不同於(yu) 認為(wei) 祭祀有助於(yu) 教化民眾(zhong) 的功利主義(yi) 解釋，也不同於(yu) 認為(wei) 祭祀是出於(yu) 孝敬或報恩的情感主義(yi) 解釋，而是一種倫(lun) 理合理主義(yi) 的解釋[59]。這實際上就是朱子“兩(liang) 樣鬼神不是二事”命題所要表達的意思[60]。也正因如此，我們(men) 才說，理學家從(cong) 哲學和宗教這兩(liang) 個(ge) 角度對鬼神的解釋是內(nei) 在統一的。

注釋

[①][宋]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，北京：中華書(shu) 局，1983年，第25頁。

[②][明]張溥編：《漢魏六朝一百三家集》卷29，文淵閣四庫全書(shu) 本，第9頁。

[③][宋]耿南仲：《周易新講義(yi) 》卷1，文淵閣四庫全書(shu) 本，第25頁。

[④][清]陸世儀(yi) 著、[清]張伯行刪編：《思辨錄輯要》下冊(ce) 卷3，台北：廣文書(shu) 局，1977年，第77頁。關(guan) 於(yu) 陸世儀(yi) 的主張，可參拙作：《“君子止有事人、知生學問”——陸世儀(yi) 與(yu) 明清之際儒家生死、鬼神論的新動向》，《安徽大學學報》哲學社會(hui) 科學版2018年第2期，第25—31頁。此外，日本德川儒者荻生徂徠（1666—1728）則將矛頭直接指向“陰陽之靈”：“先王祭祖考而配諸天，故曰鬼神者，合天人之名也。後儒不知之，猶以為(wei) 陰陽氣之靈，悲夫！”參見[日]荻生徂徠：《中庸解》，[日]關(guan) 儀(yi) 一郎編：《日本名家四書(shu) 注釋全書(shu) 》1，東(dong) 京：鳳出版，1973年，第24頁。

[⑤]《河南程氏遺書(shu) 》（以下簡稱《遺書(shu) 》）卷22上，[宋]程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，北京：中華書(shu) 局，1981年，第288頁。

[⑥][宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》（以下簡稱《語類》）卷3，北京：中華書(shu) 局，1986年，第34頁。

[⑦]《語類》卷34，第891頁。

[⑧]《語類》卷68，第1686頁。

[⑨]《遺書(shu) 》卷11，《二程集》第121頁。

[⑩]《語類》卷3，第34頁。

[11]日本德川時代儒者伊藤東(dong) 涯（1670—1736）便注意到“陰陽”對於(yu) “靈”的限定作用及其反對佛教輪回觀念的意圖和功能。他說：“程張之說，將陰陽造化之靈稱為(wei) 鬼神之事，不易理解。應預先解釋，此言大抵近似佛者三世輪回之說。佛說，人之識，不依靠陰陽造化而據個(ge) 人所修之善惡，或變為(wei) 物或變為(wei) 人，在三世十界間輪回。欲破之，鬼神者於(yu) 陰陽造化之後而出現。”參見[日]伊藤東(dong) 涯：《訓幼字義(yi) 》卷8，《日本教育思想大係》14《伊藤仁齋·東(dong) 涯》，東(dong) 京：日本圖書(shu) センター，1979年，第539頁。

[12]《語類》卷126，第3034頁。該句所說“二禮”指《禮記》和《周禮》。

[13]石峻、樓宇烈、方立天、許抗生、樂(le) 壽明編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，北京：中華書(shu) 局，1981年，第86頁。

[14]近來有關(guan) 佛教輪回理論與(yu) 無我觀念之間的張力及其化解的問題，可參姚衛群：《佛教輪回理論中的主體(ti) 觀念》，《杭州師範大學學報》社會(hui) 科學版2018年第1期，第42頁。

