互藏交發說的困境及出路——王船山的人心道心思想新探

作者：謝曉東(dong) （廈門大學哲學係教授，博士生導師）

來源：《哲學動態》，2019年04期

時間：孔子二五七零年歲次己亥五月十六日丙戌

          耶穌2019年6月18日

摘要

王船山的人心道心思想存在前後兩(liang) 說。前說為(wei) 互藏交發說，其文本基礎為(wei) 《尚書(shu) 引義(yi) 》；後說為(wei) 人心通孔說，其文獻依據為(wei) 《讀四書(shu) 大全說》。互藏交發說有兩(liang) 個(ge) 支柱，即互藏與(yu) 交發，而交發要求四端與(yu) 四情數量完全一致。該說麵臨(lin) 著性情不分的困境，解決(jue) 出路在於(yu) 回歸朱子的人心通孔說。在後說的人心道心思想中，船山既回歸朱子，又區別於(yu) 朱子。其基本差異在於(yu) ：朱子認為(wei) 道心是情，船山則規定道心是性。

人心道心問題是王船山哲學中的重要問題，引起了海內(nei) 外一些研究者的注意。[1]但是，現有研究存在一個(ge) 根本缺陷，即沒有對王船山人心道心思想的前後轉變予以關(guan) 注，從(cong) 而未能注意到其人心道心思想事實上存在兩(liang) 種形態。筆者認為(wei) ：以《尚書(shu) 引義(yi) 》為(wei) 文本基礎的互藏交發說構成了船山人心道心思想的前說，而以《讀四書(shu) 大全說》為(wei) 文本基礎的人心通孔說構成了船山人心道心思想的後說。一般而言，學者對船山的前說比較關(guan) 注且進行了較為(wei) 細致的敘述[2]，而對船山後說的探討非常缺乏[3]。因此，本文嚐試在此前學人的研究基礎之上詳細分析這兩(liang) 說的內(nei) 容與(yu) 關(guan) 係。

一、互藏交發說的基本內(nei) 容

在東(dong) 亞(ya) 儒學中，人心道心問題的文獻依據是《古文尚書(shu) ·大禹謨》中的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”十六個(ge) 字。朱熹以上述文字為(wei) 基礎，對人心道心問題予以了係統的經典性闡釋，影響了東(dong) 亞(ya) 儒學中的相關(guan) 論述。可以說，朱子是東(dong) 亞(ya) 儒學中人心道心問題的範式確立者，其他人主要通過和朱子對話的形式提出自己的相關(guan) 思想。他們(men) 可以較為(wei) 讚成朱熹的觀點，如李栗穀；也可以反對朱熹的觀點，如羅整庵。但是，他們(men) 不會(hui) 忽視朱熹的觀點。不過，船山很大程度上和他們(men) 不同。從(cong) 形式上看，他在闡發其人心道心思想的前說時和朱子的對話意識不強。船山是出於(yu) 自己的獨特問題意識而闡述其前說的，即確立正統儒家意識，反對儒門內(nei) 外的異端。在他看來，十六字傳(chuan) 心訣是儒家道統所在，具有辟異端、闡正學的功能。此前，朱子、王陽明和湛甘泉等人都把十六字看作儒家道統所在，不過，他們(men) 沒有以此為(wei) 基礎具體(ti) 闡述該觀點。在船山看來，佛陀、老子、告子以及儒門內(nei) 的歧出派陸王等所探討的心其實是人心，即“天下之言心者，則人心而已矣”(《尚書(shu) 引義(yi) 》)。換言之，異端所說的諸種之心其實都不過是儒門正統所說的人心而已，都沒有達到道心層次。就此而言，王船山通過道心人心之辨區別了儒學正統及其反對派。關(guan) 於(yu) 此點，學界同仁已經有所論述。[4]故下文乃轉入對船山的互藏交發說之闡釋。

