“心”何以是“良”——孟子以“良”界定“心”的意義(yi) 追尋

作者：葉樹勳（南開大學哲學院副教授）

來源：《南開學報.哲學社會(hui) 科學版》，2019年第2期

時間：孔子二五七零年歲次己亥三月十五日丙戌

          耶穌2019年4月19日

摘要

孟子以“心”言“性”，以“良”界定“心”，這是孟子在心性論上兩(liang) 個(ge) 層次的創造。前一層意義(yi) 已被熟知，而後一層意義(yi) 還有待掘發。在孟子以前，“良”並無規定心性之意義(yi) ，是孟子首次將它運用到心性論場合，用以界定由“性”而顯之“心”的情狀。這種界定和“良”的語義(yi) 有一定關(guan) 聯。首先，“良”的良善義(yi) 指明此“心”的“善”的屬性；其次，它的首等義(yi) （與(yu) 其本義(yi) 有關(guan) ）乃強調此“心”是頭等、至大之“心”；再次，“良”的確實義(yi) 對此“心”在每一人的真實性進行強調和確認。在孟子的多重規定中，“良心”的範疇遠比“善心”小。針對“心”的相關(guan) 表現（“知”“能”“貴”），孟子使用了同樣的規定，原因在於(yu) 此四者皆以“仁義(yi) ”為(wei) 實質。因而，孟子在根本上是對“仁義(yi) ”之“性”作出“良”的肯定，意味著此“性”不僅(jin) 是善，而且是諸善之首，此等“首善”“確實”存在於(yu) “心”。由此來看，孟子的人性論不僅(jin) 是“性善論”，更是一種“性良論”。

一、問題的提出：孟子為(wei) 何用“良”界定“心”

孟子在曆史上以主張“性善論”著稱，但每一個(ge) 研讀《孟子》的人都會(hui) 感受到，他更多地並不是在講人“性”如何，而是在講人“心”若何。在當時，人性問題是大家很關(guan) 注的一個(ge) 公共話題，而孟子的言論可謂是獨樹一幟，這不僅(jin) 表現於(yu) 他力主“性善”，並且在討論方式上他也是另辟蹊徑，將大家津津樂(le) 道的人性引向了人心，通過講“心”的表現來反映“性”的本質。[1]孟子察覺到，人們(men) 之所以對“性”的問題眾(zhong) 說紛紜，一定程度上是和“性”的抽象、隱微有關(guan) ，因而他轉換關(guan) 注的視角，觀察“性”之顯現——“心”，通過“心”的活動（惻隱、羞惡、辭讓、是非），具體(ti) 論定“性”之為(wei) “善”。[2]在“心”的活動中發現“性善”的依據，這不得不說是孟子的一大發明。[3]

孟子思想在這方麵的意義(yi) 已受到學界的普遍關(guan) 注，“以心言性”現已成為(wei) 理解孟子人性論的一個(ge) 基本思路。當我們(men) 順著孟子的思路繼續探尋下去，發現其間還有另一層問題需要進一步關(guan) 注：在“以心言性”的思路下，“心”是論“性”的基礎，那麽(me) 對於(yu) 這個(ge) 被據以言“性”的“心”，孟子又是如何界定的呢？這一問題不僅(jin) 關(guan) 乎孟子對“心”的基本看法，在“以心言性”的思路下，還關(guan) 乎孟子對“性”的根本理解。

對此，我們(men) 很可能會(hui) 說，孟子是“以心善言性善”，他對“心”和“性”的界定都是“善”，這也是我們(men) 認之為(wei) 性善論者的原因所在。在大概的理路上而言，這種判斷是可從(cong) 的；但需要明了的是，這一判斷是我們(men) 基於(yu) 現今的思維去概括，[4]而落實到孟子原本之言論，對於(yu) 那個(ge) 被據以言“性”的“心”，孟子其實並沒有用“善”去界定，[5]而是用了另一個(ge) 耐人尋味的概念——“良”，由此也就有了我們(men) 耳熟能詳的“良心”這一語詞。[6]當然，對於(yu) 這裏的“良”，若按一般理解——“良”意指“善”，那麽(me) ，以“良心”論“性善”還是“以心善言性善”的表現。但問題在於(yu) ，當時以“善”論“性”的情況已經很常見，孟子在講“性”的時候也曾用“善”進行規定，他既然要將問題轉化到“心”的情況上，那麽(me) 對此何不直接用“善”進行界定呢？

順著這個(ge) 問題，我們(men) 還可發現，孟子不僅(jin) 用“良”來界定“心”，針對幾個(ge) 相關(guan) 概念，他也是用“良”進行規定。在他的言論中，表示道德自覺的“知”、表示行動能力的“能”以及表示道德境地的“貴”，一一被界定為(wei) “良”，於(yu) 是也就有了“良知”“良能”“良貴”這三個(ge) 概念。對於(yu) “知”“能”“貴”三者，接著牟宗三先生所概括的“性由心顯”的思路，我們(men) 可以進一步說：“心”蘊含著“能”、發作為(wei) “知”，這是人之所以“貴”的根據所在。亦即，後三者可理解為(wei) “心”在不同方麵的落實或延伸，它們(men) 是孟子心性論的重要組成部分。但問題仍是在於(yu) ，孟子為(wei) 何都用“良”來界定這些對象呢？對“心”及其相關(guan) 的“知”“能”“貴”，孟子使用了同一規定，說明四者之間除了有上述的關(guan) 聯，應該還隱含著某種內(nei) 在統一性，那麽(me) ，它們(men) 的統一性究竟何在？

對於(yu) 曆史上的一些概念，我們(men) 很可能因為(wei) 習(xi) 以為(wei) 常，而淡忘它們(men) 在最初被創造時的深意。比如說，上述的幾個(ge) “良X”概念[7]尤其是“良心”“良知”，便是其中的典型。在此，我們(men) 需明了一事實，“良心”“良知”在今天已是常用語詞，但在孟子當年，卻是一種開創性的使用。在孟子以前，“良”作為(wei) 一個(ge) 普通語詞，意指一般場合中人或事物的良好、優(you) 良情況，並沒有被用來規定人的心性；但在孟子這裏，“良”的使用發生了根本的變化，它被首次運用到心性論場合，用以界定“心”及其相關(guan) 表現（“知”“能”“貴”）的屬性。也就是說，在“心”及其相關(guan) 概念上，孟子不用當時流行且自己也常用的“善”進行界定，而選擇了一個(ge) 此前並無規定心性之意義(yi) 的“良”，通過他的創造性使用，這一語詞也就具有了前所未有的意涵，由它所限定的“良心”“良知”等概念，也就一直沿用至今。當我們(men) 回到孟子當時的思想環境，便可知他的這一選擇和使用其實很不平常。

在當前的孟學研究中，我們(men) 對幾個(ge) “良X”概念也有較多的關(guan) 注，大家經常會(hui) 用“良心”“良知”等，討論孟子在心性問題上的看法。然而，我們(men) 更多地是關(guan) 注它們(men) 作為(wei) 一個(ge) 概念整體(ti) 的意義(yi) ，而對於(yu) 其間的“良”，則容易受到傳(chuan) 統視角的影響，往往不作細致研討。一般的做法是，在不同的概念中解釋“良”的不同意義(yi) ：針對“良心”，則解“良”為(wei) “善”；針對“良知”“良能”，則解“良”為(wei) 先天；而對於(yu) “良貴”，則解“良”為(wei) 真實。這種隨文訓釋的做法，不僅(jin) 容易忽視上述的“良”在孟子這裏的開創性意義(yi) ，並且也容易遮蔽“良”在孟子學說中一以貫之的內(nei) 涵。在此問題上，朱子的解釋尤其值得注意。針對幾個(ge) 概念中的“良”，朱子均解作“本然之善”（《孟子集注》中《告子章句上》《盡心章句上》）。正如朱子所發現的那樣，“良”在孟子的使用中實具有一以貫之的意義(yi) 。不過，朱子雖然關(guan) 注到“良”義(yi) 的貫通性，但尚未充分揭示出“良”的整體(ti) 內(nei) 涵，作為(wei) 孟子對“心”及其相關(guan) 方麵的規定，其間的豐(feng) 厚意蘊還有待我們(men) 進一步追尋。

總言之，在“以心言性”的思路下，孟子“以良論心”，這是他在心性論上兩(liang) 個(ge) 層次的創造。第一層意義(yi) 已為(wei) 我們(men) 所熟知，而第二層意義(yi) 還有待深入掘發。關(guan) 於(yu) 第一層創造，楊海文先生曾有很精彩的論斷：不談“性”，孟子走不進他那個(ge) 時代；不說“心”，孟子走不出他那個(ge) 時代。[8]孟子在人性問題的討論中既參與(yu) 、又超越，造就了心性論史上的一大傑出成果。接著楊先生的思路，我們(men) 打算進一步說明的是：不談“善”，孟子走不進他那個(ge) 時代；不說“良”，孟子走不出他那個(ge) 時代。在接下來的討論中，我們(men) 將以“為(wei) 何用‘良’界定‘心’”作為(wei) 追問的線索，嚐試呈現的不僅(jin) 是“良”作為(wei) 一個(ge) 語詞的含義(yi) ，更重要的是，它作為(wei) 孟子對“心”及其相關(guan) 表現的基本規定，到底傳(chuan) 達了什麽(me) 樣的意義(yi) 。

二、“良”的字義(yi) 及其在《孟子》書(shu) 中的使用

如上所述，在孟子以前“良”並沒有被用來規定人的心性，是孟子開創性地將其運用到心性論場合，在新的使用中“良”也就具有了新的意涵。從(cong) 語義(yi) 學的角度來看，這些新意涵和“良”的字義(yi) 有一定的關(guan) 聯，可以說，孟子是將其幾個(ge) 方麵的字義(yi) 加以凝練，一並用以規定“心”及其相關(guan) 方麵的屬性。為(wei) 此，在探討“良”的哲義(yi) 之前，我們(men) 先考察此字的語義(yi) ，以及它在《孟子》書(shu) 中的使用情況。

一般情況下，我們(men) 都把“良”理解成善良、良好。這是“良”在早期文獻中常見的字義(yi) ，古字書(shu) 中如《說文》《玉篇》，便是訓“良”為(wei) “善”，以“善”為(wei) “良”之本義(yi) 。[9]不過，《爾雅》則是訓“良”為(wei) “首”，《廣雅》乃訓之為(wei) “長”，按此，則“良”的本義(yi) 另有所指。[10]而在《廣韻》中，則是將前麵的幾種訓釋加以綜合。[11]

