論朱子思想的現代開展

作者：楊萬(wan) 江

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《儒藏論壇》第12輯，四川大學出版社2019年7月。

時間：孔子二五七零年歲次己亥六月初六日丙午

          耶穌2019年7月8日

【內(nei) 容提要】本文是作者關(guan) 於(yu) 朱學傳(chuan) 統如何發展現代性之觀點的一個(ge) 概要性論述。本文在描述朱子思想係統基本骨架基礎上，闡釋了朱子聖學思想進路的高端架構對現代性如何具有精神背景支持和精神動力意義(yi) ；分析了朱子“理一分殊”“格物致知”的思想結構如何內(nei) 在地具有形成作為(wei) 分科之學、經驗實證和工具理性之近代科學的開展性；揭示朱子“理一分殊”說對世界結構關(guan) 係的重新界定及其個(ge) 體(ti) 價(jia) 值觀哲學的確立，以及從(cong) 鄉(xiang) 約社會(hui) 到全國性公約社會(hui) 的進程，將如何回應朱子路線上民主何以可能的問題。

【關(guan) 鍵詞】朱子、現代性

儒學如何回應現代性的話題已經困擾人們(men) 一百多年了。立足於(yu) 古典儒學傳(chuan) 統的價(jia) 值和秩序，對現代性展開保守主義(yi) 批判，還是從(cong) 儒學的內(nei) 在進路開展現代性，以使儒學獲得回應時代的能力，這大體(ti) 上是過去一百多年儒家對現代性的兩(liang) 種基本態度。在更加健全的文化心態上看待過去的工作，筆者認為(wei) ，從(cong) 晚清保守派到民國辜鴻銘，再到當今民族主義(yi) 和原教旨主義(yi) 儒生對現代性的批判和拒斥，盡管參雜著太多複雜的考量，但仍然具有對西方現代性存在問題的合理不滿和期待儒家修正西學之失的意義(yi) 。然而，這並不意味著主張一種藐視現代性而與(yu) 時代脫節的儒學是合理的或可能的。在另一些試圖讓儒學現代化的人中，我們(men) 似乎看到太多的可貴努力，但並不成功。一種有效的現代儒學應當正確地理解、繼承和發揚傳(chuan) 統，而又能夠駕馭和回應當今時代的新問題。落實這樣一種原則性的老申常談仍然需要研究者們(men) 在學術上貫通學脈，並在學理上若合符節。儒學需要一種能力建設，她需要對人類文明及其中國發展的重大基礎問題作出自己的有力論述，並回應時代挑戰。

筆者不認為(wei) 以牟宗三“良知坎陷”說為(wei) 代表的現代新儒家正確地解決(jue) 了儒學的現代性問題。但限於(yu) 論題，本文並不打算對其展開學術批判[1]。我將徑直討論基於(yu) 朱子思想傳(chuan) 統的現代開展如何可以給出一個(ge) 什麽(me) 樣的現代性安排。讀者可以自行比較兩(liang) 種不同進路的有效性及其可接受性。

一、朱子思想係統述要：宏觀視角下的新描述

盡管本文的任務是給出基於(yu) 朱子思想開展的現代性安排，但我們(men) 有必要事先描述一下朱子思想係統。筆者認為(wei) ，鑒於(yu) 以往的教訓，不能正確地理解和描述朱子思想，乃是以往人們(men) 看不到朱子思想之於(yu) 現代價(jia) 值之意義(yi) 的重要原因。從(cong) 學術上講，一個(ge) 得到承認的認知性前提，是對朱子思想進行現代開展的基礎。本文後麵部分關(guan) 於(yu) 朱子思想現代安排的全部論述，均內(nei) 在於(yu) 這個(ge) 描述的合理展開。

朱子思想係統的基本骨架如下：

第一、朱子認為(wei) ，儒學的基本追求和著力點，是如何成就聖人去治平天下。在儒學的長期傳(chuan) 統上，這不僅(jin) 是一個(ge) 道德修養(yang) 論的目標，而且，是《尚書(shu) 》傳(chuan) 統以來中國政治治理架構的一個(ge) 基本預設和知識來源，亦即皇帝或君主這一角色被預設和要求為(wei) “聖上”或“聖王”，而聖人，至少是借助政治和知識團隊（輔佐性賢臣）的聖人，是指能夠掌握天下事物的道理，具備崇高的德行，“本於(yu) 天而備於(yu) 我”去“繼天立極”[2]，治理天下的人。從(cong) 伏羲仰俯天地，遠近取物，“始作八卦以通神明之德”，到堯舜觀天象、知天行而“授民以時”；從(cong) 大禹知水性，改堵而疏以治水，到湯武彰“惟皇上帝降衷於(yu) 下民”，視人民人性之天命高於(yu) 君主政治受命而於(yu) 政治黑暗時代起革命、立章程，再到周公知天道秩序而製禮作樂(le) ，以及孔子申“不知天命無以為(wei) 君子”等等，這都是一個(ge) 知天下之道而治天下之政的傳(chuan) 統。它在理論上被《易傳(chuan) 》表述為(wei) “周知萬(wan) 物而道濟天下”，被《大學》表述為(wei) “物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。”整個(ge) 文明的理想則被《中庸》表述為(wei) “成己成物”，以及在“成己，仁也；成物，知也”這樣一種依靠仁德成就人，依靠知識成就萬(wan) 物的途徑上，以“至誠”的態度“盡人之性”“盡物之性”，從(cong) 而承擔起“參天地之化育”的偉(wei) 大使命。對這一傳(chuan) 統的重視，是程朱學派區別於(yu) 陸王學派在聖學觀念上的重大差別[3]。在政治天命觀傳(chuan) 統上，聖人及其對天下道理作為(wei) 上天之命的認識和掌握，乃是由天子作為(wei) “上天之子”代理上天治理天下這一精神和政治義(yi) 務確立起來的一個(ge) 應然的和努力達至的目標與(yu) 要求。不知天命者，不僅(jin) 無以為(wei) 君子，更不能成為(wei) 聖人，也無法履行天子的職責。因而，聖學應當置於(yu) 天人精神關(guan) 係及其政治天命觀的背景中來考察。朱子聲稱“聖人與(yu) 天地同用”[4]，無疑深得此中精義(yi) 。

第二、成聖的路徑是孔子“下學而上達”的基本路線[5]，而這一路線在曾思孟，尤其是孟子“擴充”心的德性內(nei) 涵和“求其理義(yi) ”的傳(chuan) 統上得到切於(yu) 自身的強調。因而，儒學的道統，乃是一個(ge) 主要應當由孔曾思孟及其《四書(shu) 》來梳理的傳(chuan) 統。《五經》是治平天下的經驗、治法和實踐，而《四書(shu) 》才是孔門所著明的儒家聖學之道。聖學之道由《大學》定其規模，《論語》立其根本，《孟子》觀其發越，《中庸》求其微妙[6]。在朱子看來，“書(shu) 隻是明得道理，卻要人做出書(shu) 中所說聖賢工夫來。”[7]朱子重四書(shu) ，義(yi) 在聖學。

第三、儒家聖學的路徑可以更加宏觀，也更加具體(ti) 和細致地被描述為(wei) 這樣一個(ge) 進程，亦即，既然“聖人與(yu) 天地同用”，代理上天治理天下的天子（聖王）具備像上天那樣“元亨利貞”之天德而“德配天”，是政治治理的一個(ge) 預設和聖學的目標，也是聖人的精神義(yi) 務，而且，“蓋心之全德，莫非天理”[8]，那麽(me) ，成就聖人就是要知識和掌握上天造化世界的全部天理[9]，然後將之內(nei) 化保存在心中[10]，進而通過這一孟子式的“心的擴充”過程，成就人心的“全體(ti) 大用”[11]，如此才能“德配天”，才能在治理天下的活動中展現像上天那樣的“元亨利貞”之德（天之用），進而具備代理上天治理天下，履行“繼天立極”這一政治使命和精神義(yi) 務的能力。在這裏，“天”或“天命”，不是一個(ge) 被委派的神或上帝本身直接向我們(men) 耳提麵命，它呈現為(wei) 一種在事物上可以被人體(ti) 會(hui) 和知識到的可理解性、法則性和價(jia) 值性。天呈現為(wei) “理”或“天理”，並具有事物“所以然而不易者”的認知性天理和“所當然而不容己者”的價(jia) 值性天理兩(liang) 種類型。得天理，即是得天命[12]。在這一以“理”釋天的觀念上，天理並不脫離我們(men) 生活於(yu) 其中的世界，它正是在天地萬(wan) 物和倫(lun) 常日用中向我們(men) 呈現出來。而聖人，乃是能夠“渾然天理”之人[13]。子曰：“天何言哉？天何言哉？四時行焉，百物生焉。”（《論語》），即是說上天不說話，但卻把天命天意蘊含於(yu) 四時運行，百物生長的世界裏了。這為(wei) 我們(men) 通過在自己生活的世界中去尋求天理而“下學上達”提供了可能性。如此，“蓋凡下學人事，便是上達天理。然習(xi) 而不察，則亦不能以上達矣。”[14]這種透過“下學”來實現“上達”的學習(xi) ，不僅(jin) 使我們(men) 獲得事物天理的知識，而且，“其中自有人不及知而天獨知之之妙”[15]，後者，便是一種超越人類知識的智慧及其宗教精神。

第四、假使我們(men) 須求得事物的天理，我們(men) 便需要對人及其人類身處其中的世界有了解。這種了解有形上學層麵的了解（世界觀），也有對事物具體(ti) 的或獨特性層麵的了解（物理）。就前者而言，朱子認為(wei) ，整個(ge) 世界是由“理”“氣”構造（理氣說）。理是氣的存在方式、規定性和如此這般的原因，氣是實體(ti) ，是理的載體(ti) 。事物之間的基本結構，乃是按照“理一分殊”而形成（“理一分殊”說）。亦即世界本源於(yu) “理一”或“無極而太極”。但其已經分殊在每一個(ge) 體(ti) 的事物中，並使事物具有一事物之為(wei) 該事物而區別於(yu) 其他事物的特殊之理（“一物有一物之理”）。這種“分殊”，被比喻為(wei) “月印萬(wan) 川”：一方麵，每一個(ge) 體(ti) 的事物都能夠像從(cong) 萬(wan) 川裏看到月亮那樣，與(yu) 世界之本體(ti) 和終極的價(jia) 值建立本源及其追溯的關(guan) 係；另一方麵，萬(wan) 川及其萬(wan) 川裏看到月亮的樣子又都是不一樣的。每一獨特的事物都有其不可替代、不相假借的獨特道理和價(jia) 值（“張三不可為(wei) 李四，李四不可為(wei) 張三”），並在事物之間存在“公共底道理”。因而，事物之間的關(guan) 係，存在個(ge) 體(ti) 與(yu) 個(ge) 體(ti) 之間的關(guan) 係。諸己之理，相對於(yu) 任何基於(yu) 它而建構的“公共底道理”是優(you) 先的或先在的，後者隻是“第二著”。這就是說，個(ge) 體(ti) 的道理和價(jia) 值在邏輯上是先在於(yu) 任何公共的和集體(ti) 之價(jia) 值的。