1.命題之提出

船山在《尚書(shu) 引義(yi) 》中指出，“喜、怒、哀、樂(le) ，人心也。惻隱、羞惡、恭敬、是非，道心也。斯二者，互藏其宅而交發其用”。船山認為(wei) ，以喜、怒、哀、樂(le) 為(wei) 代表的四情(自然情感)屬於(yu) 人心，而惻隱之心之類的四端(道德情感)則屬於(yu) 道心，人心道心之間的關(guan) 係可以歸結為(wei) “互藏其宅而交發其用”這個(ge) 命題。由於(yu) 這個(ge) 命題比較長，本文把它精簡為(wei) “互藏交發”。[5]應該說，認為(wei) 七情(或四情)屬於(yu) 人心、四端屬於(yu) 道心，就東(dong) 亞(ya) 儒學的視野來看，在船山之前就有不少同道，如16世紀朝鮮李朝的李退溪和成牛溪，故而並非新奇。但是，船山對人心道心之關(guan) 係的處理是非常獨特的，還需要進一步解釋。不過在此之前，有必要介紹一下船山對人心道心概念的規定。

2.釋人心、道心概念

船山認為(wei) ，人心概念是十六字傳(chuan) 心訣的第一概念。“且夫人之有人心者，何也?成之者性，成於(yu) 一動一靜者也。一動一靜，則必有同、異、攻、取之機。同、異、攻、取而喜、怒、哀、樂(le) 生矣。”(同上)他認為(wei) ，人心起源於(yu) 陰陽之氣的動靜循環，具體(ti) 來說就是陰陽之氣的“同異攻取”。陰陽之氣的相互作用導致了“喜怒哀樂(le) ”的產(chan) 生，而陰陽之氣的動靜也可以說是“開合”，“故人心者，陰陽開合之不容己”。船山從(cong) 氣化宇宙論的角度思考人心的起源，或可視為(wei) 對朱熹“四端是理之發，七情是氣之發”(《朱子語類》卷五十三)的具體(ti) 化。在船山那裏，“人心之幾是一待用之虛郭也”[6]。“幾”字來自於(yu) 周敦頤的“誠無為(wei) ，幾善惡”(《通書(shu) 》)命題。朱熹以人心一詞來理解周敦頤的“幾”，並以天理人欲來指示人心的兩(liang) 種走向，其觀點對後世影響很大。但對於(yu) 船山來說，人心就是“一物幾”。“故人心者，根本是一物幾……然人心之本身，則唯是一虛無之動幾，而不足為(wei) 人之定體(ti) 者也。”[7]從(cong) 道德實踐角度講，人心可善可惡，具有不確定性，故而人無法僅(jin) 於(yu) 此立足。

船山對道心之起源的探討也頗為(wei) 獨特。“若夫人之有道心也，則‘繼之者善’，繼於(yu) 一陰一陽者也。則實有柔、剛、健、順之質。柔、健、剛、順，斯以為(wei) 仁、義(yi) 、禮、智者也。”(《尚書(shu) 引義(yi) 》)船山認為(wei) ，道心來自於(yu) 《易傳(chuan) 》的“繼之者善”，也就是陰陽本身。而所謂陰陽其實指的是乾坤之德。基於(yu) 健順剛柔的規定性，就出現了道德層麵的仁義(yi) 禮智。由此，道心就具有了善的特性，或者說，善構成了性。前述引文中值得注意者是“實”這個(ge) 字，其對於(yu) 理解道心的本質及屬性非常關(guan) 鍵。“道心者，動靜之實，成材建位之富有，和順而為(wei) 光暉之自發也。”(同上)此處的“實”和“動靜”相互連接，那麽(me) ，兩(liang) 者是什麽(me) 關(guan) 係呢?“陰陽變合而有動靜，動靜者，動靜夫陰陽也。”(同上)動靜是陰陽變合的結果，而動靜乃是陰陽之動靜。據此，或許可以得出“實”就是指“陰陽”。總體(ti) 來說，道心雖微，但它來自宇宙實體(ti) 的陰陽，故而具有自主性；人心來自於(yu) 陰陽的動靜，或者說“待一動一靜以生”(同上)，故而沒有自主性，具有“危”的特性。