現代學者對此字本義(yi) 的解釋，一般不從(cong) 《說文》《玉篇》，認為(wei) “善”是“良”的引申義(yi) ，至於(yu) 其本義(yi) 若何，則看法不一。學者們(men) 主要從(cong) 甲骨文、金文中“良”的字形及其使用展開研究。“良”在甲骨文中有兩(liang) 類寫(xie) 法，一類寫(xie) 作（《甲骨文合集》4954）、（《合集》4955正），一類寫(xie) 作（《合集》13936正）、（《合集》17527）。在金文中“良”字寫(xie) 作（《季良父盉》，《殷周金文集成釋文》9443）、（《邕子良人甗》，《集成》945）、（《叔良父關(guan) 於(yu) 此字的本義(yi) ，目前學界主要有岩廊（徐中舒）、香氣（唐蘭(lan) ）、頭首（何金鬆）、糧（黃約齊）等幾種看法。[12]

在這一問題上，筆者認為(wei) 何金鬆先生的頭首說較為(wei) 可從(cong) 。何先生認為(wei) ：甲骨文中此字象人頭形，上象頭發，中象頭的主體(ti) ，下象長須，金文中寫(xie) 法則增添了作為(wei) 紋飾的幾橫畫；“良”的本義(yi) 為(wei) 頭首，引申為(wei) 首長、善良、優(you) 良、大、甚、確實等義(yi) 。[13]由此來看，《爾雅》訓“良”為(wei) “首”，反映的是此字的本義(yi) ，[14]其他幾部古字書(shu) 所反映的則是其引申義(yi) 。“良”在後來的使用中諸種引申義(yi) 更為(wei) 流行，但其本義(yi) 在諸種引申義(yi) 上還是有不同程度的體(ti) 現。

具體(ti) 到《孟子》書(shu) 中，“良”字共出現了22次。除了“良心”等幾個(ge) 概念，還包括了其他的情形。按其用法和含義(yi) ，可分為(wei) 以下幾類。

（一）用作人名，2處7見。第1處是《滕文公上》講到楚國人“陳良”，出現2次；第2處是《滕文公下》講到善禦者“王良”，出現5次。

（二）用作優(you) 良、良好之義(yi) ，3處4見。第1處是《告子下》提到“良臣”（2見），此詞意謂賢良的臣工。第2處是《滕文公下》提到“良工”（和善禦者“王良”一同出現），此詞一般是指技藝精良的工匠，在此則是指駕車技術很高明的人。第3處見於(yu) 《離婁上》：“存乎人者，莫良於(yu) 眸子。”此句是說觀察一個(ge) 人，沒有比觀察他的眼睛更好的途徑，就字義(yi) 來說，“良”是指良好。綜合來看，“良”在上述諸語中意味著優(you) 良、良好，此等含義(yi) 和善良義(yi) 有一定的不同，後者主要是道德上的評價(jia) ，而前者則主要是才幹、功用等方麵的評價(jia) 。

（三）用作“良人”，1處7見，出現在《離婁下》。“良人”是古代婦人對丈夫的稱呼。婦人為(wei) 何以“良人”稱夫，在此問題上，王念孫等人曾給出解釋：“良”有首長之義(yi) ，婦人以“良人”稱夫，乃取以夫為(wei) 長官之義(yi) 。[15]按此，“良人”和後來的“官人”意義(yi) 相近，也和今日俗稱的“當家的”相類似。[16]

（四）孟子的獨特用法，3處4見。此即“良心”“良知”“良能”“良貴”這四個(ge) 概念對“良”的使用（“良知”“良能”出現在同一處）。本文所要探討的“良”的意蘊，即針對這一情形。為(wei) 便於(yu) 後文討論，現將相關(guan) 文句引錄如下：

孟子曰：“牛山之木嚐美矣，以其郊於(yu) 大國也，斧斤伐之，可以為(wei) 美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘖之生焉，牛羊又從(cong) 而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為(wei) 未嚐有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義(yi) 之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於(yu) 木也，旦旦而伐之，可以為(wei) 美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與(yu) 人相近也者幾希，則其旦晝之所為(wei) ，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸(shou) 不遠矣。人見其禽獸(shou) 也，而以為(wei) 未嚐有才焉者，是豈人之情也哉？故苟得其養(yang) ，無物不長；苟失其養(yang) ，無物不消。孔子曰：‘操則存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉(xiang) 。’惟心之謂與(yu) ？”（《告子上》）

孟子曰：“欲貴者，人之同心也。人人有貴於(yu) 己者，弗思耳矣。人之所貴者，非良貴也。趙孟之所貴，趙孟能賤之。《詩》雲(yun) ：‘既醉以酒，既飽以德。’言飽乎仁義(yi) 也，所以不願人之膏粱之味也；令聞廣譽施於(yu) 身，所以不願人之文繡也。”（《告子上》）

孟子曰：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親(qin) 者，及其長也，無不知敬其兄也。親(qin) 親(qin) ，仁也；敬長，義(yi) 也。無他，達之天下也。”（《盡心上》）

從(cong) 上引文句可看到，“良”在其間的含義(yi) 並不限於(yu) 善良，而且善良之義(yi) 在不同的地方表現的程度也不一樣。如“良心”的“良”除了有善良之義(yi) ，還體(ti) 現了固有之義(yi) ，“良心”之於(yu) 人的原本之狀，就好比木材之於(yu) 牛山的原本之狀。“良知”“良能”的“良”，首先的意謂不在善良（並非沒有），而是強調此“知”、此“能”的先天性。至於(yu) “良貴”的“良”，首先的意謂亦不在善良（亦非沒有），而是強調確實和甚、最之義(yi) ，意味著自身所固有的尊貴才是真實的尊貴、最高的尊貴。

綜合來看，“良”在“良X”概念中，至少包含了“善良”“甚、最”以及“固有”“確實”等不同方麵的意義(yi) 。這些含義(yi) 在不同的語境中有不同程度的體(ti) 現，但總的來看，它們(men) 在“良X”概念中是一以貫之的，從(cong) 多個(ge) 方麵一並構成孟子所言“良”的整體(ti) 意涵。接下來，我們(men) 對此間諸種意涵展開逐層探析，並由此討論孟子學說中的相關(guan) 問題。

三、“良”所指涉的實質性對象及其所含“善”之義(yi)

前文已指出，關(guan) 於(yu) “良”字的本義(yi) ，現代學者一般不從(cong) 《說文》《玉篇》的良善說，而是對其作出其他解釋。當然，不管“良”的本義(yi) 作何解釋，良善或善良作為(wei) 它的常用義(yi) 是沒有疑問的，並且此義(yi) 在孟子以前已有使用。[17]如《詩經》有“乃如之人兮，德音無良”（《邶風·日月》）、“人之無良，我以為(wei) 君”（《鄘風·鶉之奔奔》）、“之子無良，二三其德”（《小雅·白華》）等說法，又如在《論語·學而》中子貢以“溫、良、恭、儉(jian) 、讓”稱述孔子，此間的“良”皆用作良善之義(yi) 。

那麽(me) ，在孟子所言的“良X”概念中，“良”有沒有包含良善之義(yi) 呢？我們(men) 剛接觸這些概念時，可能都會(hui) 將它們(men) 大致理解成善良的“X”，如“良心”一般都被解釋成善良的“心”。但是，當我們(men) 閱讀原文以後，卻發現情況似乎並非如此，好像除了“良心”的“良”尚帶有善良之義(yi) ，其他三個(ge) 都另有所指。因而，姚振武先生曾有言道：若用善良之義(yi) 來理解幾個(ge) 概念中的“良”，隻有“良心”尚可為(wei) 說，其餘(yu) 皆不通；應當從(cong) 本性之義(yi) 來理解“良”，這樣就沒有滯礙。[18]“良”的本性之義(yi) 是相當緊要的，對此後文將會(hui) 講述。而關(guan) 於(yu) 善良之義(yi) ，我們(men) 再細讀原文之後，發現此義(yi) 仍然是“良”在幾個(ge) 概念中的重要意涵。在孟子的相關(guan) 闡述中，我們(men) 發現其間有一條很重要的線索貫穿始終，這一線索不僅(jin) 提示了“良”的良善義(yi) ，而且還反映了“良心”及其相關(guan) 方麵所共有的內(nei) 容。

先看“良心”之說。從(cong) 語境來看，可知“良心”是指前文的“仁義(yi) 之心”，意味著這是以“仁義(yi) ”為(wei) 實質的“心”，由此也暗示了“良”和“仁義(yi) ”的某種關(guan) 聯。在此章裏孟子用牛山本有木材的比喻，說明人人皆固有“良心”，我們(men) 不能以某人某時“違禽獸(shou) 不遠”，即斷定他“未嚐有才”。這裏的“才”是指“良心”的材質，是“心”之所以為(wei) “良”的一個(ge) 重要根據。從(cong) 孟子的前後敘述來看，“良心”的材質不是別的，正是人人心中所具的“仁義(yi) ”之“性”。由此來看，孟子之所以用“良”界定“心”，和此“心”以“仁義(yi) ”為(wei) 材質是密切相關(guan) 的。

如同上述，對於(yu) “知”“能”“貴”三者，孟子也用“良”去界定，說明它們(men) 和“良心”之間應具有某種統一性。那麽(me) ，它們(men) 的統一性到底在哪呢？我們(men) 先看“良知”“良能”。孟子對二者的界說分別是“不慮而知”“不學而能”，此二語首先指涉的意義(yi) 並不在善良，而是強調此“知”“能”不經思慮、不需學習(xi) ，乃是人先天固有。那麽(me) ，這一固有的“知”“能”具體(ti) 是指什麽(me) 呢？在給出“不慮”“不學”的界說之後，孟子有言：

孩提之童，無不知愛其親(qin) 者；及其長也，無不知敬其兄也。親(qin) 親(qin) ，仁也；敬長，義(yi) 也。

所謂“良知”，究其實質在於(yu) “仁義(yi) ”，這是孩提時候便已具有的對“仁義(yi) ”的自覺。雖然孟子在陳述時隻針對“知”，但其間所言的“仁義(yi) ”之意同樣適用於(yu) “能”，亦即，所謂“良能”，是指人人皆有的“由仁義(yi) 行”的能力。孟子在前麵對二者作出界說時，強調的意義(yi) 不在善良，但他心目中很可能已經預設了此“知”、此“能”以“仁義(yi) ”為(wei) 內(nei) 容這一前提，故而在後麵補充時仍不脫“仁義(yi) ”之範圍。