在對人的認識方麵，朱子不僅(jin) 重申了儒學傳(chuan) 統一貫強調人相對於(yu) 其他物類乃有“天地萬(wan) 物之靈”的珍貴價(jia) 值，而且，把孔子以來的儒家人性論更為(wei) 深入地推進到從(cong) 人性的基本道理（“性即理”）來理解人類行為(wei) 及其相互關(guan) 係。朱子“天命之性”與(yu) “氣質之性”的人性結構論，以及“心統性情”的意識控製論，“心主身”“不可傷(shang) 天害理”[16]的自由論和人權觀，成功地整合了孟荀不同的人性論傳(chuan) 統。天命之性對氣質之性的製約規導關(guan) 係、氣質之性本身的生動與(yu) 勃發，以及人心統攝性情的主觀能動，使我們(men) 可以從(cong) 理論上解釋人類行為(wei) 的大多數特征，並為(wei) 建立儒家人格理論（理欲結構）、修養(yang) 理論[17]（變化氣質）、製度理論（禮法製度）和曆史理論（進德論）提供理論基礎。

第五、在聖學尋求上天造化世界之天理的理想和目標下，既然世界是“理一分殊”的，我們(men) 就不能隻停留在對“理一”的形上學體(ti) 會(hui) 上，而是要從(cong) “分殊”著的每一事物的天理上去做更加具體(ti) 精細的研究和知識（“表裏精粗無不到”）。如果說體(ti) 會(hui) “理一”之本體(ti) ，是“極高明而道中庸”，那麽(me) ，研究“分殊”才能“致廣大而盡精微”，而且，“分得愈見不同，愈見得理大。”（《朱子語類卷第六》）這便意味著，尋求事物天理的進程，將指向天下所有具體(ti) 存在的每一事物而“即物窮理”。這個(ge) 求理的過程被稱為(wei) “格物致知”。

第六、“格物致知”[18]被認為(wei) 應當具有下列步驟：1、人要通過“默識此心之靈”而居其“虛靈不昧之心”而“中正於(yu) 明德”[19]，以在態度上“持敬”，這種“涵養(yang) 本源之功”是修養(yang) 上的第一步，也是在價(jia) 值上守正而不偏失的前提。假使我們(men) 的欲望遮蔽或擾亂(luan) 了我們(men) 內(nei) 心的

明德，那麽(me) ，我們(men) 需要一個(ge) “存天理，去人欲”[20]的修養(yang) 功夫。這是保證我們(men) 以心中之理去“理會(hui) ”萬(wan) 物，而不是以我們(men) 心中的欲望去獵取萬(wan) 物而失敬在主體(ti) 自身的一個(ge) 條件。射義(yi) 及其孟子所謂的“返求諸己”，強調的正是心中的出發點和衡量事物的尺度是否正確的問題。2、盡管人心之中內(nei) 涵著天理，但其並未窮盡天下事物之理，或者說，心中之理隻是一個(ge) 潛在的理或知，而不是一種關(guan) 於(yu) 事物的既成的知識，所以，聖學要將“心中之理推之於(yu) 物事”而“即物窮理”“格物致知”，才能獲得事物的天理。“格物致知”的目標是知事物“所以然而不易者”之天理和“所當然而不容己者”之天理。前者是實然判斷（知識），後者是應然判斷（價(jia) 值）。3、我們(men) 需要把“格物致知”所獲得的天理保存在人心中（記憶、存儲(chu) ），這將“擴充”心的天理內(nei) 涵（孟子路線的落實）。4、我們(men) 對一些或所有事物“格物致知”而獲得天理後，需要“豁然貫通”的整理和係統化，進而使我們(men) 對世界的認識和體(ti) 會(hui) 變得更加深入和有條理。5、假使這樣一個(ge) 進程對天理的了解及其在心中的涵存足夠充分，這將成就心的“全體(ti) 大用”，進而成為(wei) 一個(ge) 了解和掌握了上天如何造化世界之知識，履行上天賦予之使命的聖人。這樣一個(ge) 聖人，知世間之天理，則可創造事物和建立治理秩序（元）；知事物之理的彼此聯係和溝通，則可讓天下形成彼此通約和相互影響的關(guan) 係和秩序（亨）；進而，利用事物的天理，讓其給人民帶來利益（利），並以天理作為(wei) 價(jia) 值的尺度和行為(wei) 的規範，貞正人類的行為(wei) ，確立生活的標準（貞）。如此，聖人經由對天理的掌握而“達（元亨利貞之）天德”以“德配天”。這樣的聖人，在三代傳(chuan) 統上便是聖王，是天子。一個(ge) 最大可能知天下之道理的天子，才能治理好天下。而一個(ge) 在人心的本源性悟道中超越了主客世界的人，也才能超越生死[21]，在人類精神的依靠中安身立命。

以上便是我們(men) 對朱子整個(ge) 思想係統基本骨架的概要性描述。當然，朱子思想極為(wei) 豐(feng) 富，朱子文獻也浩如煙海，這裏主要描述其最關(guan) 鍵的基礎部分。近代以來的批評家們(men) 指責朱子把“三綱五常”視為(wei) 天理[22]，起到了阻礙政治重建的作用。且不說“三綱五常”是否就一定錯誤，即便這種具體(ti) 倫(lun) 理規範層麵的問題是可以重新檢討的，也無礙上述朱子學說整個(ge) 思想係統核心骨架的偉(wei) 大價(jia) 值和曆史性貢獻。在儒學史上，朱子無疑具有不可撼動的重要地位。

認為(wei) 朱子“即物窮理”“格物致知”的路線是舍內(nei) 逐外，終不得道，是陸王學派對朱子思想的主要不滿和批評。實際上，朱子在其修養(yang) 論的第一步上就強調了“存理去欲”“默識此心之靈”，居“虛靈不昧”之心以“中正於(yu) 明德”而“持敬”的問題。隻不過，朱子認為(wei) ，對一個(ge) 需要治平天下的儒家聖人來講，內(nei) 心的生命體(ti) 驗和境界如何高蹈即便是必要和重要的，也未必是充分的。陸王心學在內(nei) 心修養(yang) 功夫方麵的努力，原則上可以整合在朱子修養(yang) 論的第一個(ge) 步驟上來。是“直指本心”，還是“即物窮理”，這是否構成程朱與(yu) 陸王的真正區別，仍可檢討。在朱子立場上，人心並不完全自足自閉，心中之理是潛在的，尚未窮盡的，這是其推展於(yu) 外去“格物致知”的原因。儒家聖學對了解世界道理的興(xing) 趣，關(guan) 涉治平天下的實際能力。以為(wei) 內(nei) 心良知發在一事便是一善，這仍不足以治平天下，亦如孟子所言：“徒善不足以為(wei) 政”。把聖人的涵義(yi) 收縮成一個(ge) 主要隻是內(nei) 心生命境界的高蹈和良善，並知行合一的人，這畢竟與(yu) 三代聖王治平天下的傳(chuan) 統有所減損。那些在心學傳(chuan) 統上，以為(wei) 把“陳義(yi) 過高”的聖心“坎陷”下來處理俗務，就能夠開出科學和民主的想法，更是抱虛強說，學理不通。

應當指出，盡管朱子上述思想係統無疑存在巨大的可開展空間，但是，朱子本人未必在他自己開辟的道路上走多遠。朱子後學也常常陷入與(yu) 陸王學派在修養(yang) 路徑方麵無休止的爭(zheng) 論，而非在朱子開辟的方向上推進了多少。比如，我們(men) 尚未看到朱子後學，在“格物致知”整個(ge) 世界方麵有關(guan) 於(yu) 世間萬(wan) 物具體(ti) 知識上的更多發現和創造。又如，盡管朱子“理一分殊”說具有個(ge) 體(ti) 價(jia) 值觀特征，但尚未走向以此全麵重建儒家政治秩序的形成結構這種地步。他們(men) 常常更多地用朱子思想對儒家傳(chuan) 統秩序及其倫(lun) 理規範進行解釋說明。或許可以說，當時代的條件不具備重建秩序時，思想家也不太可能僅(jin) 靠觀念的力量就能改變世界。然而，思想家的思想係統在曆史中一經形成，便無可逆轉地朝著自己的方向前進。今日之時代已然不同於(yu) 過去，我們(men) 有責任和機遇對朱子思想“接著講”。“接著講”的主要目標，是如何基於(yu) 朱子思想係統處理今日所稱的“現代性”[23]問題。

二、指向現代性的精神動力：朱子聖學思想進路的高端架構對現代性的精神背景支持意義(yi)

朱子聖學的思想進路，是人如何能夠知世界之天理，並將其保存在人心，以擴充心的天理內(nei) 涵，成就其配天之德。它的前設性觀念，乃是把天理視為(wei) 一個(ge) 本源的超越性的天向人的呈現，而人無論是出於(yu) 解決(jue) 人生的基本問題，還是解決(jue) 如何治理天下的政治問題，乃至解決(jue) 天子作為(wei) 上天之子、更一般的君子作為(wei) “天民”而須“知天命”的精神義(yi) 務問題，都需要通過逼近這個(ge) 上天造化世界中的天理，才能達至目標。這深刻地建立在上古以降經久不息的“天人合一”思想傳(chuan) 統上，亦即人隻有通過一種學習(xi) 和實踐，讓自己的思想和行為(wei) 與(yu) 天命天道天則及其天理保持一致而不背離，才能解決(jue) 人的問題，避免受到懲罰。《中庸》“達天德”的理想，在朱子這裏落實為(wei) 對天理的追求。

