鄭玄與中國的經史傳統：陳壁生主講中國政法大學儒學講壇第85講

原標題：《陳壁生：鄭玄與(yu) 中國的經史傳(chuan) 統》
來源：“法大國儒”微信公眾(zhong) 號
時間：孔子二五七零年歲次己亥三月三十日辛醜(chou)
耶穌2019年5月4日

2019年4月25日14時，中國政法大學國際儒學院邀請到中國人民大學國學院陳壁生教授來我校作講座，題目為(wei) “鄭玄與(yu) 中國的經史傳(chuan) 統”。此次講座係儒學講壇第85講，由國際儒學院王心竹教授主持。

講座伊始，陳老師談及“經學複興”的問題，認為“經學”的複興不是突然出現的，而是伴隨著20世紀90年代“學術規範”討論、小型“國學熱”，以及21世紀初民間範圍的“國學熱”而逐漸升溫的。“經學複興”是十幾年來儒學複興或“保守主義”複興的一個典型標誌。那麽“經學複興”對於我們今天又能夠提供什麽呢？陳老師以為，從理解文明本身來研究經學無疑是一個最好的角度。

所謂從文明的角度來理解傳統即是將“中國”看作一個具有連續性的“文明體”，這一“文明體”從先秦到兩漢，遭遇秦漢之變，最終定型於漢代，一直持續到清代。然而到了清朝末年，遭遇西方文明這個“他者”之後，這一“文明體”得到“更新”，從而使其延續到今天。此即說明這一“文明體”定然具有一些核心的精神、思想與價值，這些元素共同構成中國文明。這些組成部分在不同的時代總是產生出不同的思想、學問與理論體係，從而發揮其影響力，塑造著一個文明的新生命，延續著這一“文明體”本身。從“文明論”的角度切入傳統文化，事實上是在追問這一“文明體”最核心的東西到底是什麽？

從漢代至清代，經學一直是理解這一文明體的核心內容。經學研究雖然在當前的文史哲研究中均有涉及，但由於近代學術轉型，經學作為一個整體被“肢解”了，使得文史哲研究各偏於一隅，因此對於經學缺乏一種整體性的理解。而我們今天的經學研究與學科化的經學研究最大的區別即在於回到一個整體性的經學傳統，以傳統理解傳統。

而後，正式進入講座主體部分，即“鄭玄與中國的經史傳統”。陳老師言道，所謂的“經史傳統”即是這一文明的主要構成部分之一。對於曆史本身的理解即是理解我們自身最重要的一個基礎，每個時代對於自身的認識在很大程度上與對於曆史的認識密切相關。那麽“經史傳統”作為一個文明的核心要素到底是如何發生、如何變化的？隻有將其落實在非常具體、非常踏實的學術研究上才能講明白。陳老師預測這一話題今後將會逐漸成為學術研究的核心，無論是史學研究還是哲學研究，皆能關涉到這一問題。故從此意義上言之，這一“問題”是超越學科，直接麵對文明本身的一個“大問題”。由於其非常龐大，因此講座隻能涉及到其中一個極小的片段。主要通過鄭玄對於“圜丘禮”的解釋，以及鄭玄之解釋對於曆史所產生的影響來看鄭玄是如何參與塑造中國這一“經史傳統”的。

本次講座包括四部分內容，第一、何謂中國的“經史傳統”？第二、鄭玄如何論“圜丘禮”？第三、鄭玄解釋後的“圜丘禮”對曆史有何影響？第四、如何通過理解“經史傳統”走入中國文明深處？

首先，何謂“經史傳統”？

一般認為，“經”即指確立一種永恒不變的價值理想，而“史”則是存留前代遷變的曆史痕跡。但中國傳統對於“經”的理解並不與此相同，可能會將“經”理解為曆史本身，如將“六經”理解為三代曆史。對於“史”的理解亦然，現代人對於“史”的理解並不僅僅是曆史痕跡，還帶有價值的成分。所以“經”與“史”的定義是非常複雜的，我們不能帶著一種什麽樣的東西是“經”、什麽樣的東西是“史”的眼光來看經史傳統，因為何為經、史，本身即是一個問題。所以，“經史傳統”不是“經”與“史”的疊加，而是交融，並由此分化出多種理解模式。