再來看“良貴”。在這一章裏，孟子講述“人之所貴”和“良貴”的區別。“人之所貴”是說他人所給予的尊貴，[19]“良貴”則是說“貴於(yu) 己者”，即自身所固有的尊貴。“人之所貴”靠外界給予，不可能穩定恒常，就好比趙孟作為(wei) 晉國的當權者，能使一個(ge) 人變得尊貴，也能使一個(ge) 人變得低賤；隻有自身所固有的“貴”才是真實恒常的“貴”。那麽(me) ，到底什麽(me) 才是我們(men) 人所固有的“貴”呢？對此，孟子在後文亦有補充說明：

《詩》雲(yun) ：“既醉以酒，既飽以德。”言飽乎仁義(yi) 也，所以不願人之膏粱之味也；令聞廣譽施於(yu) 身，所以不願人之文繡也。

“膏粱”“文繡”是“人之所貴”，不是“貴於(yu) 己者”；所謂“貴於(yu) 己者”，乃在於(yu) “飽乎仁義(yi) ”。“飽乎仁義(yi) ”則自然會(hui) 有“令聞廣譽”，此等聞譽並非有意逐求，亦非有賴他人。[20]當結合後邊的補充，乃知“良貴”之所以為(wei) “良”，其實質亦在於(yu) “仁義(yi) ”，這一人人所固有的德性才是真正的“貴於(yu) 己者”。

通過逐項解說，我們(men) 可發現在孟子對四個(ge) 概念的闡述中，其實一直都貫穿著“仁義(yi) ”這條主線，此乃“心”“知”“能”“貴”所共有的實質。若對各個(ge) 概念分開來看，“良”作為(wei) 一個(ge) 界定詞，所界定的對象分別是“心”“知”“能”“貴”；而在根本上，它所指涉的實質性對象隻有一個(ge) ，這也就是四者所共有的“仁義(yi) ”之德。由乎此，我們(men) 便找到了四者的統一性所在，同時也找到了孟子之所以對它們(men) 作出同一規定的根據所在。

基於(yu) “仁義(yi) ”而為(wei) “良”，此即四者所具有的內(nei) 在統一性。接下來再來考察“良”在此間有無包含“善”的意義(yi) 。如果我們(men) 不反對“仁義(yi) ”在孟子思想中作為(wei) “善”的意義(yi) ，那麽(me) “良”所含的“善”之義(yi) 就應當得到肯定。當然，此間還涉及“仁義(yi) ”和“良”“善”的錯綜關(guan) 係，個(ge) 中意味有待進一步推敲。孟子曾言“可欲之謂善”（《盡心下》），這是對“善”的比較直接的界定。這一命題往往被理解為(wei) 善者乃可欲。[21]大概是因為(wei) “可欲”的對象有很多，其間未必都是“善”，而倒過來說便可以成立。實際上，這樣的理解並不確切，正如羅哲海（Heiner Roetz）所指出的，這種理解將會(hui) 認為(wei) “善”是欲望的對象，從(cong) 而陷入“自然主義(yi) 的謬誤”（the naturalistic fallacy）。[22]問題的關(guan) 鍵在於(yu) 如何理解“可欲”。所謂“可欲”，不是說可以欲求，而是說值得欲求。那麽(me) 到底什麽(me) 才是值得我們(men) 追求的呢？要理解這一問題，當回到孟子此語的整體(ti) 語境：

可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。（《盡心下》）

後一句“有諸己之謂信”，是說值得我們(men) 追求的該對象是確實存於(yu) 自身的。從(cong) 孟子思想來看，這一存於(yu) 自身且值得追求的對象，不是別的，正是人人所固有的“四德”（仁、義(yi) 、禮、智）。[23]接下來，孟子說及“美”“大”“聖”“神”諸境，這些都是“四德”存養(yang) 中不同程度的表現。因此，“可欲”在此是特指“四德”，“可欲之謂善”這一命題意味著：值得我們(men) 想往的“四德”便是“善”。由此再來看“良”的意義(yi) ，它所指涉的實質性對象——“仁義(yi) ”——正屬於(yu) “可欲”的範圍，即屬於(yu) “善”的所指。亦即，“良”和“善”基於(yu) “仁義(yi) ”的樞紐而意義(yi) 相通。

綜上所述，我們(men) 可獲知“良”在幾個(ge) 概念上所指涉的共同對象（仁義(yi) 之德），以及它作為(wei) 一種界定所具有的第一層意義(yi) 。它的良善之義(yi) 被用以指明“心”以及“知”“能”“貴”的“善”的屬性，這是孟子“以心善言性善”的具體(ti) 表現。既然“良”“善”在此意義(yi) 相通，那麽(me) 在界定“心”的時候為(wei) 何用“良”而不用“善”呢？這就回到了我們(men) 最初提出來的問題。事實上，“良”作為(wei) 一種界定除了含有“善”之義(yi) ，還具有其他方麵的意義(yi) ，這些“超出”的意義(yi) 是孟子在使用時所要傳(chuan) 達的重要內(nei) 容，有待展開進一步的探討。

四、作為(wei) “首等”的“良”與(yu) 仁義(yi) 之為(wei) 首善的意義(yi)

前麵圍繞“良”字常見的良善義(yi) ，考察它在“良X”概念上的表現。從(cong) 字義(yi) 來看，“良”除此以外，還有其他的引申義(yi) ，諸如首長、大、很、甚等義(yi) ，也是該字常見的義(yi) 項。如《左傳(chuan) 》桓公八年有“且攻其右，右無良焉，必敗”，《國語·齊語》有“十連為(wei) 鄉(xiang) ，鄉(xiang) 有良人”，在此“良”謂首長；前麵提到的婦人用以稱夫的“良人”，其義(yi) 也和首長有關(guan) 。再來看“大”之義(yi) ，如《詩·小雅·鶴鳴》有“魚潛在淵，或在於(yu) 渚”，毛《傳(chuan) 》曰“良魚在淵，小魚在渚”，此“良”意指大；《國語·吳語》有“夫吳，良國也，能博取於(yu) 諸侯也”，“良國”意謂大國（上文勾踐言“吳國為(wei) 不道”，知“良”非指“善”）；又如“良棗”“國之良器”等詞，“良”亦謂大。關(guan) 於(yu) “很、甚”之義(yi) ，在“良久”“良苦”“良多”“良是”等詞中即有體(ti) 現，在此“良”是指很……，並且帶有強調性的確實之義(yi) 。[24]總要來看，上述諸義(yi) 都和“良”的本義(yi) 有一定的關(guan) 聯，體(ti) 現了頭首所涉的首等、至大之義(yi) 。

在孟子所說的“良X”概念中，上述諸義(yi) 也有相關(guan) 的體(ti) 現。如所言“良貴”，可理解為(wei) “甚貴”或“貴之大者”。在張栻、焦循等人的解釋中，“良貴”還被解釋為(wei) “至貴”“最貴”：

人皆有欲貴之心，言人莫不欲貴其身也。而不知在己有至貴者焉，德性之謂也。（張栻《南軒先生說孟子·告子上》）

良貴猶雲(yun) 最貴，非良貴猶雲(yun) 非最貴也。（焦循《孟子正義(yi) ·告子章句上》）

從(cong) “良”的字義(yi) 以及“良貴”的語境來看，這種理解是成立的。所謂“良貴”，乃貴中之首、貴中之至。亦即，當我們(men) 說“良貴”是貴之大者時，此“大”非謂一般的“大”，乃言其“至大”，意味著這是頭等的尊貴。

以此理解“良知”“良能”，此二者便是指“知”“能”的至大者、頭等者。趙歧注“良知”“良能”，解“良”為(wei) “甚”，焦循進而言道：

良能猶言甚能，良知猶言甚知。甚能、甚知即最能、最知，最能、最知即知之最、能之最也。（《孟子正義(yi) ·盡心章句上》）

焦循解“良知”“良能”為(wei) “最知”“最能”，和他解釋“良貴”的思路是一致的。

接下來，我們(men) 集中看“良心”。按上述思路，“良心”便是指“心”之首要者、“心”之至大者。這裏暗示我們(men) ，孟子在一般情況下所講的“心”是指寬泛意義(yi) 上的人的各種心識、心境，而所言“良心”因有了“良”的界定，乃是特指具備“仁義(yi) ”、位居首等的道德本心。亦即，“心”的表現多種多樣，而“良心”隻是指各種“心”當中那頭等重要的“大心”，這種意義(yi) 上的“心”也就是孟子所說“從(cong) 其大體(ti) 為(wei) 大人”的“大體(ti) ”、“先立乎其大者”的“大者”。

這樣一來，便和通常所理解的“心”即“大體(ti) ”、耳目即“小體(ti) ”的思路顯得不是很協調。那麽(me) ，是我們(men) 對“良心”的理解有誤，還是通常的理解有待商榷呢？為(wei) 進一步明確此問題，我們(men) 回到孟子關(guan) 於(yu) “大體(ti) ”和“小體(ti) ”的說法：

體(ti) 有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養(yang) 其小者為(wei) 小人，養(yang) 其大者為(wei) 大人。（《告子上》）

孟子曰：“從(cong) 其大體(ti) 為(wei) 大人，從(cong) 其小體(ti) 為(wei) 小人。”曰：“鈞是人也，或從(cong) 其大體(ti) ，或從(cong) 其小體(ti) ，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽於(yu) 物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與(yu) 我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為(wei) 大人而已矣。”（《告子上》）

孟子認為(wei) ，“耳目之官”不會(hui) “思”，容易為(wei) 外物所蔽，人若為(wei) 此所牽引，則為(wei) “小人”；而“心之官”能“思”，“思”則有所得，人若順此發展，則為(wei) “大人”。

倘若從(cong) 簡單對應的思路來理解，那麽(me) “耳目之官”即為(wei) “小體(ti) ”，“心之官”則為(wei) “大體(ti) ”。然則，這種簡約化的理解並沒有充分關(guan) 注到“心之官”的特殊性。孟子認為(wei) “心”獨有的功能在於(yu) “思”，“思則得之，不思則不得”。這裏的“思”是指反思、自覺，即所謂“反求諸己”（《公孫醜(chou) 上》）。“心之官”經由“思”而有所得，所得者便是心中固有的“仁義(yi) ”之德。這是“心之官”的“良能”，也是它之所以能夠成為(wei) “大體(ti) ”的根據所在。然而，若此“心”能“思”卻“不思”，其勢亦將受蔽於(yu) 物，而與(yu) “小體(ti) ”無異。正如朱子注解所言：