這便產(chan) 生兩(liang) 個(ge) 具有精神指向意義(yi) 的追求：一是人依靠人心的智慧和能力，通過知識上天造化世界中的天理去接近上天，並在精神上成聖。在這一高端架構下，知識以及落實於(yu) 人心的天理成為(wei) 接近上天的精神方式，而非僅(jin) 僅(jin) 隻是生活的實用。二是，將天理視為(wei) 天命，進而對人類行為(wei) 及其生活進行理性化的安排[24]。它們(men) 作為(wei) 高端的精神追求，來自於(yu) 天人精神關(guan) 係中人把尋求和尊重天理視為(wei) “事天”[25]的宗教性價(jia) 值，也作為(wei) 解決(jue) 人生和政治治理問題的根本途徑而產(chan) 生興(xing) 趣。

如此，這帶來了兩(liang) 個(ge) 方麵的影響，首先是在“格盡此物”以“窮理”的追求上產(chan) 生對未知的興(xing) 趣和對事物及其秩序之天理精妙的孜孜以求。朱子說：

“格物，是格盡此物。如有一物，凡十瓣，已知五瓣，尚有五瓣未知，是為(wei) 不盡。如一鏡焉，一半明，一半暗，是一半不盡。格盡物理，則知盡。”（《朱子語類卷第十五》）

“若是道之精妙處有所不知不能，便與(yu) 庸人無異，何足以為(wei) 聖人！”（《朱子語類卷第十五》）

有“未知”而“格盡物理，則知盡”，是對未知的興(xing) 趣。認為(wei) 若是對“道之精妙處”有所不知不能，便與(yu) 庸人無異，不足以為(wei) 聖人，這是對秩序之天理精妙的孜孜以求。在這一思想上，後世儒家聲稱“一事不知，儒者之恥”，或許造就了中國人愛學求知的優(you) 良傳(chuan) 統。

其次，是質疑現存和既往事務是否合理的理性精神。當天命被注釋為(wei) 天理，循天理即是遵天命，理性精神便作為(wei) 遵循天命的精神義(yi) 務而在朱子思想上確立起來。人們(men) 對宋人理性精神給予讚揚，還因為(wei) 他們(men) 把“天下道理最大”的理性精神置於(yu) 權力之上。當世間事務及其政治秩序建立在一個(ge) 合乎理性的基礎上，你便可以篤信“有理走遍天下，無理寸步難行”了。對朱子來講，即便是先儒的經典，我們(men) 也看到在合理性上被質疑和修正的事例。比如朱子認為(wei) 《大學》“在親(qin) 民”應當改為(wei) “在新民”，才合乎《大學》自己講的道理。道本身比對道的表達更重要。自然，不迷信書(shu) 本，早有其孟子“盡信書(shu) ，則不如無書(shu) ”的傳(chuan) 統。朱子引程子曰：“載事之辭，容有重稱而過其實者，學者當識其義(yi) 而已；苟執於(yu) 辭，則時或有害於(yu) 義(yi) ，不如無書(shu) 之愈也。”（《孟子集注》）

對近世的現代性可以有很多描述，但在精神背景方麵，一個(ge) 在精神上指向未知世界而求得知識的興(xing) 趣，並以理性精神安排人類生活秩序的思想傳(chuan) 統，無疑是任何現代事務出現在人類曆史上的根本性動力和思想背景。在歐洲，當宗教改革使人們(men) 可以繞過教會(hui) 而直接麵對上帝時，人便開始了依靠心靈和理性去發現上帝在世界中的真理，進而溝通上帝的精神旅程。這是歐洲開始出現文藝複興(xing) 、啟蒙運動、近代科學、工業(ye) 革命和民主革命等現代性事件的根本精神背景。這實際上，與(yu) 孔子“下學而上達”的精神路線，以及朱子依靠人心之明德及其推展心中之理去“格物致知”其天理而後存心以“達天德”的進路，至少在基本路徑方麵相若。如果說歐洲現代性是在這一精神背景及其動力下產(chan) 生的，那麽(me) ，朱子聖學思想進路的高端架構對現代性的精神背景支持和精神動力意義(yi) 無疑也就是明顯的。這恐怕比牟宗三們(men) 在心學傳(chuan) 統上講如何先內(nei) 修聖人然後再“良知坎陷”去從(cong) 事科學民主的古怪講法更為(wei) 順理成章。

三、科學如何可能：“理一分殊”“格物致知”中的分科之學

盡管現代性具有很多特征和內(nei) 涵，但鑒於(yu) 近代以來儒學家們(men) 把科學和民主視為(wei) 現代性最重要的基本特征，因而我們(men) 不妨在朱子思想係統的現代開展上來看，科學和民主將在朱子思想的基本進路上如何可能。

應當明確，這裏所討論的問題，並非陳述科學研究在中國曆史中的成就，而是關(guan) 於(yu) 一種文化的基礎傳(chuan) 統在其基本精神指向和思想進路上如何有可能產(chan) 生從(cong) 事科學研究這樣的興(xing) 趣和追求，以及科學在這一文化傳(chuan) 統的精神和思想係統中的意義(yi) 。如果人們(men) 在其精神和思想的意義(yi) 世界裏並無科學的地位和興(xing) 趣，那麽(me) ，即便人們(men) 仍然在從(cong) 事科學事業(ye) ，那也不過主要出於(yu) 科學對人類生活，特別是經濟生活的某種實用性而已，乃至是出於(yu) 被列強用“船堅炮利”痛打的屈辱而“師夷之長技以製夷”而已。這將導致這種社會(hui) 很難有興(xing) 趣在那些遠離經濟適用的基礎科學領域裏去揮灑人的聰明才智，並取得成就。

有必要明確近代意義(yi) 上的“科學”所具有的基本特征，以便為(wei) 我們(men) 在朱子係統上如何可能生成這樣的科學文明提供一個(ge) 現代性的目標。近代意義(yi) 上的“科學”具有三個(ge) 最重要的基本特征：第一、在一個(ge) 總分結構的知識視野內(nei) ，相對於(yu) 從(cong) 總體(ti) 上把握世界的宗教和形而上學，近代科學尋求對人類和物質世界每一實體(ti) 事物的基本結構和規律進行深入細致地科別化的專(zhuan) 門研究。在這一意義(yi) 上，科學是指分科之學。至少在近代早期，人們(men) 關(guan) 於(yu) “科學”的概念是如此的。第二、相對於(yu) 中世紀宗教和形而上學內(nei) 省推理和直觀的方法，以及對信仰的借助，近代科學強調經驗的實證及其可重複驗證而確立科學知識的自身標準。隨著科學在知識上的相對獨立，科學不再相對於(yu) 任何宗教和形而上學來界定自己，也不會(hui) 把宗教和形而上學的任何知識視為(wei) 科學本身的直接依據。但人們(men) 是否願意從(cong) 事科學研究的興(xing) 趣卻通常與(yu) 其所處文化傳(chuan) 統的精神追求和意義(yi) 係統有關(guan) 。第三、近代科學在其本身的知識標準上力求保持價(jia) 值中立，以工具理性的客觀手段及其精確性去報告、揭示事物的必然特性，作出知識的判斷和運算。但在科學技術之於(yu) 人類的影響方麵，人類試圖建立一種關(guan) 於(yu) 科學的倫(lun) 理學，用價(jia) 值理性去製約和駕馭工具理性，防止濫用科學技術損害人類福祉及其人類本身。概言之，分科之學、經驗實證和工具理性是近代科學的三個(ge) 主要特征。

如前所述，朱子在其“理一分殊”觀上把“格物致知”獲得知識的途徑指向了分殊的天下每一事物。既然“一物有一物之理”，那麽(me) ，人們(men) 就需要對天下所有事物分殊著的不同道理進行“格物致知”，並加以分門別類的研究，以避免混亂(luan) 和淺嚐則止。由此便需要形成作為(wei) 分科之學的“科學”。在這裏，“理一”的形上學與(yu) 對每一具體(ti) 事物“格物致知”所存在的“理一分殊”關(guan) 係，乃是形成科學的一個(ge) 哲學思想淵源。而且，它看起來比西方早期近代科學中的總體(ti) 與(yu) 部分的結構更為(wei) 準確。“理一”與(yu) “分殊”的關(guan) 係，並非整體(ti) 與(yu) 部分的關(guan) 係，也非普遍性與(yu) 特殊性的關(guan) 係。它是“月印萬(wan) 川”式地可以從(cong) 每一事物中得其本體(ti) ，而無須再依賴一個(ge) 把持著“理一”的形上學作為(wei) 總體(ti) 去囊括和指導所有事物的道理。這就能夠解釋為(wei) 什麽(me) 科學會(hui) 逐步從(cong) 形而上學的哲學指導中獲得解放和獨立。

王陽明學派常常批評朱子“格物致知”之所得雜亂(luan) 無章，混亂(luan) 不堪。實際上，這並非朱子之所失。朱子強調要對“格物致知”後的所知“豁然貫通”。這種試圖把對天理的知識係統化、條理化而融會(hui) 貫通的努力，在本文看來，正是作為(wei) 分科之學的“科學”所要解決(jue) 的問題。分科的意義(yi) 就在於(yu) 係統地分門別類地去專(zhuan) 門研究不同的事物，進而促進和深化對分殊之理的“格物致知”。因而，我們(men) 可以說，作為(wei) 分科之學的科學實際也是內(nei) 在於(yu) 朱子路線之問題的一個(ge) 解決(jue) 方式。

在本文的任務上，讓朱子路線在精神層麵產(chan) 生對科學的興(xing) 趣，往往還遇到一個(ge) 在以往的時代令人困惑的思想問題，亦即，既然朱子整個(ge) 精神和思想的行程是通過知上天造化萬(wan) 物的天理而做一個(ge) “達天德”的聖人，那麽(me) ，這種指向每一事物的格致活動，如何可能在一個(ge) 人有限的人生中做到對廣袤無垠世界的萬(wan) 物之理“格物致知”而存之於(yu) 心呢？甚至，朱子本人在其晚年也對這樣的問題存在動搖[26]。應當指出，聖學“達天德”的目標並非可以一勞永逸。它是一個(ge) 可以跨代追求和眾(zhong) 人合作的理想。掌握上天造化萬(wan) 物的天理，需要無數代人持續不斷地努力，甚至可能永遠處在探求的路上。它的意義(yi) 不在於(yu) 如何能夠達至理想，而在於(yu) 我們(men) 這一道路上的每一次進步都意味著向著目標推進一步，並能夠運用我們(men) 已經“格致”的知識，改善我們(men) 的生活，增進我們(men) 的德性。孔子在回答冉求所謂“非不說（悅）子之道，力不足也”的問題時說：“力不足者，中道而廢。今汝畫。”（《雍也第六》）可見，孔子主張無論在實現目標的道路上我們(men) 的力量有多小，我們(men) 仍然應當向著目標前進，直到力量耗盡，中途而止，但絕不可以畫地為(wei) 牢，固步自封。王陽明用自己格三天竹子而累倒的例子嘲笑朱子“格物致知”的困難，那不過是一種冉求式的毛病而已。