3.互藏交發說的具體(ti) 內(nei) 容

除了前文所引述的那條用來概括互藏交發說命題的材料之外，船山在《尚書(shu) 引義(yi) 》中還有幾條類似說法。如，“斯二者藏互宅而各有其宅，用交發而各派以發”(同上)；“然則判然其為(wei) 二乎?而又非也。我固曰互藏其宅，交發其用”(同上)。可見，船山之所以有該命題並不是一時心血來潮，而是有明確意圖的。他在提出該命題之後，還仔細解釋了具體(ti) 含義(yi) ：

於(yu) 惻隱而有其喜，於(yu) 惻隱而有其怒，於(yu) 惻隱而有其哀，於(yu) 惻隱而有其樂(le) ，羞惡、恭敬、是非之交有四情也。於(yu) 喜而有其惻隱，於(yu) 喜而有其羞惡，於(yu) 喜而有其恭敬，於(yu) 喜而有其是非，怒、哀、樂(le) 之交有四端也。故曰互藏其宅。以惻隱而行其喜，以喜而行其惻隱，羞惡、恭敬、是非，怒、哀、樂(le) 之交待以行也。故曰交發其用。(同上)

此處，船山以舉(ju) 例的方式說明了什麽(me) 是“互藏其宅”，什麽(me) 是“交發其用”。從(cong) 存有的角度來看，四端中的任何一端都可以和四情中的任一情構成一種排列，於(yu) 是就構成了16種關(guan) 係。反之亦然，也構成16種關(guan) 係。這就是“互藏其宅”。需要注意的是，船山此處使用的是四情，其來源是《禮記·中庸》。可以假設一下，如果此處使用的是《禮記·禮運》係統中的七情(喜、怒、哀、樂(le) 、愛、惡、欲)，那麽(me) 四端和七情則可以構成28種排列。而“交發其用”則指的是惻隱和喜、羞惡和怒、恭敬和哀、是非和樂(le) 具有內(nei) 在關(guan) 係。從(cong) 表現的角度來看，這四對情感總是相伴而行。同樣可以假設一下，如果此處使用的是《禮記·禮運》係統中的七情，那麽(me) 四端和七情能否構成交發其用的關(guan) 係呢?對此，筆者在下文會(hui) 詳細分析。

二、互藏交發說的困境

以上是船山人心道心互藏交發說的基本內(nei) 容。總體(ti) 來看，這種學說在東(dong) 亞(ya) 儒學的人心道心思想史中具有一定的獨特性。但是，該說存在著巨大困境，而這似乎未被先前的研究者所注意。

1.心統性情新論

在理解了船山的人心道心互藏交發說之後，就可以較為(wei) 合理地闡釋他關(guan) 於(yu) “心統性情”的解釋了。其新詮釋的要點在於(yu) 化心統性情為(wei) 人心統性情與(yu) 道心統性情。“心統性情”的命題來自張載，不過真正賦予其重要性的是朱熹。中和新說之後，朱熹就以此來組織自己的心性論與(yu) 工夫論。對於(yu) 船山來說，由於(yu) 心可以區分為(wei) 人心與(yu) 道心，故而，“心，統性情者也。但言心而皆統性情，則人心亦統性，道心亦統情矣”(《尚書(shu) 引義(yi) 》)。船山或許認為(wei) ，從(cong) 程朱的傳(chuan) 統來看，道心和性是同一的，而人心和情是同一的，故而道心統性、人心統情是不言而喻的。因此，他強調了事情的另一麵，即“人心亦統性，道心亦統情”。那麽(me) ，“統”又是什麽(me) 意思呢?他說：“心統性情，統字隻作兼字看。”(《讀四書(shu) 大全說》)此處船山的理解同於(yu) 朱熹。但是接下來他又認為(wei) ，由於(yu) “性情有先後之序而非並立者”，故而“實則所雲(yun) ‘統’者，自其函受而言”。(同上)可見，船山實際上還是以“函受”來理解“統”的含義(yi) 的。“人心統性，氣質之性其都，而天命之性其原矣。原於(yu) 天命，故危而不亡；都於(yu) 氣質，故危而不安。道心統性，天命之性其顯，氣質之性其藏矣。顯於(yu) 天命，繼之者善，唯聰明聖知達天德者知之。藏於(yu) 氣質，成之者性矣，舍則失之者，弗思而矣。……人心括於(yu) 情，而情未有非其性者，故曰人心統性。道心藏於(yu) 性，性亦必有其情者也，故曰道心統情。性不可聞，而情可驗矣。”(《尚書(shu) 引義(yi) 》)船山在此處使用了天命之性與(yu) 氣質之性這對概念，應該說，此處關(guan) 於(yu) 性二元論的使用是不尋常的。他對氣質之性的使用是在張載的意義(yi) 上還是朱熹的意義(yi) 上呢?[8]筆者認為(wei) ，應該是前者。“道心統性”意味著天命之性表現於(yu) 心中構成道心，此時氣質之性就不再顯現而是隱藏起來了。而“人心統性”則是氣質之性表現於(yu) 心中構成人心，此時天命之性作為(wei) 本原的存在而潛藏著。性是一個(ge) 本質概念，所以不可聞。而情是一個(ge) 現象概念，所以可見可聞，具有經驗性。道心是性表現於(yu) 心者，其本質具有同一性。就此而言，可以說道心和天命之性所指相同，也可以簡稱為(wei) 道心是性。道心是性的觀點，船山是一直堅持的。