心則能思，而以思為(wei) 職。凡事物之來，心得其職，則得其理，而物不能蔽；失其職，則不得其理，而物來蔽之。（《孟子集注•告子章句上》）

朱子區分了“心得其職”和“心失其職”的兩(liang) 種可能性：若是前者，則此“心”成為(wei) “大體(ti) ”；若是後者，則此“心”為(wei) 物所蔽，淪為(wei) “小體(ti) ”之等次。亦即，“心”未必是“大體(ti) ”，隻有“得其職”（自覺仁義(yi) ）的“大心”（“良心”）才是孟子所肯定的“大體(ti) ”。

關(guan) 於(yu) 孟子所言“心”，我們(men) 有時候會(hui) 預設“心”即“良心”的理解，這種理解其實並不妥切。如同董平先生曾指出的，孟子所言“心”在與(yu) 形上本質相聯係的同時，還必然與(yu) 形下之物相聯係，成為(wei) 雙重自我相互紐合的關(guan) 鍵，具有雙向關(guan) 聯的特殊性。[25]此間所說的雙重自我，是指個(ge) 體(ti) 所含的“大體(ti) ”和“小體(ti) ”的兩(liang) 重結構，在此結構中“心”可上可下，亦分大小。唯有向上發見者方是“大心”，亦即“良心”；若是向下墮落，為(wei) 物所蔽，則淪為(wei) “小心”，即所謂“放其良心”。關(guan) 於(yu) “心”的後一種表現，孟子在其言論中亦曾提到：

詖辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生於(yu) 其心，害於(yu) 其政；發於(yu) 其政，害於(yu) 其事。（《公孫醜(chou) 上》）

吾為(wei) 此懼，閑先聖之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。作於(yu) 其心，害於(yu) 其事；作於(yu) 其事，害於(yu) 其政。（《滕文公下》）

惟大人為(wei) 能格君心之非。君仁莫不仁，君義(yi) 莫不義(yi) ，君正莫不正。一正君而國定矣。（《離婁上》）

在此情境下，“心”的表現都是負麵的。用大小之辨的思路來說，此情境下“心”未能“思”、未“得之”，而與(yu) “小體(ti) ”無異。

由上可知，“心”即“大體(ti) ”、耳目即“小體(ti) ”這種簡單對應的理解思路是需要重新檢討的。“心”有“思”之“能”，但如果它能“思”卻“不思”，其勢亦將受蔽於(yu) 物，淪為(wei) “小體(ti) ”之等次；隻有它充分發揮了“思”“仁義(yi) ”的“良能”，才有可能成為(wei) “大體(ti) ”，也就是“大心”。這是孟子以“良”界定“心”的一個(ge) 考慮所在，意味著他據以言“性”的“心”不是指一般情境下的“心”，而是指自覺“仁義(yi) ”、位居首等的“心”。在此意義(yi) 上來說，孟子所講的“良心”即相當於(yu) “道心”，而其一般情況下所說的“心”則相當於(yu) 寬泛意義(yi) 上的“人心”。

此“心”之所以可能成為(wei) “心”之大者，乃在於(yu) 它有“思”之能，即自覺“仁義(yi) ”之能。此能不是一般的能，而是能之大者、能之“良”者。人由此“良能”，自覺心中固有之“仁義(yi) ”，便是知之大者、知之“良”者。人順乎“良能”“良知”，乃可成就貴之大者、貴之“良”者。若是順乎小能、小知，即便得到了尊貴，那也是“人之所貴”，僅(jin) 是“小貴”，非“大貴”也。由此我們(men) 看到，不僅(jin) “心”有小大之分，與(yu) 之相關(guan) 的“知”“能”“貴”同樣有著小大之別。這也是孟子用“良”對它們(men) 進行同一規定的一個(ge) 考慮，由此告訴我們(men) ，他所講的“心”“知”“能”“貴”是所有“心”“知”“能”“貴”中頭等重要的。[26]

這裏所討論的“良”的首等義(yi) ，和它的本義(yi) 不乏關(guan) 聯。頭部乃人身之首位，引申而為(wei) 首長、大、甚諸義(yi) ；孟子則運用此般意涵，以強調他所言的“X”實乃眾(zhong) 多“X”中的頭等者，在吾人生命中實具有第一等的價(jia) 值。[27]如我們(men) 所知的，在後來的宋明理學中，這些為(wei) “良”所界定的概念得到了新的討論，尤其是“良知”概念，尤其受到陽明的關(guan) 注。陽明在講“良知”時，常用“頭腦”作比喻，如說“曉得良知是個(ge) 頭腦，方無執著”、“良知本體(ti) 原是無動無靜的，此便是學問頭腦”、“認得良知頭腦是當，去樸實用功，自會(hui) 透徹”（《王文成公全書(shu) ·傳(chuan) 習(xi) 錄下》）。陽明在比喻時是否對“良”的字義(yi) 有所考慮，我們(men) 難以確知，但饒有趣味的是，這樣的比喻卻也暗合了“良”的本義(yi) 。[28]

至此我們(men) 知道，“良”作為(wei) 孟子對“心”及其相關(guan) 方麵的界定，除了前節所述的取其良善之義(yi) ，還包括了此節所述的用其首等之義(yi) 。綜合起來，“良”作為(wei) 一種界定，意味著此“X”不僅(jin) 是“善”的，而且還是頭等重要的；也可以說，意味著此“X”是頭等善良的，即所謂“至善”“最善”。關(guan) 於(yu) 這點，焦循在解釋“良貴”時曾有言道：

《山海經·西山經》：“瑾瑜之玉為(wei) 良”。注雲(yun) ：“良，言最善也。”最善，善之最即善之長，善之長即善之甚。（《孟子正義(yi) ·告子章句上》）

郭璞注《山海經》，解“良”為(wei) “最善”，焦循引用此說以解釋孟子所言“良”。焦氏又指出，“最善”即“善之長”。此“長”意指首長之長，所謂“善之長”，意即眾(zhong) 善之首。《易傳(chuan) •文言》有言“元者，善之長也”，其義(yi) 亦在於(yu) 此。[29]綜合來看焦循對幾處“良”的解釋，“良心”之“良”被解為(wei) 善，“良知”“良能”之“良”被訓為(wei) 最，而“良貴”之“良”則被解為(wei) 最善，結合了前兩(liang) 義(yi) 。實則，“良心”之“良”又何嚐沒有最義(yi) ，“良知”“良能”之“良”又何嚐沒有善義(yi) ？也許是焦循在疏解此三者時未免受製於(yu) 趙歧注，而未能有貫徹之解釋。[30]

根本上而言，此“X”之所以是“最善”的，乃在於(yu) 它們(men) 皆以“仁義(yi) ”為(wei) 實質。這是此“X”較之他者最為(wei) 獨特的地方，既是它之所以是“善”的基礎，也是它之所以成為(wei) 頭等的根據所在。因而，當我們(men) 進一步關(guan) 注“良”所指涉的實質性對象，可知孟子不僅(jin) 對“X”作出了善良且首等的雙重定性，同時也對作為(wei) “X”之共同內(nei) 容的“仁義(yi) ”作出了類似的雙重定性，意味著“仁義(yi) ”之為(wei) “善”不是一般的“善”，實乃諸善之首、善中之至。

如前所述，孟子曾言“可欲之謂善”，意味著值得想往的“四德”便是“善”，在此，孟子對“仁義(yi) 禮智”作出了“善”的定性。進而，孟子又對“四德”中的“仁義(yi) ”進一步作出“良”的定性，以告示“仁義(yi) ”之為(wei) “首善”的價(jia) 值。由此可見，“仁義(yi) ”在“四德”當中實具有更獨特的地位。孟子常常會(hui) 講到一些德目（德性的條目），對此，陳來先生曾指出，《孟子》書(shu) 中有不同的德目的提法，如仁義(yi) 說、四德說（仁義(yi) 禮智或仁義(yi) 忠信）、五德說（仁義(yi) 禮智樂(le) ），但無論哪種說法，“仁義(yi) ”始終是作為(wei) 最重要的德性來討論。[31]這是很重要的論斷，結合此間所述可知，“仁義(yi) ”的這一特殊性在“良”的界定中有集中的反映。由此也看到，“良”較之“善”實具有更豐(feng) 厚的意涵，如果用“善”作為(wei) 界定詞，那麽(me) 雖可傳(chuan) 達此“X”之為(wei) “善”的意義(yi) ，卻無法傳(chuan) 達此“X”之為(wei) 頭等的意義(yi) ，而在根本上也就難以傳(chuan) 達“仁義(yi) ”之為(wei) “首善”的意味。

總的來說，“良”在孟子的獨特使用中兼含良善和首等的兩(liang) 重意義(yi) ，對“心”以及“知”“能”“貴”都作出了雙重界定，意味著此“X”既是“善”且是頭等，而作為(wei) 其實質的“仁義(yi) ”則是諸善之首、善中之至。基於(yu) 此，我們(men) 應該對“心”即“大體(ti) ”、耳目即“小體(ti) ”的理解思路作出檢討，並且也知“仁義(yi) ”何以成為(wei) 孟子心目中的主德。以上是“良”所含的兩(liang) 層界定，而當我們(men) 進一步研讀，發現其間還蘊含著其他的意義(yi) ，個(ge) 中情況有待繼續探討。

五、作為(wei) “實在”的“良”與(yu) 首善之於(yu) 人的確然性

前文在逐項解說時，已不同程度上涉及其間的固有之義(yi) ，如“良心”所涉的牛山本有木材之喻，“良能”所涉的“不學而能”，“良貴”所涉的“貴於(yu) 己者”等。如我們(men) 所知的，“固有”是孟子哲學中一個(ge) 很緊要的概念，在講述“四端”之“心”的兩(liang) 章中（《公孫醜(chou) 上》第6章、《告子上》第6章），孟子每每用“我固有之”“人皆有之”“猶其有四體(ti) ”等話語，以說明“四端”之“心”普遍存在於(yu) 每一人。而具體(ti) 到“良X”概念的語境中，我們(men) 也能讀出其間所含的固有之義(yi) ，可以說這一意義(yi) 也是“良”作為(wei) 一種基本規定所包含的維度。