朱子“格物致知”的思想如何能夠引向經驗的實證呢？在這裏，應當區分朱子“理一分殊”觀中的“理一”與(yu) “分殊”在其天理上的基本性質。“理一”是本體(ti) 性的形上學觀念，而“分殊”卻是指可經驗的實體(ti) 事物不同的具體(ti) 道理。這就意味著，在方法論上，關(guan) 涉“理一”的學問需要形上學方法，而關(guan) 涉“分殊”的萬(wan) 物之理卻需要經驗的理性。我們(men) 關(guan) 於(yu) 事物的經驗被理性“格致”而知其所以然和所當然，這樣一個(ge) 過程是對事物之經驗道理的實證判斷。假使脫離對事物的經驗，也就不被認為(wei) 是“即物”（接觸遇到的經驗事物）而窮理了。在朱子的例子中，“如有一物，凡十瓣，已知五瓣，尚有五瓣未知，是為(wei) 不盡”。那麽(me) ，若要盡十瓣之知，我們(men) 就必須對未知的五瓣進行經驗的考察，並對來自經驗的信息加以“格致”，認為(wei) 它如何是一種什麽(me) 樣的物理，並加以反複的檢驗。所謂“所以然不可易”之易，即是表明在反複的多種可能情況和多次考察下尋求一個(ge) 仍然不可變易的知識和判斷。可見，經驗實證在朱子思想的展開上並不存在障礙。

按照朱子把天理劃分為(wei) “所以然不可易者”之天理和“所當然不容己者”之天理，我們(men) 可以看到朱子持有實然與(yu) 應然區別的觀念。“所以然不可易者”之天理的實然觀念，必然會(hui) 發展出工具理性的觀念。甚至，我們(men) 可以說“所以然不可易者”的說法本身即是理性之工具性的某種表達方式，至少是工具理性形成的根本原因。給定一事物的某一狀態，如果我們(men) 能夠知道經過某種理性形式的操作必然會(hui) 出現某一可預見的確定結果，那麽(me) ，人們(men) 會(hui) 把這種程式化的理性形式之操作運用到自己想要處理的更多場合中去。相對我們(men) 需要把事物處理成某一可預見的結果而言，這種確定不變的理性形式，便是人類處理事務的理性工具，或稱工具理性。可見，理性程序運算和推演的確定性和不易性及其結果的可預見性是工具理性最根本的特征。理性指向自身而尋求“所以然不可易者”，其在多種情況下的不易性及其程式化操作能夠極大地改善“格致”的效率和有效性，是人類發展工具理性的根本原因。麵對複雜和龐大的客觀世界，我們(men) 靠直覺理性和簡單推理無法有效地“格致”事物，必須發展工具理性才能解決(jue) 問題。在今天，科學研究中利用模型和程序這樣的工具理性去“格致”經驗數據已經成為(wei) 科學研究的日常方式。這樣一種發展在朱子“所以然不可易者”的說法上無疑是內(nei) 在可能的。自然，當朱子講“所當然而不容己者”之天理時，他是在講一種仍然客觀地超越一己私意的價(jia) 值理性。認識一個(ge) 杯子之作為(wei) 杯子的所以然之天理是一種認知性的知識，而認識一個(ge) 杯子應當不應當放在某個(ge) 地方或者作出何種利用而對他人產(chan) 生何種不可接受的影響時，那是一種有價(jia) 值理性判斷的道德問題。如此，我們(men) 通過朱子“所以然不可易者”之天理和“所當然而不容己者”之天理的劃分，可以開展出作為(wei) 科學理性的工具理性和價(jia) 值理性。在儒家傳(chuan) 統上，保持一種讓工具理性獲得獨立運用，而又讓價(jia) 值理性規導工具理性的敘述，這是基於(yu) 朱子“所當然之理”製約“所以然之理”的思想而對工具理性日益泛濫的時代狀況做出的回應。

此外，朱子“理一分殊”觀對科學思維及其科學的發展方向也具有指導意義(yi) 。既然在“分殊”的方向上“分得愈見不同，愈見得理大”，那麽(me) ，科學就會(hui) 不斷推進對物質世界可分性和構造性的認識，並塑造分析思維。這個(ge) 過程中，今天的物理學和化學對物質可分性及其構造性的認識，特別是在分子、原子、電子，以致更為(wei) 可分的基本粒子構造上的發現和利用，極大地推進了人類對物質性質的認識，改善了現代工業(ye) 的科技水平。“分殊而理一”的觀念，也會(hui) 塑造綜合思維，促進人們(men) 從(cong) 整體(ti) 上去描述和貫通整個(ge) 物質世界道理的基本麵貌。物理學和天文學在描述整個(ge) 宇宙的形成和演化方麵所獲得的成就，使我們(men) 今天的“格物致知”變得越發具有知識坐標的完整性了。

由上可知，基於(yu) 朱子學說的基本進路和基本思想，我們(men) 可以開展出具有分科之學、經驗實證和工具理性三個(ge) 基本特征的近代意義(yi) 之科學。在過去五百年中，科學革命之於(yu) 人類生活的影響對現代性的形成具有十分重要的作用。科學革命不僅(jin) 改變了人類在世界觀和宇宙觀等基本觀念上的看法，而且引發的產(chan) 業(ye) 革命（工業(ye) 化、信息化等），極大地改善了人類的生產(chan) 力和經濟結構，進而引發城市化、社會(hui) 結構平民化以及大眾(zhong) 消費時代的到來等一係列現代狀況。盡管近代科學在中國的發展已經有一百多年的時間，但中國在科學方麵的發展，以及人們(men) 對科學文明和科學精神的理解仍然缺乏足夠的深度。雖然科學本身是超越國際的，但從(cong) 事科學研究的精神動力及其科學精神，以及科學在一個(ge) 社會(hui) 中的意義(yi) 和價(jia) 值，仍然需要從(cong) 一個(ge) 社會(hui) 文化傳(chuan) 統自身的精神結構中去尋找。這正是我們(men) 研討科學在儒學尤其是朱子傳(chuan) 統上如何可能的意義(yi) 所在。

四、民主如何可能（甲）：“理一分殊”說對世界結構關(guan) 係的重新界定及其個(ge) 體(ti) 價(jia) 值觀哲學的確立

漢以後人們(men) 關(guan) 於(yu) 世界及其彼此關(guan) 係的基本觀念，主要是由董仲舒的帝國哲學奠定的。在董仲舒那裏，人及其天地萬(wan) 物被整合在一個(ge) 統一的陰陽五行宇宙論秩序中，並由一種基於(yu) 自然宇宙法則中的尊卑結構及其價(jia) 值原則來建立秩序中的名分體(ti) 係和角色規範，以至儒學被稱為(wei) “名教”。在這種秩序本位上，人隻是相對於(yu) 這個(ge) 秩序的功能性名分體(ti) 係而具有或獲得價(jia) 值意義(yi) [27]。到宋儒，這種秩序本位的價(jia) 值觀獲得了革命性的突破。朱子用“理一分殊”說重新界定了世界的基本結構，並在政治哲學上落實為(wei) 人類生活中個(ge) 體(ti) 與(yu) 個(ge) 體(ti) 之間的價(jia) 值尊重關(guan) 係。

“理一分殊”說就世界本體(ti) 而稱“理一”，就每一事物則視為(wei) “分殊”。他所謂“分殊”，不僅(jin) 是指從(cong) “理一”分化而來，而且是“萬(wan) 物分之以為(wei) 體(ti) ”、“萬(wan) 物之中又各具一理”。不同的實體(ti) 事物之間，存在著“理”和“氣”的實質性差別，“體(ti) 用皆異”。因而，朱子強調一事物具有不可被其他事物替代的獨特價(jia) 值，“李四不可為(wei) 張三，張三不可為(wei) 李四”：

「祇是此一個(ge) 理，萬(wan) 物分之以為(wei) 體(ti) 。萬(wan) 物之中又各具一理，所謂「乾道變化，各正性命」，然總又祇是一個(ge) 理，此理處處皆渾淪。」（《朱子語類卷九四》）

問理與(yu) 氣。曰：「伊川說得好，曰：『理一分殊。』合天地萬(wan) 物而言，隻是一個(ge) 理；及在人，則又各自有一個(ge) 理。（《朱子語類卷第一》）

問：“去歲聞先生曰：‘隻是一個(ge) 道理，其分不同。’所謂分者，莫隻是理一而其用不同？如君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，與(yu) 國人交之信之類是也。”曰：“其體(ti) 已略不同。君臣、父子、國人是體(ti) ；仁敬慈孝與(yu) 信是用。”問：“體(ti) 用皆異？”曰：“如這片板，隻是一個(ge) 道理，這一路子恁地去，那一路子恁地去。如一所屋，隻是一個(ge) 道理，有廳，有堂。如草木，隻是一個(ge) 道理，有桃，有李。如這眾(zhong) 人，隻是一個(ge) 道理，有張三，有李四；李四不可為(wei) 張三，張三不可為(wei) 李四。如陰陽，西銘言理一分殊，亦是如此。”又曰：“分得愈見不同，愈見得理大。”。（《朱子語類卷第六》）

在這裏，“理一”與(yu) “分殊”不是一般與(yu) 特殊，或者整體(ti) 與(yu) 部分的關(guan) 係。也就是說，由本一的“理”造就了獨特的在其不同的“自有道理”上生存和發展的個(ge) 體(ti) ，進而個(ge) 體(ti) 在其先在性價(jia) 值上，並不與(yu) 其他個(ge) 體(ti) 存在基於(yu) 一般與(yu) 特殊，或者整體(ti) 與(yu) 部分關(guan) 係的決(jue) 定性。任何個(ge) 體(ti) 之間的關(guan) 係，隻能通過個(ge) 體(ti) 之間尋求“公共底道理”，以及個(ge) 體(ti) 基於(yu) 自我意誌而在彼此之間構造何種關(guan) 係來形成。我們(men) 有必要進一步闡明朱子“理一分殊”說的思想意義(yi) ：