2.道心既屬於(yu) 情，也屬於(yu) 性

人心道心在朱熹那裏都是情，都是已發。但是在船山這裏，情況比較複雜。“夫道心者，於(yu) 情則異彼也，故危微之勢分；於(yu) 性則異彼也，故執中之體(ti) 建。”(同上)從(cong) 這句話來看，道心從(cong) 情上來看和人心不同，所以才會(hui) 有“微”和“危”的差別。應該說，船山的這個(ge) 看法是比較穩定的。船山又講，“今夫情，則迥有人心道心之別也”(同上)。可見，人心道心確實都屬於(yu) 情。就上述觀點而言，船山同於(yu) 朱子。但是，船山關(guan) 於(yu) 人心道心的觀點不僅(jin) 限於(yu) 此。在他看來，從(cong) 性上去看，道心和人心是不一樣的，道心來自於(yu) 體(ti) ，因此，船山此階段的性情關(guan) 係雖具有合一的特點，但是，該觀點是不穩定的。這是因為(wei) ，說道心既屬於(yu) 性也屬於(yu) 情，會(hui) 導致已發未發範疇失效。而船山關(guan) 於(yu) 已發未發論述極少，這顯然不是偶然的。此外，性情合一其實也就是性情不分。對於(yu) 陸象山和王陽明一係的心學來說，可以說性情合一，因為(wei) 他們(men) 的情是本性的直接表達。而船山又明確批評了上述觀點，這在《讀四書(shu) 大全說》中有明顯體(ti) 現。對這裏出現的矛盾，船山是要矛以解決(jue) 的。

另外，在船山那裏存在性體(ti) 心用的結構，即所謂“性之發是心，不是情”[9]。而交互體(ti) 用論運用在人心道心之關(guan) 係上麵，導致了明顯的裂縫：人心道心之具體(ti) 表現的數量必須是一樣的，如可說四端與(yu) 四情，而不能說四端與(yu) 七情，否則就無法交發了。此外，在《尚書(shu) 引義(yi) 》之後，船山再也不曾提起人心道心互藏交發說。或許，船山也認識到了人心道心互藏交發說存在致命缺陷，故而以此方式實現了對該說的不廢而廢。

三、人心通孔說：互藏交發說的出路

人心道心互藏交發說充滿辯證意味，但是在概念上過於(yu) 強調聯結而不是區別，這在一定程度上犧牲了概念的清晰性。故而在《讀四書(shu) 大全說》中，船山的人心道心思想很大程度上向朱熹的正統思想複歸了。