不過，在作出如上理解時，還有兩(liang) 個(ge) 情況需要進一步探討。一是，“良”所含攝的固有之義(yi) ，不僅(jin) 意味著此“心”乃吾人先天所具，並且，“良”與(yu) “固”的意義(yi) 已經提示我們(men) ，此“心”在後天生活中也是恒常存在，它隻會(hui) 受到暫時的蒙蔽，從(cong) 不會(hui) 泯失。二是，“良”在含攝固有義(yi) 的基礎上，又對這種“有”進行強調性的確認。這和“良”字原有的確實義(yi) 有關(guan) ，此等界定反映了孟子對“性本善”的最終確認。接下來，我們(men) 先考察“良”作為(wei) 固有所包括的意義(yi) ，進而再探討孟子如何對人性本善作出最終的確認。

我們(men) 先來看“良知”“良能”中所含的固有之義(yi) 。孟子對“良知”“良能”的界說分別是“不慮而知”“不學而能”，表麵上來看，二者的內(nei) 涵各有不同，但是誰也不會(hui) 認為(wei) “良知”要經學習(xi) 才有，就好比誰也不會(hui) 認為(wei) “良能”要經思慮才獲得。關(guan) 鍵在於(yu) ，孟子在這裏用的是互文手法，“良知”“良能”都是不待慮、不待學。[32]孟子又言：“孩提之童無不知愛其親(qin) 者，及其長也，無不知敬其兄也。”這裏的“無不知……”，也包括了“無不能……”的情況。並且更關(guan) 鍵的是，此處以幼兒(er) 為(wei) 例，說明“良知”也是不待學，即便是幼兒(er) 也無不知愛其親(qin) 、敬其長。

如同趙歧所注：“不學而能，性所自能。……知亦猶是能也”（《孟子注疏·盡心章句上》）。按此，“良知”則是“性所自知”。後來孫奭的疏解正是本此思路：

孟子言人之所以不學而性自能，是謂良能者也；所以不待思慮而自然知者，是謂良知者也。（《孟子注疏·盡心章句上》）

孫疏以“性自能”“自然知”來解釋二者，意味著此“知”、此“能”皆依乎本性自然而有，亦即“良”在兩(liang) 個(ge) 概念上的意義(yi) 並無區別。朱子對這兩(liang) 處的“良”也給出了相同的解釋——“本然之善”（《孟子集注·盡心章句上》），此所謂“本然”與(yu) 趙、孫所言之義(yi) 是相通的，但朱子又將另一層的“善”之義(yi) 揭示出來。在當前研究中，對此二者的解釋雖然有些會(hui) 各重一方，但也有學者作出統一理解。如梁濤先生解“良”為(wei) 先天，並指出人生而具有不必通過學習(xi) 和思考的便是“良知”“良能”。[33]亦即，此二者均不待學、不待慮，原因就在於(yu) 它們(men) 都是與(yu) 生俱來的。在此意義(yi) 上，可以將“良知”“良能”理解成與(yu) 生俱來的“知”“能”，“良”作為(wei) 一種規定，是強調此“知”“能”的先天性。

在關(guan) 於(yu) “良心”的闡述中，孟子未明顯強調此“心”是人先天所具，但從(cong) 其前後敘述來看，實亦含有此義(yi) 。孟子說“雖存乎人者，豈無仁義(yi) 之心哉”，“豈無”的反問，說明此“心”乃人所原有。後麵還說，不能以某人某時“違禽獸(shou) 不遠”，就斷定他“未嚐有才”。“未嚐有”的反麵，則是嚐有、原有。若全麵考察本章的理路，可發現孟子此間所論實不乏起伏感：牛山之木從(cong) “嚐美”到“伐之”，繼而又生“萌蘖”；人的“仁義(yi) 之心”從(cong) “豈無”到“放失”，繼而通過“日夜之所息”，又能“與(yu) 人相近也者幾希”。[34]在這一敘述理路中，不管牛山之木後來變得怎樣，都無改於(yu) 此山本有木材這一原本的情況；正如同不管“仁義(yi) 之心”的具體(ti) 表現如何，也都無改於(yu) 吾人固有此“心”這一本然的事實。

這種意義(yi) 上的“心”也就是孟子在別處所說的“本心”（《告子上》），所謂“本”，即強調此“心”的先天本然性。人人所本有的此“心”又被孟子稱為(wei) “赤子之心”（《離婁下》），“赤子”的喻義(yi) 和“孩提之童”相類似，亦強調不待學、不待慮，即先天本有之意味。總要而言，“良”作為(wei) 對“心”的規定，在此情境下是強調此“仁義(yi) 之心”乃吾人先天所具，基於(yu) 這一層界定，“良心”的意義(yi) 和“本心”“赤子之心”是一致的。

接下來，我們(men) 通過“良貴”的語境，進一步考論“良”在這一方麵的界定。所謂“良貴”，是指“貴於(yu) 己者”，即人人自身所固有的尊貴，此“貴”不同於(yu) 依賴外界的“人之所貴”。孟子在此說“人人有貴於(yu) 己者”，若聯係他在述說“四端”時所言的“我固有之”“人皆有之”“猶其有四體(ti) ”等話語（見前引），便可知這幾處“有”實為(wei) 同一意義(yi) ，皆強調存在的本然性和穩固性。“人之所貴”則不同，此“貴”之“有”依靠外界給予，不可能穩定。這兩(liang) 種情況的關(guan) 係就好比孟子在他處所說的泉水和雨水的比喻：

原泉混混，不舍晝夜。盈科而後進，放乎四海，有本者如是，是之取爾。苟為(wei) 無本，七八月之閑雨集，溝澮皆盈；其涸也，可立而待也。（《離婁下》）

泉水有“本”，故能滾滾湧出，奔流不息；雨水降落時很集中，能迅速填滿溝渠，但很快就幹涸了，隻因它無“本”。“良貴”和“人之所貴”的區別，正是在此。前者之所以穩定恒常，乃因其有“本”，而此“本”正是人人所固有的“仁義(yi) ”這一“首善”之德。

在孟子看來，人人皆先天所具的這一本源不僅(jin) 是“良貴”的基礎，同時也是“天爵”的根據所在：

有天爵者，有人爵者。仁義(yi) 忠信，樂(le) 善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。（《告子上》）

所謂“人爵”，是指世俗所追求的“公卿大夫”的地位，此乃“人之所貴”；所謂“天爵”，則是指人人基於(yu) “仁義(yi) 忠信”而自有的道德爵位，此是“良貴”之爵。在此不妨將上述內(nei) 容用以下方式展示：

圖1良貴與(yu) 天爵及其相關(guan) 情況

通過上圖，可將其間物事的關(guan) 係看得更清楚。“天爵”“良貴”是有“本”之爵、有“本”之貴，二者之“本”皆在於(yu) “仁義(yi) ”之德，這一“首善”固在於(yu) 每一人，不假外求。基於(yu) 此，可以對“天爵”與(yu) “良貴”作出統一的理解：二者是指吾人基於(yu) 先天的“仁義(yi) 之心”而固有的道德爵位和道德尊貴。由此亦見，“良”作為(wei) 一種界定，在強調先天性這一點上，不僅(jin) 和“本心”之“本”同義(yi) ，也和“天爵”之“天”同指。[35]

至此可知，如同“良”的良善義(yi) 、首等義(yi) 在“良X”概念中是一以貫之的，先天固有之義(yi) 作為(wei) “良”所含攝的維度，也是貫穿於(yu) 幾個(ge) 概念之中。在此層麵上，“良”作為(wei) 對“心”及其相關(guan) 方麵的界定，乃強調此“仁義(yi) 之心”及其相關(guan) 方麵的先天本然性。關(guan) 於(yu) “良”的此義(yi) ，曆代以來的孟學研究者也不乏關(guan) 注，隻是大家不甚留意此義(yi) 在四個(ge) 概念上的貫通性。此外，古人在注解中更多地是用“自有”“本然”等詞來表達今天所說的先天之義(yi) ，這一點從(cong) 前引趙歧、孫奭、朱子等人對“良知”“良能”的解釋便可知道。

有待指出的是，“良”作為(wei) 固有的意義(yi) 在焦循看來卻是不成立的，他在解釋“良貴”時有言：

人人所自有，此是解人人有貴於(yu) 己者，言仁義(yi) 不待外求。富貴則趙孟能貴能賤，此仁義(yi) 之貴比校富貴之貴所以為(wei) 良，非良字有“自有”之訓也。……自儒者誤以良為(wei) “自有”之訓，遂造為(wei) “致良知”之說，六書(shu) 訓詁之學不明，其害如此。（《孟子正義(yi) ·告子章句上》）

焦循所批評的直接對象便是他在書(shu) 中所引錄的趙歧對“良貴”的注解：

人皆同欲貴之心，人人自有貴者在己身，不思之耳。在己者，謂仁義(yi) 廣譽也。……人之所自有也者，他人不能賤之也。（趙歧《孟子注·告子章句上》；焦循《孟子正義(yi) ·告子章句上》引）

趙歧的解釋和他在“良能”上所言的“性所自能”是相通的；但在焦循看來，“良”並無“自有”之義(yi) （焦循解“良貴”為(wei) “最貴”，見前節所引）。焦循表麵上是反對訓“良”為(wei) “自有”，實則以此批評以陽明為(wei) 代表的“致良知”說。陽明倡言“聖人之道，吾性自足”（《王文成公全書(shu) ·年譜》），那麽(me) ，“良知”自然是人人所自有，而這一點應該是焦循所要批評的實質對象。

焦循嚐試由“良”字之訓詁，駁斥陽明“良知”說之義(yi) 理，但他的批評卻不見得妥當。在“良知”乃“吾性自足”這一點上，陽明的理解並未偏離孟子之意。焦循未免局限在“良”字的訓詁上，沒有從(cong) 義(yi) 理上作出更高的把握，正如他自己也承認的，孟子在其話語中實已含此義(yi) 。當然，焦循所論也有可取之處，“良”在孟子以前確實不含“自有”之義(yi) 。但這並不構成否定孟子所言“良”包含“自有”之義(yi) 的證據，反而恰好說明了此義(yi) 正是孟子的創造性使用。自此以後，“良”作為(wei) 先天固有的意義(yi) 便被沿用了下來，陽明在討論“良知”時，雖然不是從(cong) 訓詁出發，但他在相關(guan) 陳述中都默認了此義(yi) 。