首先、在“理一”之於(yu) “分殊”的意義(yi) 上，朱子所謂“理一”主要指其本源生生之義(yi) ，而非指某個(ge) 整體(ti) 將被分割，不是隻有把被分割的東(dong) 西重新整合起來才使事物獲得意義(yi) ，這就有別於(yu) 董仲舒帝國哲學的秩序本位論：

鄭問：「『理性命』章何以下『分』字？」曰：「不是割成片去，隻如月映萬(wan) 川相似。」（《朱子語類卷第九十四》）

問：「『理性命』章注雲(yun) ：『自其本而之末，則一理之實，而萬(wan) 物分之以為(wei) 體(ti) ，故萬(wan) 物各有一太極。』如此，則是太極有分裂乎？」曰：「本隻是一太極，而萬(wan) 物各有稟受，又自各全具一太極爾。如月在天，隻一而已；及散在江湖，則隨處而見，不可謂月已分也。」。（《朱子語類卷第九十四》）

朱子強調“月印萬(wan) 川”而非把一個(ge) 整體(ti) “割成片去”，意味著人不是像董仲舒學說那樣相對於(yu) 一個(ge) 先在完整的功能性秩序才有意義(yi) 。每一“分殊”的事物從(cong) 與(yu) “理一”的生生關(guan) 係上獲得了獨立於(yu) 其他事物的意義(yi) ，但這個(ge) 意義(yi) 是自足的，不是由一個(ge) 囊括自己於(yu) 其中的何種關(guan) 係、整體(ti) 或秩序而賦予的。也就是說，“萬(wan) 物分殊以為(wei) 體(ti) ”並“自有道理”後的萬(wan) 物，乃是一個(ge) 道理和價(jia) 值自足而“不用自相假借”的獨立個(ge) 體(ti) 。

近而一身之中，遠而八荒之外，微而一草一木之眾(zhong) ，莫不各具此理。如此四人在坐，各有這個(ge) 道理，某不用假借於(yu) 公，公不用求於(yu) 某，仲思與(yu) 廷秀亦不用自相假借。然雖各自有一個(ge) 理，又卻同出於(yu) 一個(ge) 理爾。如排數器水相似；這盂也是這樣水，那盂也是這樣水，各各滿足，不待求假於(yu) 外。……（《朱子語類卷第十八》）

朱子這一思想，不僅(jin) 意味著萬(wan) 物個(ge) 體(ti) 自身性的確立，萬(wan) 物個(ge) 體(ti) 有不依賴於(yu) 群體(ti) 而先於(yu) 群體(ti) 從(cong) “理一”而分殊到的個(ge) 體(ti) 價(jia) 值，而且，個(ge) 體(ti) 斬斷了由群體(ti) 以集體(ti) 性，乃至普遍性的名義(yi) 推倒個(ge) 體(ti) 的價(jia) 值根據。既然作為(wei) 價(jia) 值本源的“理一”已經“分殊”在不同的個(ge) 體(ti) 中，並賦予個(ge) 體(ti) “自有其道理”，從(cong) 而個(ge) 體(ti) 自身在自足中獲得意義(yi) ，那麽(me) ，“理一”就不是被超出個(ge) 體(ti) 的某個(ge) 上方聖者或權力者以掌握一般或普遍性的名義(yi) 所把持，並可以向人們(men) 宣示取消哪位個(ge) 體(ti) 的存在價(jia) 值，也不是某個(ge) 聖者或權力者手捏著一般性或普遍性真理，向個(ge) 體(ti) 開放或者征詢補充性、具體(ti) 性、特殊性或豐(feng) 富性。個(ge) 體(ti) 不是在一個(ge) 被控製的普遍性網上作為(wei) 一個(ge) 被動之扭結而存在，而是作為(wei) 自有道理的生命而存在。個(ge) 體(ti) 在他作為(wei) 個(ge) 體(ti) 的自身性及其“自有道理”上存在和行動，便“各正性命”。

謝艮齋說西銘「理一分殊」，在上之人當理會(hui) 理一，在下之人當理會(hui) 分殊。如此，是分西銘做兩(liang) 節了！艮齋看得西銘錯。先生以為(wei) 然。（《朱子語類卷第九十八》）

「萬(wan) 一各正，小大有定」，言萬(wan) 個(ge) 是一個(ge) ，一個(ge) 是萬(wan) 個(ge) 。蓋體(ti) 統是一太極，然又一物各具一太極。所謂「萬(wan) 一各正」，猶言「各正性命」也。（《朱子語類卷第九十四》）

在這裏，我們(men) 看到朱子明確地讚同反對所謂“在上之人當理會(hui) 理一，在下之人當理會(hui) 分殊”的上下觀，並重申了“萬(wan) 一各正”“各正性命”的價(jia) 值觀。

其次、如果說萬(wan) 物“自有道理”的價(jia) 值自足性使個(ge) 體(ti) 成為(wei) 不可被他人和集體(ti) 替代和推倒從(cong) 而價(jia) 值獨立的個(ge) 體(ti) ，那麽(me) ，個(ge) 體(ti) 的“自有道理”本身卻把人引向人與(yu) 人的合作。就是說，個(ge) 體(ti) 有其生命、情感、生理的需求而必然以與(yu) 他人合作，乃至構造群體(ti) 的方式來尋求實現。所以，人們(men) 之間的關(guan) 係，乃是無數“自有道理”的個(ge) 體(ti) 之間如何協同道理的關(guan) 係。協同的基礎是承認個(ge) 體(ti) “各正性命”及其不假外求的“自有道理”，並在此基礎上，去尋求“公共底道理”。“公共底道理”之所以是可能的，乃是因為(wei) “分殊”仍然是由“理一”而分殊，萬(wan) 物及其個(ge) 體(ti) 的“自有道理”仍然還是“理”，有“理”的本源性和更深層麵的貫通性。人和萬(wan) 物在本源上都同宗於(yu) 天（或天地），那麽(me) ，人與(yu) 人和人與(yu) 萬(wan) 物之間無論有多麽(me) 不同的異體(ti) 自理，那都是張載所謂“民胞物與(yu) ”的關(guan) 係，從(cong) 而有“一理”的貫通和同源的溫情與(yu) 友善。因而，此間必有“公共底的道理”。如果說由“理一而分殊”，形成了“分之以為(wei) 體(ti) ”並“各具一理”的人和萬(wan) 物，那麽(me) ，由“分殊而理一”，便意味著存在“公共底的道理”。在朱子談論張載《西銘》及其“民胞物與(yu) ”關(guan) 係的論說中，我們(men) 看到：

西銘一篇，始末皆是「理一分殊」。以乾為(wei) 父，坤為(wei) 母，便是理一而分殊；「予茲(zi) 藐焉，混然中處」，便是分殊而理一。「天地之塞吾其體(ti) ，天地之帥吾其性」，分殊而理一；「民吾同胞，物吾與(yu) 也」，理一而分殊。逐句推之，莫不皆然。……（《朱子語類卷第九十八》）

其（《西銘》）謂之『兄弟』、『同胞』，乃是此一理與(yu) 我相為(wei) 貫通。故上說『父母』，下說『兄弟』，皆是其血脈過度處。西銘解二字隻說大概，若要說盡，須因起疏注可也。」宇。（《朱子語類卷第九十八》）

個(ge) 體(ti) 諸己之不假外求的“自有道理”觀念形成後，朱子便在“公共底道理”，或“眾(zhong) 人共底道理”之觀念下來論說儒家治平法則的普遍性和共同性價(jia) 值。朱子說：

道者，古今共由之理，如父之慈，子之孝，君仁，臣忠，是一個(ge) 公共底道理。德，便是得此道於(yu) 身，則為(wei) 君必仁，為(wei) 臣必忠之類，皆是自有得於(yu) 己，方解恁地。（《朱子語類卷第十三》）

朱子所謂“公共底的道理”，實際上是“理一”除同源性外的另一種呈現形態，隻不過它是從(cong) 個(ge) 體(ti) 的“自有道理”上必然形成的。“公共”的觀念，本就是相對於(yu) 深切諸己的個(ge) 體(ti) 觀念而言的。無個(ge) 體(ti) ，則無“公共”。鑒於(yu) 個(ge) 體(ti) 之間的關(guan) 係乃是形成治理秩序的重要問題，所以，如何尋求“公共底道理”，便對儒家治平天下至關(guan) 重要。在朱子言論中，儒家所求的道理，亦如孔子“性相近”和孟子“心之所同然”之開示。亦即既然“聖人與(yu) 我同類”，則必有“心之所同然者”，而“心之所同然者，何也？謂理也，義(yi) 也，聖人先得我心之所同然耳。……”（《告子上》）。朱子說：“道者，古今共由之理，如父之慈，子之孝，君仁，臣忠，是一個(ge) 公共底道理。”即便如此，它又仍然是從(cong) “自有得於(yu) 己”的個(ge) 體(ti) 基礎來形成和體(ti) 察。所謂“德，便是得此道於(yu) 身，則為(wei) 君必仁，為(wei) 臣必忠之類，皆是自有得於(yu) 己”，並不存在脫離個(ge) 體(ti) 的哪種“公共底道理”。為(wei) 此，朱子特別強調“公共底道理”與(yu) 個(ge) 體(ti) 的“自有道理”乃是“第二著”與(yu) “第一著”的關(guan) 係：

問：「莫是見得天地同然公共底道理否？」曰：「這亦是如此，亦是第二著。若見得本來道理，亦不待說與(yu) 人公共、不公共。見得本來道理隻自家身己上，不是個(ge) 甚麽(me) ？是伐個(ge) 甚麽(me) ？是怨、欲個(ge) 甚麽(me) ？所以夫子告顏子，隻是教他『克己複禮』。（《朱子語類卷第四十四》）

把個(ge) 體(ti) 的“自有道理”視為(wei) “第一著”，“公共底道理”視為(wei) “第二著”，這等於(yu) 是說，個(ge) 體(ti) 道理和價(jia) 值至少在邏輯上優(you) 先於(yu) “公共底道理”或者公共價(jia) 值。認為(wei) 個(ge) 體(ti) 價(jia) 值先在於(yu) 集體(ti) 價(jia) 值或公共價(jia) 值，這不能不說是一種典型的個(ge) 人主義(yi) 價(jia) 值觀。