[15]《語類》卷87，第2260頁。

[16]李學勤主編、《十三經注疏》整理委員會(hui) 整理：《春秋左傳(chuan) 正義(yi) 》卷44，北京：北京大學出版社，2000年，第1438頁。

[17]李學勤主編、《十三經注疏》整理委員會(hui) 整理：《春秋左傳(chuan) 正義(yi) 》卷44，第1437—1438頁。

[18]張岱年：《中國古典哲學概念範疇要論》，《張岱年全集》卷4，石家莊：河北人民出版社，2007年，第542頁。

[19]黃暉：《論衡校釋》卷20，北京：中華書(shu) 局，1990年，第872頁。

[20]黃暉：《論衡校釋》卷20，北京：中華書(shu) 局，1990年，第873頁。

[21]黃暉：《論衡校釋》卷20，北京：中華書(shu) 局，1990年，第872頁。《禮記·郊特牲》中出現的“鬼神，陰陽也”往往被理解為(wei) 以“陰陽”解釋“鬼神”的先例，甚至被認為(wei) 具有形而上的思想意味，然此句似不應“斷讀”，因該句出現在“論聖人重昏禮之事”（孔穎達疏）的一節中，其原文為(wei) ：“玄冕齊戒，鬼神陰陽也。將以為(wei) 社稷主，為(wei) 先祖後，而可以不致敬乎？”鄭玄釋為(wei) ：“陰陽，夫婦也”，孔疏：“著祭服而齊戒親(qin) 迎，是敬此夫婦之道，如事鬼神，故雲(yun) ‘鬼神陰陽也’。”鄭玄、孔穎達之注疏或較為(wei) 接近《禮記》原意。見李學勤主編、《十三經注疏》整理委員會(hui) 整理：《禮記正義(yi) 》卷26，北京：北京大學出版社，2000年，第951頁。

[22][宋]陳淳著，熊國楨、高流水點校：《北溪字義(yi) 》卷下，北京：中華書(shu) 局，1983年，第57頁。

[23][宋]陳淳著，熊國楨、高流水點校：《北溪字義(yi) 》卷下，第57頁。

[24]參見[韓]金永植著、潘文國譯：《朱熹的自然哲學》，上海：華東(dong) 師範大學出版社，2003年，第116頁和[日]吾妻重二著、田世民譯：《朱子學的新研究：近世士大夫思想的展開》，北京：商務印書(shu) 館，2017年，第145頁。

[25]《正蒙•神化》，[宋]張載著、章錫琛點校：《張載集》，北京：中華書(shu) 局，1978年，第16頁。

[26]《周易程氏傳(chuan) 》卷1，[宋]程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第705頁。

[27]《語類》卷63，第1545頁。

[28]《語類》卷63，第1548頁。

[29]事實上，這種以功能屬性來命名事物的方式古已有之，並不奇怪。正如《左傳(chuan) 》桓公六年所載：“名有五，有信有義(yi) 有象有假有類。以生名，為(wei) 信；以德命，為(wei) 義(yi) ；以類命，為(wei) 象；取於(yu) 物，為(wei) 假；取於(yu) 父，為(wei) 類。”其中的第二種便是這種命名方式。見李學勤主編、《十三經注疏》整理委員會(hui) 整理：《春秋左傳(chuan) 正義(yi) 》卷6，第207頁。

[30]兩(liang) 處引文分別參見《語類》卷3，第40，38頁。海外中國學界稱朱子等人對鬼神采取了自然化和合理化的理解，並且指出鬼神的自然化=自然的鬼神化。對於(yu) 這樣的解讀，筆者有所質疑。詳參拙作：《朱熹以“氣”釋鬼神的思路及其分類——兼論鬼神“有無”的問題》，《曆史文獻研究》第35輯，2015年，第223—235頁。

[31]《語類》卷68，第1686頁。

[32]《語類》卷34，第891頁。

[33]後世學者批評理學家“萬(wan) 物之鬼神”的主張,其主要根據，就是“敬鬼神而遠之”這一儒家傳(chuan) 統。在他們(men) 看來，“萬(wan) 物之鬼神”即萬(wan) 物陰陽變化的現象既無法遠離，也不必敬畏，因此不足以稱為(wei) 鬼神。如陸世儀(yi) 便說：“若是陰陽之鬼神，如何可遠？”見[清]陸世儀(yi) 著、[清]張伯行刪編：《思辨錄輯要》下冊(ce) 卷3，第78頁。伊藤東(dong) 涯也說：“今質之於(yu) 聖人之書(shu) ，或曰敬之，或曰事之，則斥天地祖宗之靈而言斷然可知矣。彼風雨露雷之變，萬(wan) 物之榮枯生瘁，以至手足之屈伸，鼻息之呼吸，豈敬之雲(yun) 乎哉？亦豈事之雲(yun) 乎哉？”見[日]伊藤東(dong) 涯：《經史博論》，[日]關(guan) 儀(yi) 一郎編：《日本儒林叢(cong) 書(shu) 》8，東(dong) 京：鳳出版，1971年，第70頁。麵對這些質疑，理學家或可回答：第一，將陰陽變化的現象稱為(wei) 鬼神，終究而言隻是指點，而非實指性的定義(yi) 。第二，即便將這些現象稱為(wei) 鬼神，其實也並非不可以，因為(wei) 符合古已有之的以功能屬性來命名事物的方式。