焦循否定“良”的自有之義(yi) ，但他並沒有否定“仁義(yi) ”之德的“自有”性。而在當前學界，則不乏學者否定“仁義(yi) ”之德的“自有”性，這種觀點主要圍繞“良心”是否先天的問題展開。如楊澤波先生認為(wei) ，“良心”是一種“後天而先在”的倫(lun) 理心境，孟子因受到曆史條件的限製，將“良心”說成是人生而即有的。[36]按此，“良心”是後天形成的，那麽(me) 作為(wei) “良心”之實質的“仁義(yi) ”之德，自然也是後天形成的。在此問題上，楊國榮先生也有相似的看法，認為(wei) “良心”是在社會(hui) 教化下形成，孟子將其視作先天而有，忽視了這一情況。[37]其實，兩(liang) 位先生都指出了，孟子是將“良心”視作先天具有，隻不過他們(men) 不同意孟子的看法。若不限於(yu) 孟子思想，純粹討論“良心”是不是先天的，則是另一個(ge) 問題了。[38]而僅(jin) 就孟子思想來說，“良心”及其相關(guan) 的“良知”“良能”，則是人人先天所固有，並且這也正是人之所以“良貴”、之所以具有“天爵”的根據所在。

以上主要探討“良”所含攝的先天之義(yi) ，接下來需要關(guan) 注的是，先天所具的“良心”在後天生活中又是如何表現呢？如前所述，“良心”在現實生活中並非必然實現，它隨時隨地都麵臨(lin) 著受蒙蔽的危險。亦即，倘若此“心”能“思”卻不“思”，那麽(me) 便有可能為(wei) 外物所蔽，淪為(wei) “小體(ti) ”之等次，這也就是孟子所說的“放其良心”“失其本心”的情況。不過，在另一方麵，孟子又告示我們(men) ，“放其良心者”仍具有“求其放心”的能力，這也是“良能”的一個(ge) 表現。在《告子上》篇，講完“失其本心”之後，下一章便出現了“求其放心”的說法：

放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心，而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣。

如同楊海文先生所論，這裏精心安排了“求其放心”的說法在“失其本心”之後迅速出場，給讀者一種鮮明而又強勁的視覺刺激。[39]對於(yu) 那些“放其良心”的人，孟子雖不乏批評之意，但其間所含激勵的意味又不可不察。

表麵上來看，“放其良心”似乎是說已然喪(sang) 失了“良心”；但實際上“良心”隻是受到暫時的蒙蔽，由始至終都未曾缺失，惟其如此，它才有可能重新煥發出來。關(guan) 於(yu) 這點，張栻對“良心”的解釋很值得注意：

然木之生理固在，日夜之所息，雨露之所潤，而其萌蘖不容不生。……亦猶人放其良心，然秉彝亦不容遂殄也，故有時因其休息而善端萌焉。（《南軒先生孟子說·告子上》）

“良心”在某些情況下雖然被蒙蔽，但它一直都在，“不容遂殄”，隨時都有可能昭顯出來。在此問題上，陽明和弟子對談時亦曾論及：

（先生）又論“良知在人，隨你如何不能泯滅，雖盜賊亦自知不當為(wei) 盜，喚他作賊，他還忸怩。”於(yu) 中曰：“隻是物欲遮蔽，良心在內(nei) ，自不會(hui) 失，如雲(yun) 自蔽日，日何嚐失了。”（《王文成公全書(shu) ·傳(chuan) 習(xi) 錄下》）

即便是“物欲遮蔽”，“良心”“良知”亦“不能泯滅”，仍是固在於(yu) 人。在我們(men) 的後天生活中它們(men) 從(cong) 未缺失，“雖在利欲之中，亦未嚐不隨時表露，關(guan) 鍵隻在覺與(yu) 不覺耳。”[40]

這一點也是“良”之為(wei) 固有的題中之義(yi) 。在此情境下，“良”所強調的意味已不限於(yu) 前述的先天性，亦且強調“仁義(yi) 之心”在後天生活中的恒常性。盡管此“心”在現實當中不排除受蒙蔽的危險，但這不影響此“心”之於(yu) 人的恒常存在。王中江先生解讀“良貴”時，已關(guan) 注到“良”的此義(yi) ，認為(wei) “良貴”不同於(yu) 世俗的尊貴，它是一種恒常穩定的尊貴。[41]我們(men) 在前文探析“良貴”時，也援引孟子的泉水比喻，以說明此“貴”之所以恒常，乃因其有“本”。通過此間的討論則可知，“良”的恒常之義(yi) 不僅(jin) 表現於(yu) “良貴”，同樣也表現於(yu) “良心”以及“良知”“良能”。說到底，它們(men) 的恒常性都是基於(yu) “仁義(yi) ”這一“首善”固在於(yu) 人的恒常性。進而，再結合前述的先天性，我們(men) 可以將“良”理解為(wei) “先天而恒在”，“先天”言其來源，“恒在”言其狀態。楊澤波先生主張用“後天而先在”的倫(lun) 理心境來理解“良心”（見前引），我們(men) 認為(wei) 用“先天而恒在”的首善之“心”來理解“良心”，應該更能反映孟子在此問題上的看法。

以上依次討論了“良”所含攝的先天本有與(yu) 後天恒在這兩(liang) 種意義(yi) 。根本上而言，此兩(liang) 義(yi) 其實是統一的，之所以又將恒常義(yi) 單獨呈現，主要是為(wei) 了避免將“放”“失”誤解為(wei) 喪(sang) 失，以至於(yu) 對“良心”的理解有所偏蔽。若從(cong) 兩(liang) 義(yi) 相分的角度看，前義(yi) 是強調此“心”乃先天本有，此即所謂“本心”（《告子上》）；後義(yi) 則是強調此“心”恒常存在於(yu) 己，此即所謂“恒心”（《梁惠王上》《滕文公上》）。由此我們(men) 可以回應引言中所提出的“本”和“恒”的界定問題。孟子除了用“良”界定“心”，也曾用“本”“恒”，後兩(liang) 者分別強調道德心的本然性與(yu) 恒常性，而這兩(liang) 種界定最終是統一於(yu) “良”。並且，前文所討論的“良”的良善義(yi) 、首等義(yi) ，作為(wei) 對“心”的另兩(liang) 重界定，是“本”和“恒”所無法涵蓋的。我們(men) 之所以認為(wei) “良”是孟子對“心”的基本界定，其間的重要原因便是在此。

如前所述，“良”所含攝的先天義(yi) 、恒常義(yi) 也是“固有”的詞中之義(yi) 。“固”字含有原本、一直的意思，在說明先天性、恒常性這一功能上，“固”與(yu) “良”不乏相通之處。但需進一步看到的是，“良”在孟子的運用中還包含了“固有”一詞所不具備的意義(yi) 。前文已指出，在“良苦”“良多”“良久”“良是”等詞中，“良”意指“確實很……”。此間的“良”不僅(jin) 含有很、甚之義(yi) ，尤需注意的是，它在說明“很……”的基礎上，又對該種情狀進一步給予強調和確認。[42]

這一點對於(yu) 理解“良心”及其相關(guan) 概念非常重要。當這種帶有強調意味的確實之義(yi) 被運用到“心”及其相關(guan) 方麵的界定上，則意味著我們(men) 每個(ge) 人都確確實實擁有此“仁義(yi) 之心”（餘(yu) 三者亦然），亦即此“仁義(yi) 之心”在每一人身上皆是確鑿無疑的真實存在。[43]此情境下的“良”在含攝固有之義(yi) 的基礎上，又對這種“有”給予進一步的強調和確認。這種情況類似於(yu) 孟子說了“可欲之謂善”之後，又補充一句“有諸己之謂信”（《盡心下》），後一句便是對“善”之“有諸己”的一種確認。這裏的“信”意指真實，在強調“善”之實有這一功能上，它和“良”是類似的；但有所不同的是，“良”所指的對象不是一般的“善”，而是“仁義(yi) ”這一“首善”，它是對“首善”之“有諸己”作出強調性的確認。孟子曾言：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”（《離婁下》）這裏的“誠”也是強調“仁義(yi) ”之於(yu) 人的真實性。“仁義(yi) ”之“性”確確實實存在於(yu) 我“心”，這是“天之所與(yu) 我者”（《告子上》），故說“誠者，天之道也”；人自覺此“心”中真實確鑿的“仁義(yi) ”之德，此即“人之道”。可見，在強調真實性這一點上，“良”的意義(yi) 與(yu) “誠”“信”二者其實是相通的，這裏的“誠”“信”並不是指人的主觀態度，而是強調“善”之於(yu) 人的實存狀態。

也正是在此意義(yi) 上，我們(men) 將作為(wei) 一種界定的“良”理解成“實在”或“實有”，它是在含攝固有之義(yi) 的基礎上，又對此“有”的真實性進行強調性的確認，[44]意味著以“仁義(yi) ”為(wei) 實質的“心”“知”“能”“貴”確確實實存在於(yu) 每一人，這一“存在”於(yu) 所有人都確鑿無疑。若將幾個(ge) 概念分開看，孟子是對“心”“知”“能”“貴”先天存在於(yu) 人的真實性進行確認，而在根本上，他是對四者所共有的實質——“仁義(yi) ”之“性”——先天存在於(yu) 人的真實性進行確認。

換言之，“良”作為(wei) “實在”或“實有”最終指向的是人“心”當中“首善”的存在狀態，由乎此，人人皆先天擁有“仁義(yi) ”之“性”這一普遍情況在孟子思想中便得到了最終的確認。倘若我們(men) 追問，憑什麽(me) 說人性先天即“善”？孟子會(hui) 告訴大家，我們(men) “心”中自然而發的“惻隱”“羞惡”活動便是最好的說明，這些“心理”活動非經思慮而有、非由學習(xi) 而得，是我們(men) 遇事當下呈現的“善”的“第一念”；這說明人人先天即有“仁義(yi) ”之“性”，此等“首善”之“性”在每一人“心”上都確鑿無疑，而此“心”便是人人都真實擁有的“良心”。[45]