1.人心知覺說的複活

在這一階段，船山使用了較為(wei) 精確的語言來詮釋道心人心。“性，道心也；情，人心也。惻隱、羞惡、辭讓、是非，道心也；喜、怒、哀、樂(le) ，人心也。”(《讀四書(shu) 大全說》)很明顯，船山在此處嚴(yan) 格區分了性情概念，分別把道心係屬於(yu) 性、人心係屬於(yu) 情。陳來認為(wei) ，《尚書(shu) 引義(yi) 》裏的“今夫情則迥有人心道心之別也”說法，和其在讀《中庸》時所揭示的有所不同。[10]確實如此。但是陳來沒有意識到船山的人心道心思想存在前後兩(liang) 說，故而也就無法合理解釋這個(ge) 現象。與(yu) 此同時，船山仍然重複了第一階段的觀點，即四端是道心、七情是人心。不過，差別之處在於(yu) ，船山提出四端是性而不是情，七情則是情。“惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，性也，而非情也。夫情，則喜、怒、哀、樂(le) 、愛、惡、欲是已。”(同上)上述兩(liang) 則材料告訴我們(men) ，性是道心，而四端又是性，故四端也是道心，性、道心與(yu) 四端具有同一性。此處，船山開始使用七情的話語，再輔以四端，於(yu) 是就構成了四端七情的論述。可以發現，類似“情便是人心，性便是道心”(同上)的觀點在《讀四書(shu) 大全說》中比比皆是。比較前後兩(liang) 階段的人心道心論述，可以發現一個(ge) 基本差異：後一階段否認了四端是情。總之，船山拋棄了道心是情(以四端不是情的方式)的觀點，向朱學邁進了一步。此階段，交發說的思想被放棄了。這是由於(yu) 交發說是建立在嚴(yan) 格的數量一致基礎之上的，如四端與(yu) 四情。如果拋棄四情而在更為(wei) 一般的意義(yi) 上談情感，也就是七情，那麽(me) 由於(yu) 數量不對應，就無法交發了。互藏交發說是由互藏和交發兩(liang) 支柱構成的，如果其中一支倒塌的話，那麽(me) 該說就崩潰了。

相對於(yu) 前一階段注重從(cong) 本體(ti) 論角度對人心道心之概念進行分析，船山在後一階段複歸了朱子的傳(chuan) 統觀點，其中的轉折點是船山開始發掘人心的知覺義(yi) 。“心含性而效動，故曰仁義(yi) 之心也。仁義(yi) 者，心之實也，若天之有陰陽也。知覺運動，心之幾也，若陰陽之有變合也。”(同上)在引文中，船山在心與(yu) 天之間作類比，指出心有實與(yu) 幾，前者是指仁義(yi) /性，後者是指知覺運動。那麽(me) ，船山是如何把知覺運動納入人心道心思考模式的呢?他是通過對張載的名句“合性與(yu) 知覺有心之名”的解釋，引入了道心人心這對範疇。“性者，道心也；知覺者，人心也。人心、道心合而為(wei) 心，其不得謂之‘心一理也’又審矣。”(同上)我們(men) 知道，在其人心道心思想的晚年定論《中庸章句序》中，朱熹明確認為(wei) ，“心之虛靈知覺，一而已矣”。可以說，船山一定程度上呼應了朱子的觀點。隻不過，船山把知覺能力明確劃歸到人心那裏。既然心有道心的層麵，也有人心的層麵，所以陸王心學的基本命題“心即理也”就是錯誤的。對於(yu) 人類來說，僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 知覺運動的角度無法凸顯其獨特性，因為(wei) 動物也有知覺運動。“知覺運動，將與(yu) 物同，非人之心也。”(同上)從(cong) 道德哲學的角度來看，人之獨特的地方在於(yu) 道心而不是人心。故而，“所以《中庸》契緊說一‘擇’字，正人心道心之所由辨也”(同上)。即便如此，作為(wei) 知覺運動的人心，對於(yu) 道心來說也是不可或缺的。準確講，人心構成了道心得以顯現的物質基礎。