五、民主如何可能（乙）：從(cong) 鄉(xiang) 約社會(hui) 到公民社會(hui)

在朱子言論中，“公共底道理”表現為(wei) 普遍性或一般性[28]，表現為(wei) “推而無不通”和“一貫”之相通性[29]，表現為(wei) 無私性和“善與(yu) 眾(zhong) 人公共”之公共善或“義(yi) 是眾(zhong) 人公共”之公義(yi) [30]。

應當指出，若以朱子“公共底道理”來看儒家禮儀(yi) 法則，實際上，禮作為(wei) 人們(men) 之間約定以何種方式相互尊重的規則，就自然也是“公共底道理”。這種在人們(men) 之間約定法則的涵義(yi) ，本是儒家文化的社會(hui) 傳(chuan) 統。在《論語》中，“約我以禮”[31]，“以約而失之者，鮮亦”（《論語·裏仁》）都有約定以何種禮的形式相互尊重之義(yi) 。隻不過，在程朱理學中，思想家們(men) 往往對用理性去“推理”而知識到某種法則很有興(xing) 趣。應當說，在人類法則的基礎層麵這也是必要的，但朱子仍然尚未出現將一切人類法則由理性推理而得的何種黑格爾式的“理性的自負”[32]。其實，宋以來，理學家們(men) 倡導各地形成“鄉(xiang) 約”以自治的思想和做法，也就是一種自由的人之間彼此約定法則的“公共底道理”，也就是我們(men) 今天所謂的“公共理性”。比如，程子說：“君子之與(yu) 小人比也，自守以正。豈唯君子自完其己而已乎？亦使小人得不陷於(yu) 非義(yi) 。是以順道相保，禦止其惡也。”（《近思錄》）按照這種觀點，若是個(ge) 人作為(wei) 君子而“自守以正”，那是可能的，但要防止別人做危害他人的事情而禍及社會(hui) ，（“亦使小人得不陷於(yu) 非義(yi) ”），那麽(me) ，就需要在民間社會(hui) 的人們(men) 相互之間形成“順道相保，禦止其惡”的約定。這不是一個(ge) 人單方麵能夠做的事情，需要“相保”，即相互保護。這就先要達成好約定的規則，形成“公共底道理”。宋明時期著名的《泰泉鄉(xiang) 禮》說：“凡鄉(xiang) 之約四：一曰德業(ye) 相勸，二曰過失相規，三曰禮俗相交，四曰患難相恤。”“置三籍，凡願入約者書(shu) 於(yu) 一籍，德業(ye) 可觀者書(shu) 於(yu) 一籍，過失可規者書(shu) 於(yu) 一籍。直月掌之，月終則以告於(yu) 約正而授於(yu) 其次。”這樣的鄉(xiang) 約在一鄉(xiang) 之內(nei) 的人們(men) 之間相互約定，便形成公共理性。朱子“公共底道理”思想，塑造了中國人常說的“公理”觀。個(ge) 人的自有道理是“私理”，“公共底道理”是“公理”。後世康有為(wei) 就是這樣理解的。

朱子這樣的個(ge) 體(ti) 價(jia) 值觀及其尋求“公共底道理”及其公共生活的傾(qing) 向，影響著宋以後中國民間社會(hui) 的發育。儒學家們(men) 自辦書(shu) 院，講學說道；鄉(xiang) 民庶眾(zhong) 自發結社，約之以禮；自由的工商經營活動如火如荼，並建立行會(hui) 自治。錢穆先生在《國史大綱》中專(zhuan) 門談到“宋明學者主持之社會(hui) 事業(ye) ”包括義(yi) 莊、社倉(cang) 、保甲、書(shu) 院和鄉(xiang) 約等。錢穆先生寫(xie) 道：

此始於(yu) 關(guan) 中呂氏大鈞兄弟。有約正及同約之人，以德業(ye) 相勵、過失相規、禮俗相交、患難相恤為(wei) 約。朱子又為(wei) 增定條例，如前舉(ju) 社倉(cang) 、保甲、書(shu) 院諸製度，皆可以鄉(xiang) 約精神推行之。

宋、明以下之社會(hui) ，與(yu) 隋、唐以前不同。世族門第消滅，社會(hui) 間日趨於(yu) 平等，而散漫無組織。社會(hui) 一切公共事業(ye) ，均須有主持領導之人。若讀書(shu) 人不管社會(hui) 事，專(zhuan) 務應科舉(ju) 、做官、謀身家富貴，則政治社會(hui) 事業(ye) ，勢必日趨腐敗。其所以猶能支撐造成小康之局者，正惟賴此輩講學之人來做一個(ge) 中堅。（錢穆《國史大綱第四十一章社會(hui) 自由講學之再興(xing) 起》）

朱子不僅(jin) 參與(yu) 倡導了鄉(xiang) 約，而且，宋以後中國基層鄉(xiang) 約社會(hui) 背後的基本政治思想正是前述朱子個(ge) 體(ti) 價(jia) 值觀及其尋求“公共底道理”在公共生活契約化方麵的落實。從(cong) 理論上講，一個(ge) 由人民之間相互約定規則的公共生活，意味著把權力置於(yu) 人民的同意之上。宋以後中國基層社會(hui) 中的權力從(cong) 那些得到當地民眾(zhong) 擁戴的德高望重的人中產(chan) 生，這實際上蘊含著民主的機製。

如果說儒家自上古以來，從(cong) 來就不缺乏民本思想，並把決(jue) 定權力的政治天命表述為(wei) “天聽自我民聽，天視自我民視”這樣一種從(cong) 人民的態度中形成政治天命的思想，那麽(me) ，在朱子理學的框架內(nei) ，我們(men) 可以得到更進一步的理解。政治天命是如何在人民中形成的呢？人民的意見在何種意義(yi) 上可以被視為(wei) “天命”？按照朱子，人自身有其上天賦予的天理或天道性理，上天設置在人民身上的天道性理會(hui) 對影響著人的世界及其事務作出反應。此朱子所謂人心“具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事者也”[33]。“應萬(wan) 事”，亦即對萬(wan) 事作出反應。它是通過把心中之理“推致物事”而“格物致知”其所以然之理和所當然之理而產(chan) 生的。我們(men) 心中的天理必然對那些影響著我們(men) 的事物作出何種反應。一個(ge) 壞的政策被我們(men) 的理性“格致”為(wei) 損害了我們(men) 的利益而激起我們(men) 的譴責和反對。一位政治家的昏庸和胡作非為(wei) 被我們(men) 的理性判斷為(wei) 糟糕的和不可支持的人物。相反，一個(ge) 好的政策和政治家則被我們(men) 推致這一“物事”上的“心中之理”判斷或“格致”為(wei) 可以得到我們(men) 的政治支持。就這種反應是人在其天理上對某事物作出的必然反應而言，我們(men) 可以稱這種反應是一種“天命”。有無數這樣的人作出反應，並遵循如《洪範》“占三從(cong) 二”的多數規則，也就意味著人民對政治的選擇成為(wei) 政治天命形成的基本方式。而且，在朱子“理一分殊”的觀念上，這樣的人不隻是一般意義(yi) 上的人，而是“自有其道理”的獨特個(ge) 體(ti) 之人。一個(ge) 特定政治事件和人物對他們(men) 的影響自然也就不是可以用一般的道理可以推知，而是要由無數個(ge) 獨特的個(ge) 體(ti) 在其“自有道理”上對那些影響著他的政治事件和人物作出特定的可能存在差別的反應。一項政策，對某些人可能是積極的，而對另一些人則可能是消極的。這就意味著，隻要我們(men) 尊重“分殊”的獨特個(ge) 體(ti) ，我們(men) 就必須讓天下每一個(ge) 人在其“自有道理”上對影響著他的事物作出反應。沒有人可以在價(jia) 值上能夠代替所有人或其他的某個(ge) 人。這種思維恐怕就離通過一人一票的民主機製選舉(ju) 產(chan) 生權力的製度不遠了。

可是，有許多證據表明，從(cong) 思想觀念到社會(hui) 結構，中國宋以後的近世時代具有走向現代民主的跡象，但其仍然沒有出現真正意義(yi) 上的國家民主製度。本文認為(wei) ，其主要原因還是在於(yu) 中國作為(wei) 大國在其古代和近世都不具有技術層麵上實現民主的條件。民主政治的前設觀念和製度，是把政治視為(wei) 一種公共生活，進而需要由這種政治所影響到的所有人來參與(yu) 和決(jue) 定政治權力及其政策的形成。它需要足夠的技術條件來讓人們(men) 獲得政治信息，以便讓廣泛的民眾(zhong) 作出政治判斷，也需要足夠的交通條件來讓人們(men) 形成政治互動。在以馬車交通和以口耳相傳(chuan) 及書(shu) 信往來為(wei) 主傳(chuan) 遞信息和彼此互動的古代，一個(ge) 鄉(xiang) 的小範圍政治共同體(ti) 及其鄉(xiang) 約性的公共生活是可能的，但在廣土眾(zhong) 民的整個(ge) 中國則是不可能的。這就是為(wei) 什麽(me) 宋代理學家們(men) 無論他們(men) 從(cong) 政治抱負到思想理論多麽(me) 胸懷天下，但在推進一個(ge) 契約化的公共生活方麵，仍然隻能從(cong) 鄉(xiang) 約社會(hui) 做起的原因。這同樣也意味著，當時代的變遷，政治生活的環境和技術條件日益改善，人民之間的社會(hui) 和經濟生活日益在更廣範圍內(nei) 活動，並產(chan) 生其需要處理的公共事務，把鄉(xiang) 約社會(hui) 的邏輯推向全國而形成一種全國性公共社會(hui) 及其公共生活的必要性和可能性就會(hui) 出現。