六、結語

通過前文的逐層探討可看到，原本作為(wei) 一個(ge) 普通語詞的“良”在孟子學說中獲得了全新的意義(yi) ，在對“心”及其相關(guan) 方麵的界定之中，這一語詞蘊含著孟子對心性問題的根本理解。“良心”這一概念在今天已成為(wei) 我們(men) 常用的語詞，但在孟子當年，它卻是一種開創性的使用。針對“心”及其相關(guan) 概念，孟子不用當時流行且自己也常用的“善”進行界定，而是選擇了一個(ge) 此前並無規定心性之意義(yi) 的“良”，何以如此，此間意蘊不得不察。

從(cong) 語義(yi) 學角度來看，孟子對“良”的運用和它的字義(yi) 有一定的關(guan) 聯。孟子將其幾個(ge) 方麵的語義(yi) 加以凝練，一並用以規定“心”的根本屬性，意味著他所據以言“性”的“心”不是指一般的“善心”，而是指人人所固有的、以“仁義(yi) ”為(wei) 實質的、第一等的“良心”，此“心”之於(yu) 每一人皆為(wei) “實在”，確鑿無疑。在孟子的多重規定中，“良心”的範疇遠比“善心”小（規定越多，範疇越小），這是他之所以選用“良”而不用“善”的主要原因所在。

孟子不僅(jin) 用“良”界定“心”，針對與(yu) “心”密切相關(guan) 的“知”“能”“貴”等概念，他使用了同樣的規定。之所以如此規定，根本原因即在於(yu) 後三者與(yu) “心”皆以“仁義(yi) ”為(wei) 實質，在孟子關(guan) 於(yu) 四個(ge) 概念的闡述中，我們(men) 可以探尋到這一主線。因而可知，孟子在根本上是對四者所共有的實質——“仁義(yi) ”之“性”——作出“良”的肯定，意味著人人所固有的“仁義(yi) ”之“性”不僅(jin) 是“善”，而且還是諸善之首、善中之至，此等“首善”於(yu) 每一人皆為(wei) “實在”，真確無妄。由乎此，所有人都先天固有“仁義(yi) ”之“性”這一普遍情況，在孟子思想中便得到了最終的確認。並且，在孟子看來，此“心”所含“仁義(yi) ”之“性”乃“天之所與(yu) 我者”（《告子上》），故而“盡心”可“知性”，“知性”乃“知天”（《盡心上》）。關(guan) 於(yu) 此間所涉諸概念的內(nei) 在聯係，可用下圖簡示之：

圖2孟子心性哲學的重要概念及其內(nei) 在聯係

在此意義(yi) 上來說，孟子的人性論不僅(jin) 是“性善論”，更是一種“性良論”；他不僅(jin) 是“以心善言性善”，更是“以心之良證成性之良”。“良”作為(wei) 對“心”及其所本之“性”的一種界定，涵括了孟子在心性問題上更為(wei) 豐(feng) 富的思考。我們(men) 在理解“性善論”的時候，除了“善”的維度，還會(hui) 自然聯想到先天固有的維度；而“性良論”不僅(jin) 說明了“善性”乃先天固有，並且還提示著：此中的“仁義(yi) ”之“性”最為(wei) 特別，它是諸善之首、善中之至，此等“首善”於(yu) 每一人“心”上皆為(wei) “實在”。後述情況都在我們(men) 自然聯想之外。總之，通過對孟子“以良論心”之意義(yi) 的逐步追尋，我們(men) 不僅(jin) 看到“良”在其間所具有的多重意涵，也可看到“仁義(yi) ”之德在孟子思想中作為(wei) “實在之首善”的價(jia) 值，而在“以心言性”的思路下，還能看到孟子心性思想中所暗含的“性良論”的主張。

注釋

[1]在孟子的言論中，也有直接言“性”的地方，如《孟子·告子上》所記載的孟子與(yu) 告子的辯論，便是對人性問題的直接討論。但孟子在這裏講“性”是被動的，他是針對告子的觀點進行“就事論事”的辯駁，尚未充分闡述自己對人性的理解。孟子對人性的集中闡述是在《公孫醜(chou) 上》第6章和《告子上》第6章、第8章等處，在此孟子都是以“心”言“性”，這也是我們(men) 認定孟子為(wei) “性善論”者的主要依據。

[2]牟宗三先生曾用八個(ge) 字對孟子學說進行精辟的概括——“仁義(yi) 內(nei) 在，性由心顯”（此是根據劉述先先生的回憶。見劉述先：《孟子心性論的再反思》，收入江文思、安樂(le) 哲編：《孟子心性之學》，北京：社會(hui) 科學出版社，2005年，第194頁）。在孟子看來，“性”是由“心”而顯，既如此，則可以從(cong) “心”上來論“性”。與(yu) 之相關(guan) 地，蒙文通先生曾指出：“孟子言性之說少，言心之事多，正以濟說性之難而易之以本心也，殆亦有所困而不得不然者也。”（《儒學五論》，收入《中國現代學術經典·廖平、蒙文通卷》，石家莊：河北教育出版社，1996年，第520頁。）“性”的情況很隱微，很難具體(ti) 說清楚，於(yu) 是孟子另辟蹊徑，通過講“心”來論“性”。如果說牟先生之語為(wei) 理解“以心言性”何以可能提供了一種解釋，那麽(me) ，蒙先生的論述則對“以心言性”何以需要給出了很好的解答。

[3]在這種思路下，“心”的話題也被突顯出來。就“心”的思想史來看，孟子將“心”的範疇強調出來，同樣也是一個(ge) 很重要的貢獻。

[4]這一概括較早見於(yu) 徐複觀先生的論述，這也是我們(men) 現今常用的理解思路。參見徐複觀：《中國人性論史》，上海：華東(dong) 師範大學出版社，2005年，第98頁。

[5]“善”是孟子常用的語詞，但他從(cong) 不用此界定“心”。在《孟子》書(shu) 中，孟子對“善”的用法大概有以下三類：（1）善於(yu) 做某事，即擅長，如“善推其所為(wei) 而已矣”（《梁惠王上》）、“我善養(yang) 吾浩然之氣”（《公孫醜(chou) 上》）；（2）一般意義(yi) 的好，非特指道德方麵，如“王如善之，則何為(wei) 不行”（《梁惠王下》）、“不亦善乎！親(qin) 喪(sang) ，固所自盡也”（《滕文公上》）；（3）道德意義(yi) 的善，如“可欲之謂善，有諸己之謂信”（《盡心下》）、“不明乎善，不誠其身矣”（《離婁上》）。在第三類用法中，也有以“善”論“性”的情形，總共有三處：“人性之善也，猶水之就下也”（《告子上》）；“乃若其情，則可以為(wei) 善矣，乃所謂善也。若夫為(wei) 不善，非才之罪也”（《告子上》），這裏的“其”和“才”都是指“性”；“孟子道性善，言必稱堯舜”（《滕文公上》），這應該是共同參與(yu) 編書(shu) 的弟子為(wei) 孟子言論所作的總結。

[6]在孟子言論中，與(yu) “心”相關(guan) 的語詞還有“本心”“恒心”，在此孟子所強調的“心”之“本”、“恒”義(yi) ，乃是為(wei) “良”所統攝，關(guan) 於(yu) 這點，後文會(hui) 有討論。

[7]本文所稱“X”包括“心”“知”“能”“貴”四者，“良X”是指“良心”“良知”“良能”“良貴”，下同。

[8]楊海文：《浩然之氣——孟子》，南昌：江西教育出版社，2008年，第121頁。

[9]《說文·畗部》：“良，善也。從(cong) 畗省，亡聲。”《玉篇·畐部》：“良，力張切。良善也。”

[10]《爾雅·釋詁下》：“元、良，首也。”《廣雅·釋詁四》：“元、良，長也。”

[11]《廣韻·陽韻》：“良，賢也，善也，首也，長也，又姓。呂張切。”

[12]參閱李孝定：《甲骨文字集釋》（第四、五卷），台北：“中央研究院”曆史語言研究所，1970年，第1871—1876頁；於(yu) 省吾：《甲骨文字詁林》（第四冊(ce) ），北京：中華書(shu) 局，1996年，第3353—3356頁。

[13]何金鬆：《釋良》，《中國語文》，1985年第3期；收入《漢字形義(yi) 考源》，武漢：武漢出版社，1996年，第99—104頁。另外，於(yu) 省吾先生在《甲骨文字詁林》（第四冊(ce) ，第3355頁）對諸家觀點有評述，認為(wei) 何先生的頭首說可從(cong) ，但“良”字的形體(ti) 難以索解。筆者認為(wei) ，何先生釋“良”的依據之一即在其字形，該文列出了“良”字在甲骨文、金文、篆文中的寫(xie) 法以作證明，就字形而言，何先生所論當是成立。

[14]按何先生的觀點，《爾雅》“元、良，首也”的“首”是指頭首，反映“良”的本義(yi) ；《廣雅》“元、良，長也”的“長”是指首長，反映“良”的引申義(yi) 。對此，姚振武先生曾提出反對意見，認為(wei) 《爾雅》所訓的“首”和《廣雅》所訓的“長”都是指首長（《<爾雅>“良，首也”諸家說辨析》，《古漢語研究》，1993年第2期）。姚先生此論源於(yu) 王念孫《廣雅疏證》之說。《廣雅》“元、良，長也”條，王氏疏證曰：“《爾雅》‘元、良，首也’，首亦長也。”（《廣雅疏證·卷四下釋詁》，北京：中華書(shu) 局，1983年，第131—132頁）在此問題上，筆者讚同何先生的觀點。“元”“良”的本義(yi) 都是指頭首，故《爾雅》對二字並訓。“元”的頭首本義(yi) 在《孟子》書(shu) 中即有所見：“誌士不忘在溝壑，勇士不忘喪(sang) 其元。”（《滕文公下》）

[15]參見王念孫：《廣雅疏證·卷四下釋詁》，第131—132頁；何金鬆：《釋良》，收入《漢字形義(yi) 考源》，第99—104頁；姚振武：《<爾雅>“良，首也”諸家說辨析》，《古漢語研究》，1993年第2期。

[16]全麵來看，“良人”在當時除了用於(yu) 婦人稱夫，也可指賢良之人，如《詩•秦風•小戎》有“言念君子，載寢載興(xing) 。厭厭良人，秩秩德音”，《詩•大雅•桑柔》有“維此良人，弗求弗迪。維彼忍心，是顧是複”，後一用法中“良”的含義(yi) 則與(yu) “良臣”之“良”相似。