2.性情的區分

既然道心人心分屬性情，那麽(me) 性情的特點也就是道心人心的特點。船山認為(wei) ，“性自是心之主，心但為(wei) 情之主，心不能主性也”(同上)。此處，性情和心的關(guan) 係完全不同，性是心之主，心是情而不是性之主，這和前一階段的心既統性又統情的觀點大相徑庭。船山還附和了朱子的觀點，即“性，無為(wei) 也；心，有為(wei) 也”(同上)。對於(yu) 朱熹來說，“性即理也”，理是不動的，當然就是無為(wei) ；而心屬於(yu) 氣，氣是運動的，故而心有為(wei) 。

對於(yu) 船山來說，其特有的觀點是情不是生於(yu) 性而是生於(yu) 心。“發而始有、未發則無者謂之情。乃心之動幾與(yu) 物相往來者，雖統於(yu) 心而與(yu) 性無與(yu) ”。(《讀四書(shu) 大全說》)再具體(ti) 來說，情是如此產(chan) 生的：“情元是變合之幾……情之始有者，則甘食悅色。到後來翻變流轉，則有喜、怒、哀、樂(le) 、愛、惡、欲之種種者。性自行於(yu) 情之中，而非性之生情，亦非性之感物而動則化而為(wei) 情也。”(同上)船山否認了情是性所生，其實就否認了七情乃性所生。性是純善的，如果情由性生，那麽(me) 情也必然是善的。但是，情是可善可惡的。“延平曰：‘情可以為(wei) 善。’可以為(wei) 善，抑可以為(wei) 不善，是所謂惟危之人心也。”(同上)這意味著，如果性生情，而純善的性生出可能不善的情來，那麽(me) 就會(hui) 導致體(ti) 用的不一致。在這種情況下，可行的選擇就是否認情生於(yu) 性。於(yu) 是，情生於(yu) 心就是必然的選擇。朱子學的傳(chuan) 統是心是可善可惡的，而情也是如此，於(yu) 是心、情之間就保持了一致。七情中至少四情是可感的(喜怒哀樂(le) )，而四情也是可以由心控製的，因為(wei) 它是心與(yu) 外界相互作用的產(chan) 物。四端之心就是性，是本有的、看不見摸不著的，不來自心與(yu) 外界的相互作用。就此而言，其符合孟子所說的“惻隱之心，仁也”(《孟子·告子上》)。但是，其不容易解釋“惻隱之心，仁之端也”(《孟子·公孫醜(chou) 上》)。不過，船山也有類似說法，即所謂的四端是性之尾和情之首：“四端是情上半截，為(wei) 性之尾。喜怒哀樂(le) 是情下半截，情純用事。”(《讀四書(shu) 大全說》)當然，該句也有模糊性情之別的傾(qing) 向。

3.性情的聯結

雖然性情之間具有明顯區分，但是它們(men) 之間也有聯結。“情雖不生於(yu) 性，而亦兩(liang) 間自有之機，發於(yu) 不容己者。”(同上)“不善雖情之罪，而為(wei) 善則非情不為(wei) 功。蓋道心惟微，須藉此以流行充暢也。”(同上)道心的表現需要借助於(yu) 七情。但是，這種借助是必須的嗎?“道心終不離人心而別出，故可於(yu) 情說心；而其體(ti) 已異，則不可竟謂之情。”(同上)答案是肯定的。筆者在研究朱熹的人心道心思想時，曾經提出朱子很大程度上把人心視為(wei) 通孔，這就是人心通孔說。[11]對於(yu) 船山來說，他也是持有這種觀點的。“唯性生情，情以顯性，故人心原以資道心之用。道心之中有人心，非人心之中有道心也。”[12](同上)人心是通孔，故而道心必然通過人心表現自己，這就是“道心之中有人心”或“人心原以資道心之用”。而人心也可以墮落為(wei) 人欲，故人心與(yu) 道心的聯結不是必然的，而是或然的，這就是“非人心之中有道心”。人心是知覺，知覺到性理就是道心，或者說“性在則謂之道心”，而沒有知覺到性理或“性離則謂之人心”。船山進一步解釋道，“性在而非遺其知覺運動之靈，故養(yang) 大則必不失小；性離則唯知覺運動之持權，故養(yang) 小而失大”(同上)。就是說，道心意味著性在心上表現了出來，這種表現一定是通過知覺運動表現出來的，所以養(yang) 其大體(ti) 必然連帶著關(guan) 照了知覺運動。相反，道心沒有在心上表現出來就意味著是純粹的知覺運動在做主，而知覺運動必然會(hui) 順著自己的本性去追逐感性的東(dong) 西，所以養(yang) 小必然失大。