最先開始呼籲這樣做的人是黃宗羲。《明夷待訪錄》試圖在宋以後的“公議”傳(chuan) 統下，形成一個(ge) “天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為(wei) 非是，而公其非是於(yu) 學校”的議會(hui) 政治。這背後就需要一個(ge) 全國性的公共社會(hui) 及其公共生活。隻有政治家背後站著的是為(wei) 其代言並由其政治支持形成勢力的民眾(zhong) （代議製度），“民貴君輕”的政治原則才會(hui) 從(cong) 政治實力及其合法性層麵高於(yu) “君為(wei) 臣綱”的行政原則。否則，所謂“公其非是於(yu) 學校”就要麽(me) 是不可能的，要麽(me) 是沒有效率的，甚至是難以理解的（在行政性的君臣關(guan) 係內(nei) 片麵擴大臣的權力和獨立性，這被以往的經驗判斷為(wei) 亂(luan) 世之兆）。近代以來，中國政治現代性的最大障礙和曲折性，實際都可以從(cong) 中國宋以後的鄉(xiang) 約社會(hui) 尚未邁進到一個(ge) 全國性公約社會(hui) （公共社會(hui) ）的滯後性上來理解。各地大大小小的鄉(xiang) 約社會(hui) 在維持基層秩序，治理基層公共事務的同時，也分割了中國社會(hui) [34]。中國人“在家鄉(xiang) 中規中矩，出門在外無法無天”，正是有鄉(xiang) 約社會(hui) 而無全國性公約社會(hui) 的古代政治發育狀況在人們(men) 行為(wei) 特征上的反映。更多的跨區域經濟活動及其謀生無法在全國公共性層麵上形成人們(men) 彼此承認的社會(hui) 規範和互動規則，也就很難形成全國性層麵的政治民主架構及其公共生活係統。正當途徑的全國性公共生活係統無法形成，又為(wei) 各種自發結社形成的社會(hui) 幫派團體(ti) 縱橫於(yu) 政府與(yu) 民眾(zhong) 之間，進而出現“江湖社會(hui) ”提供了土壤。無全國性公共生活規範和彼此沒有義(yi) 務觀念的民眾(zhong) 之間在社會(hui) 生活中的冷漠、自私和一盤散沙，成為(wei) 上個(ge) 世紀以來中國政治最頭痛的麻煩，以致這種狀況被憤激的文學家們(men) 不適當地從(cong) 人種學上批判為(wei) “國民劣根性”。一旦過去兩(liang) 千多年的帝製架構被外部輸入性政治革命顛覆，中國自身在其國家政治層麵就必然陷入政治混亂(luan) 。19世紀中葉以來中國陷入軍(jun) 閥割據的局麵，蔣致力於(yu) 近似秦始皇統一中國的任務，以及更為(wei) 極權的毛主義(yi) 政權的建立，都與(yu) 一個(ge) 全國性公約社會(hui) 之闕如而無法實現現代政治民主，進而需要靠強勢政權實現政治和平及其政治穩定的基本實情有關(guan) 。

在政治治理上，朱子理論告誡我們(men) 既要防止言理一而不言分殊的社會(hui) 專(zhuan) 製，也要防止言分殊而不言理一的絕對個(ge) 人主義(yi) 。朱子說“言理一而不言分殊，則為(wei) 墨氏兼愛；言分殊而不言理一，則為(wei) 楊氏為(wei) 我”[35]。在今天，從(cong) 高度集權整齊劃一的計劃經濟社會(hui) 向市場經濟的改革，即是“理一而分殊”；從(cong) 一個(ge) 更加自由和多樣的社會(hui) 中形成公共生活的秩序和法則，乃至對國家政治的民主重建，即是“分殊而理一”。由此我們(men) 看到，朱子理論在今天仍然具有驚人的指導能力。

由朱子思想開創的中國本土近世現代性進程，在今天的中國仍將應當接續。一個(ge) 釋天命為(wei) 天理，把天理的價(jia) 值置於(yu) 一切利益之上而信奉“天下道理最大”“有理走遍天下”的宋儒理性精神傳(chuan) 統，是中國現代性的思維法則。一個(ge) 用知識上天造化世界之天理，達致元亨利貞之天德的追求重塑聖學結構，從(cong) 而把中華民族的精神方向引導到知識、德性與(yu) 功業(ye) 上去的朱子傳(chuan) 統，是中國現代性及其科學和一切事業(ye) 的高端精神架構及其意義(yi) 係統。一個(ge) 在“理一而分殊，分殊而理一”的世界結構觀念下給出了個(ge) 體(ti) 價(jia) 值觀並尋求“公共底道理”的朱子學，是中國現代公共社會(hui) 形成和建構的政治哲學基礎及其基本邏輯[36]。在此進路上，從(cong) 鄉(xiang) 約社會(hui) 的近世實踐，到全國性公約社會(hui) （公共社會(hui) ）在今天的穩步建設，是中國社會(hui) 和政治現代性發展的一個(ge) 合理進程。如此，我們(men) 將明確，今天的朱子學和今天中國的現代性事業(ye) 將做些什麽(me) 。

(2016年8月20日於(yu) 重慶萬(wan) 州)

（本文係作者向2016全國“儒學與(yu) 現代化研討會(hui) ”提交的學術論文，獲2017年度納通儒學獎，發表在《儒藏論壇》第12輯四川大學出版社2019-7）

作者：楊萬(wan) 江  民間儒家學者 ，《原道》論壇學術版主，前重慶萬(wan) 縣市政府經研中心特約研究員

注：

[1]、對牟宗三思想的係統批判，讀者亦可參閱唐文明著《隱秘的顛覆——牟宗三、康德與(yu) 原始儒家》2012年9月三聯書(shu) 店版

[2]《中庸章句集注》：“蓋自上古聖神繼天立極，而道統之傳(chuan) 有自來矣。”“蓋人之所以為(wei) 人，道之所以為(wei) 道，聖人之所以為(wei) 教，原其所自，無一不本於(yu) 天而備於(yu) 我。學者知之，則其於(yu) 學知所用力而自不能已矣。”

[3]王陽明把先儒的聖人觀收縮成一個(ge) 心性上得其本心而致良知並發在一事便是一善的人，這失去了天子作為(wei) 代理上天治理天下的人要掌握天下道理的古典涵義(yi) 。聖人若是失去了懂得天下道理的實際內(nei) 容，就顯得空疏而無法有效治理天下。

[4]朱熹《中庸章句集注》。須指出，朱子雖主張“聖人與(yu) 天地同用”，但並非主張成就聖人即可以成為(wei) 神性上天本身。孔穎達指出“人主可得稱帝，不可得稱天者，以天隨體(ti) 而立名，人主不可同天之體(ti) 也。無由稱天者，以天德立號，王者可以同其德焉，所以可稱於(yu) 帝。故繼天則謂之天子”，其號謂之帝，不得雲(yun) 帝子也。”（《尚書(shu) 正義(yi) 》）簡言之，聖人隻是“法天之用，不法天之體(ti) ”（《周易正義(yi) 》）

[5]朱子解孔子“下學而上達”句，特別強調“學者須守下學上達之語，乃學之要。”“下學而自然上達”，即是強調“知”的途徑，也是聖學的基本途徑。

[6]《朱子語類卷第十四》：“先讀大學，以定其規模；次讀論語，以立其根本；次讀孟子，以觀其發越；次讀中庸，以求古人之微妙處。”

[7]《朱子語類卷第十四》

[8]朱熹《論語集注·顏淵第十二》

[9]必須指出，盡管宋儒承襲“周知萬(wan) 物而道濟天下”的傳(chuan) 統，宋以後有所謂“一事不知，儒者之恥”的說法，但依然承認如《中庸》“雖聖人亦有所不知”的知識限製觀念。朱子說“蓋可知可能者，道中之一事，及其至而聖人不知不能。則舉(ju) 全體(ti) 而言，聖人固有所不能盡也。”（《中庸章句集注》）

[10]、《中庸章句集注》：“蓋非存心無以致知，而存心者又不可以不致知”。朱子“存心”說有二義(yi) ，一指人心本具的“虛靈不昧之心”的喚起和保存而不丟(diu) 失，此從(cong) 孟子“求其放心”義(yi) 。二指格物致知後所知天理通過“心與(yu) 理契”在人心的保存及其對涵養(yang) 的充實，此從(cong) 孟子“擴充心”之義(yi) 。

[11]、朱子說：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟於(yu) 理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於(yu) 用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾(zhong) 物之表裏精粗無不到，而吾心之全體(ti) 大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。”（《大學章句集注》）

[12]朱子說：“天命，即天道之流行而賦於(yu) 物者，乃事物所以當然之故也。”“天命者，天所賦之正理也。知其可畏，則其戒謹恐懼，自有不能已者。而付畀之重，可以不失矣。”（《論語集注》）“天以陰陽五行化生萬(wan) 物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。”（《中庸集注》）

[13]朱子說：“聖人之心，渾然天理，雖處困極，而樂(le) 亦無不在焉。”（《論語集注》）

[14]《論語集注·憲問第十四》

[15]《論語集注·憲問第十四》

[16]朱子認為(wei) “心者，身之所主也。”心主身，即是人心（及其作為(wei) “心之所之”的誌或意誌）主宰、支配身體(ti) 行為(wei) 而“由己”，這是自由最基本的涵義(yi) 。此義(yi) 在荀子多有強調。荀子於(yu) 天人相分架構申說人具有何種上天造化的基本特性（天官、天情、天養(yang) 、天政等）乃是上天的神聖職權，任何人“不可與(yu) 天爭(zheng) 職”，從(cong) 而為(wei) 人不可被他人幹涉損害的自由和人權提供了價(jia) 值論證。這在宋儒表達為(wei) 對人“不可傷(shang) 天害理”的申述。在理論上，既然無論天命之性氣質之性均上天所賦之天理，侵害人也就是“傷(shang) 天害理”了。這是荀子以來籍由天命神聖而在人與(yu) 人之間建立不可跨越之分界的傳(chuan) 統。

[17]本文所稱朱子修養(yang) 論有廣義(yi) 和狹義(yi) 之別。前者指朱子把整個(ge) 思想係統置於(yu) 政治天命觀下成聖目標及其過程來看待，後者則主要針對人的德行修為(wei) 。本文此處指狹義(yi) 的修養(yang) 論。本節對朱子整個(ge) 思想係統的描述則是廣義(yi) 修養(yang) 論的架構。

[18]鑒於(yu) 本文預設的讀者對象，是相關(guan) 專(zhuan) 業(ye) 學者或了解朱學的人，限於(yu) 篇幅和學術規範，有關(guan) 朱子具有何種思想的相關(guan) 文獻證據，屬人們(men) 熟悉的常見材料的，不再注出，隻對需要引述說明的文獻給出引文和出處。

