【馬特·麥克馬那斯】我們(men) 為(wei) 什麽(me) 應該閱讀盧梭？

作者：馬特·麥克馬那斯

譯者：吳萬(wan) 偉(wei)

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

時間：孔子二五七零年歲次己亥五月初六日丙子

          耶穌2019年6月8日

這是作者考察極權主義(yi) 哲學家的著作和遺產(chan) 的係列文章的第二篇。

在2019年元月末，我為(wei) 期刊《柳條》（Quillette）寫(xie) 了第一篇文章“我們(men) 應該如何閱讀極權主義(yi) 哲學家？”我認為(wei) 自由派無論是古典派還是平等主義(yi) 者都能從(cong) 後來逐漸與(yu) 不自由的甚至極權主義(yi) 運動聯係起來的這些作家的著作中找到見解，無論這種聯係是否公平。我考察的這四個(ge) 作家是盧梭、馬克思、尼采和海德格爾。雖然普遍的觀點是，讀者認可我在文章中對這些作家提出的寶貴觀點的論述，但在總結各個(ge) 作家的立場的時候過於(yu) 倉(cang) 促，結果就是文章缺乏深度，受到批評理所當然。為(wei) 滿足有些讀者的願望，我將對每個(ge) 作家的寶貴思想做更詳細和充分的描述。

在接下來幾個(ge) 月裏，我將對每個(ge) 思想家發表一篇文章，闡明他們(men) 做出的持久貢獻。因為(wei) 幾千字的篇幅很難概括每位思想家的複雜立場的全貌，我提供的解釋將受到高度的限製。每篇文章的開頭都是對圍繞作家的爭(zheng) 議的簡單討論，解釋為(wei) 什麽(me) 他的作品與(yu) 極權主義(yi) 運動聯係起來。在分析了這些聯係是否公平之後，將提出我認為(wei) 自由派可能從(cong) 作品中汲取的若幹營養(yang) 作為(wei) 結論。 

圍繞盧梭的爭(zheng) 議

人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中。自以為(wei) 是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隸。這個(ge) 變化到底是怎麽(me) 產(chan) 生的？我不知道。它的合理性何在？這是一個(ge) 我認為(wei) 我能回答的問題。

~讓·雅各·盧梭（Jean-Jacques Rousseau）《社會(hui) 契約論》

正如我在第一篇文章中提到的那樣，我們(men) 很難因為(wei) 盧梭持續不斷、變幻無常的立場而批評他。人們(men) 永遠也不知道是遭遇苛刻的甚至清教徒式的讓-雅各還是狂熱的、多愁善感的盧梭；是日內(nei) 瓦的啟蒙捍衛者還是自由派個(ge) 人主義(yi) 的親(qin) 浪漫主義(yi) 批評家；是主張自由和平等的革命捍衛者還是要求所有人都聽從(cong) “公意”（General Will）的嚇壞了的意識形態煽動者。這些困難的部分原因是盧梭在闡述其立場的時候缺乏係統性。他特別強調說，自己不是有係統思想的哲學家，他很可能嘲諷思想前後一致的人。盧梭總是決(jue) 心要特立獨行，有時候這似乎已經包括了他自己的著作（或者至少是對其思想的某些流行的解釋。）另外一個(ge) 困難與(yu) 盧梭的文學功力有關(guan) ，甚至恰恰是因為(wei) 這個(ge) 功力。與(yu) 西方很多經典作家不同，盧梭是文筆了不起的大師。他那豐(feng) 富的想象力和熱烈的激情，恣意汪洋地傾(qing) 瀉在筆端，人們(men) 很容易受到他的感染，不是因為(wei) 理性的對比而是因為(wei) 強有力的想象和反對不公不義(yi) 的艱巨鬥爭(zheng) 。這當然使得閱讀盧梭一點兒(er) 都不覺得乏味無聊，但是，當我們(men) 試圖進行冷靜評價(jia) 時可能產(chan) 生問題。在此，曆史是有用的指南，因為(wei) 我們(men) 可以考察曆史以便確定針對他的指控來自何方。