結語

行文至此，尚有幾個(ge) 問題需要進一步闡明。

第一，船山後一階段的道心是性、人心是情的觀點和羅整庵的道心人心性情體(ti) 用論有何差別?羅整庵非常重視人心道心問題。他說：“人心道心之辨明，然後大本可立而得，斯講學第一義(yi) 。”(《困知記》)“道心，性也。人心，情也。心一也，而兩(liang) 言之者，動靜之分，體(ti) 用之別也。”(《困知記》)也就是說，道心人心之關(guan) 係是性情關(guan) 係，性是體(ti) 、情是用，道心人心之關(guan) 係也就是體(ti) 用關(guan) 係。比較後期船山和整庵的觀點可以發現，他們(men) 都認為(wei) 道心是性、人心是情，故而給人一種形式上一致的印象。但是他們(men) 的觀點其實有比較明顯的差別，其中最大的一點是，對於(yu) 羅整庵來說，道心人心是體(ti) 用關(guan) 係，但是對於(yu) 船山來說，情不是性而是心所生發，故而道心人心不是體(ti) 用關(guan) 係。船山認為(wei) 性心之間的關(guan) 係是體(ti) 用關(guan) 係，從(cong) 而構成了性體(ti) 心用說。

第二，道心人心是不離不雜的關(guan) 係嗎?張立文認為(wei) ，在船山那裏，道心人心是一種不離不雜的關(guan) 係。[13]根據人心通孔說，道心不能離開人心而表現自己，故而道心不離人心；道心雖然不離人心，可道心是性、人心是情，具有明顯不同的屬性，故而可以說不雜。就此而言，張立文此說不為(wei) 無見，但這隻是問題的一個(ge) 方麵。人心既可以上達返天理，亦可以下達徇人欲，因而人欲之表現也離不開人心。此時，人心和人欲不離而和道心背棄，所以人心可以離開道心而墮落為(wei) 人欲。因此筆者的結論是：道心人心是不離不雜的觀點至少是片麵的。

第三，對船山的論著需要仔細鑒定、甄別和分疏。筆者在研讀船山著作的過程中，時有覺得窒礙不通的地方，令人頗費腦筋。比如，道心是否是中?陳來認為(wei) ，船山的“道心即中、人心為(wei) 情”的說法和朱熹明顯不同，並認為(wei) 船山的“這種講法就傳(chuan) 統力圖呈現道心與(yu) 人心的互動衝(chong) 突而言，似非妥當”[14]。應該說，陳來的觀察是敏銳的。無獨有偶，張立文認為(wei) 船山下麵的這段話中有誤。“未發(自注：人心)有其中(自注：道心)，已發(自注：人心)有其和(自注：道心)，有其固有。”(《尚書(shu) 引義(yi) 》)其看法是“應自注‘未發’為(wei) ‘道心’，‘有其中’為(wei) ‘人心’”，理由是船山在《讀四書(shu) 大全說》中有未發之中就是道心的看法。[15]當然，張立文之說也存在雜糅船山人心道心前後兩(liang) 說的問題。筆者引用上述兩(liang) 位作者的觀點，是想強調，類似的可疑之處在船山那裏還有一些，這些都為(wei) 廓清其人心道心思想的迷霧製造了不少障礙。