[17]按何金鬆先生所見，“良”的善良義(yi) 或是出現在首長義(yi) 之後，凡充當首領者，當是良善之人，故“良”可指善良、良好等（《釋良》，收入《漢字形義(yi) 考源》，第99—104頁）。

[18]姚振武：《<孟子>“良”字釋義(yi) 》，《語文研究》，1993年第4期。

[19]“人之所貴”此語有歧義(yi) ，可能是說一般人所尊貴的東(dong) 西，也可能是說他人所給予的尊貴。趙歧解此語為(wei) “凡人之所貴，富貴”（《孟子注疏·告子章句上》），屬前一種理解；朱子解此語為(wei) “人以爵位加己而後貴”（《孟子集注·告子章句上》），屬後一種理解。某種意義(yi) 上這兩(liang) 種解釋可以統一，一般人所尊貴的東(dong) 西，正是要靠外界的給予。但僅(jin) 從(cong) 文義(yi) 來看，應該後一種理解比較合適。“貴於(yu) 己者”與(yu) “人之所貴”相對，前者是指自身所固有的尊貴，後者是指他人所給予的尊貴；並且後文言及“趙孟之所貴”，是說趙孟給人以尊貴，這也可以輔助理解“人之所貴”。

[20]從(cong) 孟子這段話來看，“仁義(yi) ”和“聞譽”都屬於(yu) “良貴”，如同朱子所注：“仁義(yi) 充足而聞譽彰著，皆所謂‘良貴’也。”（《孟子集注·告子章句上》）但“聞譽”和外界有關(guan) ，似乎也是“人之所貴”，何以又是“良貴”呢？對此，朱子沒有具體(ti) 說明。張栻的解說對理解這一問題很有啟發性，其言曰：“令聞廣譽，君子非有欲之之心也。飽乎仁義(yi) ，則令聞廣譽自加焉。猶言為(wei) 善有令名，其理之固然者也。”（《南軒先生孟子說·告子下》）本文將“令聞廣譽”解釋為(wei) “良貴”的自然表現，即參照張栻的解說。

[21]如朱子注曰：“天下之理，其善者必可欲，其惡者必可惡。”（《孟子集注·盡心章句下》）在當前的研究中，不少觀點是按朱子的思路去理解。

[22]羅哲海：《軸心時期的儒家倫(lun) 理》，陳詠明、瞿德瑜譯，鄭州：大象出版社，2009年，第267頁。

[23]在這一點上，張栻的解說值得關(guan) 注：“可欲者，動之端也。蓋人具天地之性，仁、義(yi) 、禮、智之所存，其發見則為(wei) 惻隱、羞惡、辭遜、是非，所謂可欲也。”（《南軒先生孟子說·盡心下》）張栻強調“可欲”者即為(wei) “四德”。李景林先生從(cong) 張栻的解說出發，進一步論述了為(wei) 什麽(me) “可欲”的內(nei) 容是指“四德”。參見《論“可欲之謂善”》，《人文雜誌》，2006年第1期。

[24]《老子》第四十二章有“強梁者不得其死”，此句在馬王堆帛書(shu) 甲本作“強良者不得死”，筆者推測“良”為(wei) 本字，後假借為(wei) “梁”。“良”在此意謂很、甚，按此理解該句，義(yi) 更通。

[25]董平：《先秦儒學廣論》，杭州：浙江大學出版社，2015年，第65—66頁。

[26]在孟子關(guan) 於(yu) “良知”的界說中，還涉及另一方麵的意義(yi) ，或許也和“良”的本義(yi) 有關(guan) 。所謂“不慮而知”，意味著此“知”不經思慮、當下即有。就好比乍見孺子落井的例子（《公孫醜(chou) 上》），人看到此情景馬上會(hui) 有“怵惕惻隱之心”。相比於(yu) 各種可能出現的“慮”，“良知”在時間上具有優(you) 先性，是遇事當下發作的“善”的“第一念”。在此情境下，“良”的意味不是指價(jia) 值上的首要，而是強調時間上的首先。當然，這種意義(yi) 主要在“良知”概念上有所體(ti) 現，在其他概念上則不顯見。

[27]何金鬆先生考釋“良”字時，曾提到“良知”“良能”，認為(wei) 此二者是指固存於(yu) 頭腦的本能性的東(dong) 西（《釋良》，收入《漢字形義(yi) 考源》，第99—104頁）。何先生對“良”字的研究很有啟發性，但對“良知”“良能”的解釋卻囿於(yu) 頭腦之義(yi) 。“良”在此用的是首等之義(yi) ，此義(yi) 雖和本義(yi) 有關(guan) ，但已有了一定的變化。

[28]另外，耿寧（Iso Kern）用“第一等事”來指稱陽明學的“致良知”，這一概括暗合了“良”的首等之義(yi) 。參見耿寧：《人生第一等事——王陽明及其後學論“致良知”》，倪梁康譯，北京：商務印書(shu) 館，2014年。

[29]“元”“良”在此均表“善之長”，二字之義(yi) 有相通之處。《爾雅》《廣雅》將此二字並訓，即關(guan) 注二者之義(yi) 同。《爾雅》“元、良，首也”，反映兩(liang) 字的本義(yi) ；《廣雅》“元、良，長也”，反映兩(liang) 字的引申義(yi) 。

[30]焦循解“良貴”則顯得開放一些，甚至還反對趙歧所釋的“自有”之義(yi) 。關(guan) 於(yu) 這點，後文將有專(zhuan) 門討論。

[31]陳來：《孟子的德性論》，《哲學研究》，2010年第5期。

[32]說“良知”不待學，是指“良知”之“有”不待學，而“良知”之擴充，則有待於(yu) 學。這是兩(liang) 個(ge) 問題，承認前者並不意味著否認“學”的價(jia) 值。陽明曾言：“學者，學循此良知而已。”（《王文成公全書(shu) ·傳(chuan) 習(xi) 錄中》）戴震亦有言：“食以養(yang) 其生，充之使長；學以養(yang) 其良，充之至於(yu) 賢人、聖人。”（《孟子字義(yi) 疏證•卷下才三條》）此間均是強調“學”之於(yu) “良知”擴充的緊要性，頗符合孟子關(guan) 於(yu) 存養(yang) 工夫的思想。

[33]梁濤：《孟子解讀》，北京：中國人民大學出版社，2010年，第343—344頁。

[34]這裏的“幾希”意指“有”，所謂“與(yu) 人相近也者幾希”是說與(yu) 一般人（未曾放其良心者）相近的地方也有一些。關(guan) 於(yu) “幾希”的討論，可參見拙文：《道德實踐的可能性與(yu) 必要性——孟子哲學中“幾希”的雙重意蘊》，《道德與(yu) 文明》，2017年第4期。

[35]後世出現的“天良”一詞，或與(yu) 孟子思想中“天”與(yu) “良”的意義(yi) 趨同有關(guan) 。如同後世出現的“天真”一詞，可能和莊子思想中“天”與(yu) “真”的義(yi) 理聯係有關(guan) 。

[36]楊澤波：《孟子性善論研究》（再修訂版），上海：上海人民出版社，2016年，第84—85頁。

[37]楊國榮：《孟子的哲學思想》，上海：華東(dong) 師範大學出版社，2009年，第118—119頁。

[38]“良心”是不是先天的，或者寬泛來說，人的道德屬性是不是先天的，這是爭(zheng) 論已久的複雜問題。對此，我們(men) 關(guan) 注的往往是哲學史上諸賢哲的看法，在此不妨走出人文學的領域，看看當前一些結合自然科學的研究。如博姆（Christopher Boehm）曾結合生物遺傳(chuan) 學探討“良心”的起源，他認為(wei) 人類的“良心”源於(yu) 采獵時代的合作壓力，經過漫長的社會(hui) 選擇和演化，“良心”會(hui) 促使大腦結構發生變化，並且代代遺傳(chuan) 下去（《道德的起源——美德、利他、羞恥的演化》，賈擁民、傅瑞蓉譯，杭州：浙江大學出版社，2015年，第360—367頁）。在此問題上，威爾遜（Edward O.Wilson）從(cong) 社會(hui) 生物學出發，認為(wei) 基因不僅(jin) 決(jue) 定了我們(men) 的生物形態，並且還塑造了人性中包括利他在內(nei) 的社會(hui) 屬性（《論人的本性》，胡婧譯，北京：新華出版社，2015年，第149—170頁）。福山（FrancisFukuyama）在討論政治秩序和人性的關(guan) 係時，也基於(yu) 類似的視角對人類德性為(wei) 先天所具這一觀點加以申述（《政治秩序的起源：從(cong) 前人類時代到法國大革命》，毛俊傑譯，桂林：廣西師範大學出版社，2014年，第30—49頁）。若由此來看，孟子視“良心”為(wei) 先天具有，並無不當，當然這並不是說孟子當年已具有了生物學的思維。

[39]楊海文：《浩然之氣——孟子》，第119頁。

[40]牟宗三：《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》（中），上海：上海古籍出版社，1999年，第397頁。

[41]王中江：《孟子的“天賦權利”思想——以“天爵”、“良貴”和“民意”為(wei) 中心的考察》，收入《儒家的精神之道和社會(hui) 角色》，北京：中華書(shu) 局，2015年，第12—29頁。

[42]現今有些工具書(shu) 在解釋“良”字時，會(hui) 將“很、甚”和“確實、真實”分作兩(liang) 義(yi) 給出解說。其實，此兩(liang) 義(yi) 往往是分不開的。如“用心良苦”是說用心確實很苦，又如“趣味良多”是說趣味確實很多。

[43]多數研究會(hui) 將“良貴”解釋為(wei) 真正的尊貴，即留意到“良”在此所含的真實之義(yi) 。實則，不僅(jin) “良貴”之“良”含有此義(yi) ，其他三個(ge) 概念中的“良”同樣包括此義(yi) 。

[44]若從(cong) 更寬泛的意義(yi) 講，也可說“良”作為(wei) 一種強調性的確認不僅(jin) 指向“有”，亦且包括前述的“善”和“首等”。

[45]從(cong) “善”的角度來說，“性善”的表現包括了“四德”（仁義(yi) 禮智）；但從(cong) “良”的角度來看，它所確認的“實在”隻針對“仁義(yi) ”這一“首善”。為(wei) 何“良”的界定中未將“禮”“智”包括進來？這一問題涉及“四德”與(yu) “首善”的關(guan) 係，有待以後展開進一步討論。

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