[34]《遺書(shu) 》卷11，《二程集》第121頁。

[35]兩(liang) 處引文均參見《正蒙•太和》，[宋]張載著、章錫琛點校：《張載集》，第7頁。

[36]《語類》卷99，第2533頁。

[37]《正蒙•太和》，[宋]張載著、章錫琛點校：《張載集》，第9頁。

[38]《語類》卷87，第2259頁。

[39][清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》卷5，北京：中華書(shu) 局，1988年，第164頁。

[40]《語類》卷14，第259頁。

[41]《語類》卷63，第1544頁。

[42]《語類》卷1，第9頁。

[43]《語類》卷87，第2259頁。

[44]《語類》卷63，第1549頁。

[45]《遺書(shu) 》卷11，《二程集》第121頁。

[46]《語類》卷1，第9頁。

[47]《語類》卷87，第2258頁。正因為(wei) “所以”終究指的是由氣構成的具體(ti) 物，所以這裏的“所以”不同於(yu) “所以然”，“所以然”在朱子的思想中對應的應當是“理”，關(guan) 於(yu) “理”與(yu) “神”的含義(yi) 及其關(guan) 係，是一個(ge) 重要而複雜的問題，也是引發後世爭(zheng) 議的一個(ge) 問題，本文在此無法展開，當另文探討。

[48][宋]陳淳著，熊國楨、高流水點校：《北溪字義(yi) 》卷下，第56頁。

[49][宋]朱熹撰、黃珅點校：《四書(shu) 或問》，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2001年，第74頁。

[50]至於(yu) 在《儀(yi) 禮》這一記載了古人喪(sang) 祭儀(yi) 文的書(shu) 中則並未出現“鬼”、“神”、“魂”和“魄”的字樣。可參[日]大形徹：《<儀(yi) 禮>凶禮と魂·魄·鬼·神》，[日]吾妻重二、二階堂善弘編：《東(dong) アジア宗教と儀(yi) 禮》，東(dong) 京：雄鬆堂，2008年，第263—282頁。在我們(men) 看來，其因在於(yu) 《儀(yi) 禮》本非探討義(yi) 理，實亦不必論及鬼神魂魄。

[51]之所以如此說，其因或許在於(yu) 魂氣與(yu) 體(ti) 魄分離之後，不再受體(ti) 魄的羈絆，因此其靈妙的特征可以得到充分顯現。這與(yu) 現代人認為(wei) 活物遠勝於(yu) 死物，甚至於(yu) 可以說唯有活物才是充滿生機和活力，是大相徑庭的。

[52]《語類》卷125，第3004頁。

[53]《語類》卷63，第1550頁。

[54]《語類》卷3，第51頁。

[55]考慮到從(cong) 陰陽造化角度討論鬼神有服務於(yu) 祭祀而言的鬼神的目的，可以說吳震以“鬼神以祭祀而言”概括朱子鬼神論的主旨，是符合實情的。參見吳震：《鬼神以祭祀而言——關(guan) 於(yu) 朱子鬼神觀的若幹問題》，《哲學分析》2012年第5期，第73頁。

[56]語見［宋］朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷58《答黃道夫》第1書(shu) ，［宋］朱熹撰，朱傑人、嚴(yan) 佐之、劉永翔主編:《朱子全書(shu) 》第23冊(ce) ，上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社，2002年，第2755頁。

[57]《語類》卷87，第2263頁。

[58][宋]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，第51頁。

[59]須說明的是，倫(lun) 理合理主義(yi) 僅(jin) 是用來說明理學家如何解釋祭禮的必要性，而不是用來說明理學家整個(ge) 祭祀理論。關(guan) 於(yu) 朱子的祭祀論，除前揭金永植、吾妻重二、吳震論文外，還可參黃瑩暖：《朱熹的鬼神觀》，《國文學報》第29期，2000年，第77—116頁。另外後世學者之所以廣泛批評理學家將陰陽變化的現象稱為(wei) 鬼神，根本原因就在於(yu) 這些學者不采取倫(lun) 理合理主義(yi) 的解釋。關(guan) 於(yu) 這一點，有待另文探討。

[60]可參拙作：《“兩(liang) 樣鬼神何以不是二事”——論朱子學鬼神觀兼及日本江戶儒者的質疑》，《杭州師範大學學報》社會(hui) 科學版2015年第3期，第10—17頁。

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