內(nei) 在於(yu) 東(dong) 亞(ya) 儒學的視域，本文較為(wei) 係統地考察了船山的人心道心思想，發現其存在前後兩(liang) 個(ge) 階段，即互藏交發說與(yu) 人心通孔說。在第一階段，船山存心立異16，故而和朱子明顯不同；在第二階段，船山既回歸朱子，又區別於(yu) 朱子。就後說而言，船山和朱子的共同點是：人心是情，道心為(wei) 主；其差異點在於(yu) ：朱子認為(wei) 道心是情，船山則規定道心是性不是情。可見，相對於(yu) 朱子而言，船山縮小了情的範圍，剔除了四端而隻剩下七情，即四端不是情。相應地，他擴大了性的範圍，從(cong) 而涵蓋了四端，即四端是性。在第一階段，互藏交發說需要滿足四端與(yu) 四情數量完全一致的硬條件；而在第二階段，通孔說中的通孔之涵蓋範圍要盡可能地寬廣，故而由四情發展到七情。總之，船山人心道心思想的前說重四情，後說重七情，這或許才是其思想的真相。

注釋

1、參見王孝魚：《人心道心》，載《船山學譜》，中華書(shu) 局，1984，第317—338頁；曾昭旭：《王船山哲學》，台灣遠景出版事業(ye) 有限公司，1983，第418—433頁；郭齊勇：《朱熹與(yu) 王夫之的性情論比較》，《文史哲》2001年第3期，第75—82頁；張立文：《正學與(yu) 開新——王船山哲學思想》，人民出版社，2001；陳來：《詮釋與(yu) 重建：王船山的哲學精神》，北京大學出版社，2013；鬆野敏之：《王夫之“人心道心”說》，早稻田大學大學院《文學研究科紀要》第50輯第1分冊(ce) (哲學、東(dong) 洋哲學)，2005，第77—90頁；張學智：《王夫之心性觀新論》，載王中江、李存山主編：《中國儒學》第6輯，中國社會(hui) 科學出版社，2011，第47—69頁。

2、以曾昭旭、張立文和鬆野敏之為(wei) 代表。

3、陳來對此有過約兩(liang) 頁的論述，參見陳來：《詮釋與(yu) 重建：王船山的哲學精神》，第78—80頁。

4、參見向世陵：《王夫之對理學諸命題的總結》，《哲學研究》2006年第10期，第55—56頁；陳明：《王船山〈尚書(shu) 引義(yi) 〉中對理學心說之反省及其治心工夫論》，《中國哲學史》2016年第2期，第105—106頁。

5、曾昭旭在論述人心道心之關(guan) 係時也明確提出了“道心人心之互藏交發”的命題，參見曾昭旭：《王船山哲學》，第429—433頁。

6、曾昭旭：《王船山哲學》，第423頁。

7、曾昭旭：《王船山哲學》，第428頁。

8、李明輝區分了氣質之性在張載和朱熹那裏的不同含義(yi) 。對於(yu) 張載來說，它是氣質本身的性；對於(yu) 朱熹來說，它是純善的天命之性落在氣質中而形成的現實的性。參見李明輝：《四端與(yu) 七情：關(guan) 於(yu) 道德情感的比較哲學探討》，華東(dong) 師範大學出版社，2008，第198—199頁。

9、參見陳來：《詮釋與(yu) 重建：王船山哲學的精神》，第224頁。

10、參見陳來：《詮釋與(yu) 重建：王船山哲學的精神》，第80頁。

11、謝曉東(dong) 、楊妍：《朱熹哲學中道心人心論與(yu) 天理人欲論之內(nei) 在邏輯關(guan) 係探析》，《江蘇社會(hui) 科學》2007年第2期，第34頁。

12、筆者懷疑，正文中“唯性生情”的“性”乃“心”之誤。否則的話，就和前麵一直宣稱的“性不生情”構成了矛盾。

13、參見張立文；《正學與(yu) 開新——王船山哲學思想》，第183頁；第181頁。

14、陳來：《詮釋與(yu) 重建：王船山的哲學精神》，第78頁。

15、據船山夫子自道：“竊自意可不倍於(yu) 聖賢，雖或加以好異之罪，不敢辭也。”(《讀四書(shu) 大全說》)。

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