可以肯定，盧梭不是自由派啟蒙運動毫不含糊的朋友。他的第一本主要政治作品，即獲獎的論文“論藝術與(yu) 科學”是對18世紀常見觀點---更多理性將導致人類生活和道德行為(wei) 的改善---的尖銳反駁。盧梭的觀察後來激勵了一代又一代反文化人物，他認為(wei) 自由派的文明常常是墮落的、見利忘義(yi) 的，導致越來越明顯的以自我為(wei) 中心，人類共同體(ti) 更深刻的團結和友愛遭到破壞。這個(ge) 觀點本身未必讓他成為(wei) 本質上的反自由派。從(cong) 康德到阿馬蒂亞(ya) ·森（Amartya Sen）等許多自由派都逐漸接受這種擔憂，他們(men) 開始尋求捍衛或者適應更豐(feng) 富的、更少純粹自我利益的自由主義(yi) 來回應這種指控。當盧梭更明顯地偏離自由派傳(chuan) 統的古典形式時，後期作品中的這種修正就變得更具挑戰性。

盧梭的《論不平等的起源》是《論藝術與(yu) 科學》的續篇，從(cong) 相對仁慈的文化批判領域轉向更加激進的曆史和政治經濟領域。這個(ge) 所謂的“第二論”有時候是滑稽的模仿，是在呼籲回歸到前文明的原始時代，這與(yu) 伏爾泰沒有兩(liang) 樣。不過，這種概括有失公平，因為(wei) 根本不清楚這本書(shu) 的目的是為(wei) 了未來做矯正還是回歸早已消失的過去。雖然如此，“第二論”的激進思想令人擔憂。盧梭認為(wei) ，人的天生善良習(xi) 性因為(wei) 私有財產(chan) 的形成和不平等加劇而遭到破壞。我們(men) 曾經與(yu) 他人和諧相處，感受到有益的、某種程度的自愛（amour soi-meme），但隨著文明和不平等的加深，我們(men) 對相對貧困和低劣無用的感受也在加強。我們(men) 逐漸開始將自己和他人相比，不是依靠個(ge) 人的成就而是我們(men) 在和別人相比時如何來衡量，逐漸形成了自我價(jia) 值意識和自尊心（amour propre）。這破壞了我們(men) 的天生同情和為(wei) 他人設身處地考慮的同感，從(cong) 而更容易建立起剝削性的、不自由的政治製度，其中最腐敗的人常常占據社會(hui) 等級的最高位置。這顯然具有革命性的隱含意義(yi) ，強烈暗示如洛克等自由派捍衛的私有財產(chan) 權以及伴隨著這個(ge) 權利的不平等或許是帶來極大破壞性的禍害。

盧梭對這些問題的解決(jue) 辦法是打破政自由派的代議製理論，主張用更加民主的政治製度來取代它。在《社會(hui) 契約論》或者《政治權利原則》中，盧梭呼應了“第二論”的觀點，觀察到在君主製甚至擁有代議製的自由派社會(hui) 中，很多個(ge) 人仍然受到其他人的控製。在代議製政府體(ti) 係中，公民常常被技術上的多數---甚至能夠操縱投票製度的強有力的少數派---強迫接受他們(men) 並不讚同的法律。請考慮2016年美國大選的例子，民眾(zhong) 中的少數派控製政府管理的三大分支，將其意誌強加在擁有不同政治偏愛的多數人身上。在盧梭看來，這之所以錯誤不是因為(wei) 某個(ge) 群體(ti) 不惜犧牲他人的利益實現了自己的願望，而是因為(wei) 人口中的龐大群體(ti) 被迫認同他們(men) 沒有選擇或支持的法律。這實際上讓他們(men) 變成了被他人意誌操縱的對象。 

不幸的是，盧梭對代議製政府問題的解決(jue) 辦法並沒有說服力，正如以賽亞(ya) ·柏林指出的那樣，它有時候打了親(qin) 極權主義(yi) 一巴掌。因為(wei) 任何民主管理體(ti) 係，哪怕是直接民主也都必然涉及到一個(ge) 群體(ti) ---甚至超級多數---將意誌強加在他人身上的情況，盧梭不得不承認，民眾(zhong) 的真正意誌甚至不是做出政治決(jue) 策的所有個(ge) 人意誌的總合，而是仍然分散的。民眾(zhong) 的真正意誌因而是“公意”。這個(ge) 公意到底是什麽(me) 仍然非常神秘，但是，盧梭非常清楚地指出在某些意義(yi) 上，它有超驗性，比個(ge) 別政治行動者的分散意誌的總合更合理。遵從(cong) 公意就是遵從(cong) 人的真正欲望，如果理解正確，就就意味著盧梭的主張似乎沒有矛盾，即讓個(ge) 人意誌服從(cong) “公意”涉及一種更高程度的自由。通過邀請異議者遵從(cong) “公意”而“強迫”他們(men) “自由”意味著，確保人人都真正讚同用來管理他們(men) 的法律。有趣的是，對這種公意的要求並不需要由民眾(zhong) 或者他們(men) 的代表直接解釋。如果直接民主導致混亂(luan) 或者沒有能力高效地執行公意，君主製或者貴族製將做這些，或許還更好些。