[19]朱子《大學或問》說：“是以聖人設敎，使人默識此心之靈，而存之於(yu) 端莊靜一之中，以為(wei) 窮理之本；使人知有眾(zhong) 理之妙，而窮之於(yu) 學問思辨之際，以致盡心之功。”又，《朱子語類卷第十四大學一》說：“能存得自家個(ge) 虛靈不昧之心，足以具眾(zhong) 理，可以應萬(wan) 事，便是明得自家明德了。”

[20]、朱子“存天理，去人欲”之說，經常被誤解。朱子說：“臣聞人主所以製天下之事者本乎一心，而心之所主，又有天理人欲之異，二者一分，而公私邪正之塗判矣。蓋天理者，此心之本然，循之則其心公而且正；人欲者，此心之疾疢，循之則其心私且邪。”（《朱子文集·延和奏劄二》）朱子此義(yi) 多指人心要撇開欲望的遮蔽和幹擾而讓天理作為(wei) 理會(hui) 、衡量事物的尺度和遵循，並非是指生活中人不能有欲望。人具有欲望這一特性，這本身即是人的一種天理。人不可能被篡改成一個(ge) 不吃不喝無欲望的單純道德機器。這在朱子思想上並不是問題。朱子強調的，隻是用天理而不是人欲，來作為(wei) 判斷衡量事物的尺度而已。也就是說，人靠道德理性來駕馭自己的欲望，判斷社會(hui) 中人類行為(wei) 的合理性。掙錢吃飯是當然的天理，但殺人越貨就是人欲泛濫了。

[21]、朱子說：“本然之善，本自無對；才說善時，便與(yu) 那惡對矣。才說善惡，便非本然之性矣。本然之性是上麵一個(ge) ，其尊無比。”（《朱子語類·卷一O一》）朱子對超越主客關(guan) 係（本自無對）的本源界域（本然之善）的追求，使其具有超越生死的宗教性精神意義(yi) 。人之生死均主客關(guan) 係中事，本源性悟道中對主客關(guan) 係的精神超越，也就超越了生死。這是宋儒吸收佛教智慧後的一種思想發展。

[22]、必須指出，盡管朱子經常把“三綱五常”稱為(wei) “天理”，但朱子自身的理論學說並不直接支持對“三綱”的解釋。後者是由董仲舒在陰陽五行理論上用天尊地卑，陽尊陰卑來解釋“三綱”。朱子“理一而分殊，分殊而理一”的學說，可以從(cong) 理論上解釋儒家古代的禮治秩序。原因是禮治秩序的基本結構，乃是承認一個(ge) 相對獨立的主體(ti) （邦國、諸侯、大夫等）之價(jia) 值（理一而分殊），並通過禮的差別化地位和待遇安排及其禮遇形式獲得彼此尊重，形成統一的封建秩序（分殊而理一）。中國早期由各獨立邦國走向天下秩序的過程，主要就是依靠這一禮治秩序的安排。當朱子更加強調“理一而分殊”到個(ge) 體(ti) 的獨特道理和價(jia) 值，並用“公共的道理”來尋求彼此遵循的法則和秩序，這無疑又具有從(cong) 理論上開啟中國近世化進程的可能性。禮的主體(ti) 從(cong) 最早的邦國或諸侯，到後世的普通個(ge) 人，乃是作為(wei) 政治單位及其代表之間的禮治（禮不下庶人），轉變到作為(wei) 生命個(ge) 體(ti) 及其國民之間建立彼此尊重秩序的問題。前者必須建立差別化地位安排，後者則逼近個(ge) 體(ti) 天命價(jia) 值而必須申述“理同氣異”，從(cong) 而有可能基於(yu) “理同”而訴求平等和自由的價(jia) 值，這是一個(ge) 現代性發展的問題。

[23]對“現代性”這一概念的理解參見拙文《儒家心學路線下禮法學基礎的重建——評宋大琦『明儒禮法學的心性論基礎及其現代啟示』》載於(yu) 《原道》2016年第1期（總第27輯）東(dong) 方出版社2016年5月版

[24]朱子解孟子“君子行法，以俟命而已矣。”說：“法者，天理之當然者也。君子行之，而吉凶禍福有所不計，蓋雖未至於(yu) 自然，而已非有所為(wei) 而為(wei) 矣。”（《孟子集注卷十四·盡心章句下》）朱子不僅(jin) 以“天理”釋“法”，而且，以“吉凶禍福有所不計”的強烈態度去貫徹和落實天理，讓天下成為(wei) 天理流行無礙的天下。

[25]孟子曰：“存其心，養(yang) 其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”朱子解釋說：“知天之至，修身以俟死，則事天以終身也。”（（《四書(shu) 集注孟子盡心章句上》））此所謂“事天”，即表明是一種精神義(yi) 務。這是一種宗教性價(jia) 值。朱子引程子曰：“心也、性也、天也，一理也。自理而言謂之天，自稟受而言謂之性，自存諸人而言謂之心。”可見，存心養(yang) 性作為(wei) “事天”的宗教性精神方式，實際就是對他們(men) 作為(wei) 天理的尊重和價(jia) 值維護。

[26]、據王陽明編《朱子晚年定論》，朱子晚年強調一個(ge) 人不可有“忘己逐物，貪外虛內(nei) 之失”乃至提出“因其良心發現之微，猛省提撒，使心不昧，則是做工夫的本領。本領既立，自然下學而上達矣。若不察良心發現處，即渺渺茫茫，恐無下手處也。”這無疑反映了朱子在晚年更多強調內(nei) 修。一個(ge) 人在中年時代或許有雄心壯誌“格致”天下事物，但到老年或許就不那麽(me) 有信心了。

[27]、康德和黑格爾批評中國儒學不重視人的自由及其特殊價(jia) 值和法則，隻不過是強製人們(men) 接受自然法則而已。在黑格爾絕對理性的曆程中，中國思想被置於(yu) 尚未進入自由階段的初級的自然法則階段（參見斯蒂克勒《萊布尼茲(zi) 與(yu) 儒學：西方世界主義(yi) 的興(xing) 起與(yu) 衰落》載於(yu) 《世界哲學》2010年第五期）。這種批評或許隻適用於(yu) 董仲舒用宇宙秩序中的陰陽五行法則論證人事和人類關(guan) 係秩序的自然哲學，但從(cong) 孔子申述“為(wei) 仁由己”的道德自由，到子思在中正人的性情與(yu) 自我節製以求秩序和諧之間尋求平衡，孟子心學在人類獨特心性價(jia) 值基礎上建立自我意識及其道德秩序，特別是荀子從(cong) 天人相分架構籍由天命神聖而在人與(yu) 人之間劃定分界從(cong) 而為(wei) 人的自由和權利建立空間，再到朱子從(cong) “理一分殊”的個(ge) 體(ti) 價(jia) 值觀上尋求“心統性情”“心主身”並“自有道理”的不同個(ge) 人之間如何形成秩序，這都顯示中國思想並非隻是把人當作一般自然事物的存在而求其自然法則而已。尋求人之為(wei) 人的價(jia) 值和適用於(yu) 人類行為(wei) 和生活而非禽獸(shou) 世界的秩序，這是孔子“仁”的思想所奠定的儒家之道。

[28]這理是天下公共之理，人人都一般，初無物我之分。不可道我是一般道理，人又是一般道理。將來相比，如赤子入井，皆有怵惕。知得人有此心，便知自家亦有此心，更不消比並自知。（《朱子語類卷第十八》）

[29]事事物物各有一線相通，須是曉得。（《朱子語類卷第一百一十四》）然雖各自有一個(ge) 理，又卻同出於(yu) 一個(ge) 理爾。……此所以可推而無不通也。所以謂格得多後自能貫通者，隻為(wei) 是一理。（《朱子語類卷第十八》）……一貫乃聖人公共道理，盡己推己不足以言之。緣一貫之道，難說與(yu) 學者，故以忠恕曉之。賀孫。（《朱子語類卷第二十七》）

[30]、……若聖人之道則不然，於(yu) 天理大本處見得是眾(zhong) 人公共底，便隻隨他天理去，更無分毫私見。如此，便倫(lun) 理自明，不是自家作為(wei) 出來，皆是自然如此。往來屈伸，我安得而私之哉！大雅。（《朱子語類卷第一百二十六》）子路顏淵夫子都是不私己，但有小大之異耳。子路隻車馬衣裘之間，所誌已狹。顏子將善與(yu) 眾(zhong) 人公共，何伐之有。「施諸己而不願，亦勿施於(yu) 人」，何施勞之有？卻已是煞展拓。然不若聖人，分明是天地氣象！端蒙。（《朱子語類卷第二十九》）又曰：「性是自家所以得於(yu) 天底道，義(yi) 是眾(zhong) 人公共底。」（《朱子語類卷第七十四》）

[31]、人們(men) 常常把“博學於(yu) 文，約之以禮”（《《雍也第六》》）之“約”的簡約義(yi) 推之於(yu) 論語中使用其他使用“約”字的地方，但約之義(yi) 未必盡然。“約我以禮”“不仁不可以久處約”的“約”即是約定義(yi) 。《左傳(chuan) ·隱公三年》“要之以禮，雖無有質，誰能間之？”即強調禮的邀約性。在句式上與(yu) “約之義(yi) 禮”等同。

[32]本文不讚成宋大琦《程朱禮法學》（山東(dong) 人民2009版）和《明儒禮法學的心性論基礎及其現代啟示》（安微人民版2014版）二書(shu) 對朱子陷入黑格爾式理性自負和理性霸權的批判。筆者對其回應見書(shu) 評《儒家心學路線下禮法學基礎的重建》一文（《原道》第27輯東(dong) 方出版社2016年版）

[33]、朱子說：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事者也。”（《大學章句集注》）

[34]宋以後的鄉(xiang) 約社會(hui) ，不僅(jin) 形成了基層的政治勢力，而且，由其安全需要而培植的各地鄉(xiang) 勇、團練等，乃是形成辛亥革命後中國各地軍(jun) 閥武裝割據局麵的一個(ge) 基層曆史原因。

[35]《朱子語類卷第九十八》

[36]、用朱子“理一而分殊，分殊而理一”的架構，重建儒家“修身、齊家（社會(hui) ）治國、平天下”政治哲學的工作，可參見拙作《新古典儒學政治論》一書(shu) （待出版）

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