《社會(hui) 契約論》是想象出來的作品，激勵了一代又一代革命者，雖然我們(men) 不清楚盧梭對此會(hui) 說些什麽(me) 。在康德等評論者看來，盧梭擊中了他沒有能夠正確表達的自由派某個(ge) 重要觀點。也就是說，如果這個(ge) 政治體(ti) 製要維持合法性，我們(men) 就必須持續不斷地在管理我們(men) 的法律上有發言權。將法律強行加在不願意的民眾(zhong) 身上，哪怕是出於(yu) 仁慈的理由，也違反自主性原則，無異於(yu) 讓民眾(zhong) 變成奴隸。但是，其他人的確用更黑暗的方式解讀盧梭。納粹理論家卡爾·施密特在最著名的《憲法理論》中說，盧梭建立起代議製民主的偽(wei) 裝，提供了對能夠通過推行社會(hui) 和文化同質性而創造真正公意的強人的支持。令人好奇的有趣之處在於(yu) ，雖然當今很多後現代保守派對平等充滿敵意，但他們(men) 接近於(yu) 求助於(yu) 對盧梭的這些借喻的更黑暗解讀。

結論：我們(men) 能從(cong) 盧梭那裏學到什麽(me) ？

在《一個(ge) 孤獨的漫步者的遐思》中，盧梭寫(xie) 道：　 

從(cong) 所有這些反思中我能得到的結論是，我從(cong) 來沒有真正適應社會(hui) 生活，那裏除了令人討厭的義(yi) 務和責任之外，什麽(me) 都沒有。我的獨立個(ge) 性總是讓我不能屈服於(yu) 這些限製，這是任何希望生活在人群中的人都必須接受的東(dong) 西。隻要我行動自由，我就很好，除了做好事什麽(me) 也不做。但是，隻要我感受到了必要性或人類社會(hui) 的約束，我就變得叛逆或者桀驁不馴，我就無足輕重了。當我應該做我不想做的事，什麽(me) 都不能強迫我去做，但我也不會(hui) 去做我想做之事，因為(wei) 我太軟弱了。我擱置行動，因為(wei) 我的軟弱都在行動領域，我的力量都是消極性的，我的罪惡都是疏忽之罪（不做該做之事），很少是行動之罪（做了不該做的事）。我從(cong) 來不相信人的自由在於(yu) 做自己想做之事，而是從(cong) 來不做違心之事。這才是我一直在尋求的和常常得到的自由，正是依靠這個(ge) 自由，我讓很多同代人出醜(chou) 丟(diu) 臉。

盧梭是傑出的思想家，對他辨認出的問題常常提出令人不舒服的或者怪異的解決(jue) 辦法。我認為(wei) ，如果從(cong) 整體(ti) 上評價(jia) 他的著作，即便考慮到有關(guan) “公意”的有影響的論證，說他是親(qin) 極權主義(yi) 思想家的這種論證在很多方麵並不公平。這是因為(wei) 甚至這個(ge) 論證裏也包含我們(men) 能夠辨認出來的實質性深刻見解，如果我們(men) 用不同方式來解讀的話。在本文最後一節，我將提出三個(ge) 要點，甚至自由派也能從(cong) 他的著作中吸取營養(yang) ，並在應用中取得良好效果。

首先，盧梭是第一個(ge) 注意到技術和技術改善不是簡單的中性的發展，能更好地讓我們(men) 追求自己的目標。他在“論藝術與(yu) 科學”中注意到，我們(men) 在解釋這個(ge) 世界和追求自己目標時使用的工具常常對我們(men) 的互動和偏愛產(chan) 生改造性的影響。這常常發生在我們(men) 意識不到之時，因為(wei) 我們(men) 已經參與(yu) 到技術驅動下的世界的活動中，我們(men) 傾(qing) 向於(yu) 將其影響自然化，假定事情本該如此。在這個(ge) 方麵，從(cong) 馬歇爾·麥克盧漢（Marshall McLuhan）到斯蒂芬·霍金（Stephen Hawking）等後來的很多思想家都追隨他的腳步。雖然他們(men) 使用的規範性評價(jia) 或許不同，或許不像盧梭那樣恐懼技術，但他們(men) 都承認，他的關(guan) 鍵見解是我們(men) 使用的工具和推理形式常常塑造我們(men) 的身份。尤其是現在，在基因工程塑造胚胎都可能的時代，對技術發展產(chan) 生這樣的反思比從(cong) 前任何時候都更重要。　

第二，盧梭警告我們(men) 要關(guan) 注代議製民主理論和實踐的重大割裂。在《社會(hui) 契約論》中，他觀察到，我們(men) 很多人相信我們(men) 在自由民主的社會(hui) 裏是充分自由的和不受脅迫的。但是，我們(men) 常常受製於(yu) 僅(jin) 僅(jin) 得到公民中多數派支持的法律。甚至更糟糕的是，馬丁·基林斯（Martin Gilens）認為(wei) ，正如現代新自由主義(yi) 社會(hui) 常見的情況，是少數大公司的集合體(ti) 。雖然他對代議製問題的解決(jue) 辦法是錯誤的，但盧梭正確地觀察到這種理論和實踐的割裂不可避免地導致政治緊張關(guan) 係。在理論上將我們(men) 置於(yu) 立法者的地位，在實踐中則高度不平等和具有強製性。事實上，因為(wei) 全世界那些以民粹主義(yi) 者宣稱真正代表人民的“公意”為(wei) 先驅的不自由民主的出現，我們(men) 正在經曆沒有足夠嚴(yan) 肅地對待他的深刻見解的後果。忽略盧梭更仁慈的教訓，我們(men) 或許不知不覺地落入暗流衝(chong) 擊的困境，它可能比他的著作更加黑暗。

最後，盧梭吸引人們(men) 注意到，我們(men) 的自我價(jia) 值意識和身份認同是如何依靠我們(men) 與(yu) 他人的比較的。這在平等光譜的兩(liang) 個(ge) 極端都是真實的。更多經濟學家如米爾頓·弗裏德曼（Milton Friedman）的論證，在他更庸俗的時刻是理性行動者不需要關(guan) 心別人究竟怎樣做。因此，在理性的經濟行動者看來，猖獗的不平等是能夠忍受的，隻要他們(men) 個(ge) 人比從(cong) 前的日子更好些。理性行動者不將自己與(yu) 加州高級住宅密集的區馬裏布（Malibu）的億(yi) 萬(wan) 富翁階級相比，隻要改善自己的命運即可。他的自我價(jia) 值意識源自他在改善自己生活的道路上能夠走多遠。這樣純粹的自我利益行動者的社會(hui) 是否值得向往，不是我在本文中要回答的問題。無論好壞，我認為(wei) ，現在變得越來越清楚的是，盧梭的對身份認同和自我價(jia) 值意識的比較理解可能更符合實際。在認識我們(men) 在做什麽(me) 時，我們(men) 很多人的確不僅(jin) 僅(jin) 觀察個(ge) 人的生活，而且將個(ge) 人與(yu) 周圍人之進行對比，或者與(yu) 我們(men) 接觸到的其他類型的生活方式進行對比。這產(chan) 生了非常明顯的後果，因為(wei) 這意味著個(ge) 人逐漸認為(wei) 不公平或者不合理的巨大不平等將削弱我們(men) 的身份認同和自身價(jia) 值。在這個(ge) 光譜的對立一極，有些個(ge) 人受到實現財富最大化的驅動，他們(men) 占有了對他們(men) 來說很少有實際使用價(jia) 值的財富。正如伊恩·夏皮羅（Ian Shapiro）觀察到的那樣，上層社會(hui) 的財富積累更少與(yu) 人們(men) 能購買(mai) 的東(dong) 西的經濟合理性關(guan) 切有關(guan) ，因為(wei) 在你掙了十億(yi) 美元之後，你不能得到的東(dong) 西----更多與(yu) 財富積累聯係起來的自尊和自我價(jia) 值意識有關(guan) 。這些要點證明了盧梭有關(guan) 不平等的深刻見解具有持久的相關(guan) 意義(yi) 。

譯自：Why We Should Read Rousseau by

責任編輯：近複