由於曆史上很多人參與其中，導致這種理解模式有一個很大的變化過程。所以我們今天理解這一問題，首先應看兩漢今文經學和劉歆的理解，鄭玄的理解正是在此二家的理解基礎上得以展開的。兩漢今文經學即十四博士之經學，將《周官》、《左傳》和《毛詩》排除經學係統。其最典型的表述見於司馬遷的《史記》，“中國言六藝者皆折中於夫子”。孔子為至聖，原因在於“六藝折中於夫子”。無論是司馬遷，還是向、歆，班固均認為《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》最初出於王官學，也就是說“先王政典”構成了“五經”之材料來源。那麽，“五經”就包含了孔子之前的“聖王之法”。而孔子的工作即在於刪削“先王之道”，那麽孔子是在何種意義上刪削“先王之道”呢？一種理解認為，孔子刪削“六經”是為了整理“先王之道”，用以傳授弟子，在此意義上，孔子就是曆史的總結者。其間的差別在於“政”與“學”，即“六經”在孔子之前以“政”為核心，孔子之後以“教”為核心。司馬遷所言“六藝折中於夫子”即是認為六經之意義不在於材料而在於思想，也就是說經過夫子的刪削之後，六經內部各不相同的“聖人之法”都統合於孔子。在今文經學看來，所有的製度都具有統一性，而這種統一性來自於孔子的刪削六藝，此後“六經”成為一個共同的知識/思想體係。故“經”不再是曆史，而是作為價值超越於曆史之上。這種理解方式很大程度上決定了晚清康有為、皮錫瑞、廖平等人對於經史關係的理解。

第二種理解來自於劉歆—班固，《六藝略》認為“六經”皆先王政典，從而降低了孔子對於“六經”的刪削意義。以《史記》和《漢誌》為例，一個凸顯孔子，一個忽略孔子。由於“六經”皆出於王官，而無家人言，隻有到了春秋戰國之際才出現家人言，所以經與子的關係即王官學與家人言的關係。這種“經”即是“先王政典”的觀點後來發展成為章學誠的“六經皆史”說，“六經皆史也。古人不著書，古人未曾離事而言理，六經皆先王政典也。”

章氏認為孔子有德無位，不如周公德位具足，因此孔子無法作政典，周公才是集大成者。按照這種理解方式，《堯典》即是堯時期的製度，《禹貢》即是禹時期的製度，《商頌》即是殷時期的製度。強調六經是先王政典，實則強調六經是當時曆史的產物，即是曆史本身，曆史的記載。從劉歆開始的古文經學，不承認六經折中於孔子，發展到章學誠的“六經皆先王政典”，最後到章太炎那裏達到極端，六經皆是古史，經就是古人的史，史就是後世的經。依照這種看法，章氏認為“十三經”太少，應當將《孟子》、《中庸》之類的子書剔除，將《國語》、《史記》、《資治通鑒》這些史書加入其中。所以經過章太炎之後，經成為了曆史的記載，與我們所說的“史”是存留前代遷變的曆史痕跡不完全一樣。章太炎對曆史的理解更像是一個民族的記憶本身，一個人之所以具有同一性是依賴於記憶的，一個民族亦如是。如果一個民族沒有記憶，何以是這個民族本身呢？

我們可以看出，古文經學與今文經學對這個問題的理解是完全不同的。古文經學認為六經皆先王政典，而今文經學則認為六經代表一套獨立的價值體係，超越了曆史，超越了先王之道。我們若用今文經學的理解來看待曆史，六經代表一套價值體係對後來的曆史起到塑造功能；若用古文經學的理解來看待曆史，六經是一套曆史的係統，六經即先王之陳跡。

今文經學與古文經學在理解“經史傳統”時，呈現出兩種不同的理解模式。但這兩種不同的理解都進入中國的“經史傳統”，鄭玄對這兩種皆有吸收。這兩種理解各有弊病，若按今文經學的理解，則無法理解魏晉之後的曆史，因為魏晉之後多講周公。唐代發生了以周公為主祭，孔子為配祀的事情。總之，按照今文經學的說法則無法完整的理解整個曆史。若純粹按照古文經學的這種理解模式，則中國傳統學問不需要分為經史子集四部，因為經部和史部是合在一起的。“六經”作為古史的源頭，《史記》、《漢書》是曆史的流。鄭玄則在此基礎發展出自己的一套理解模式，以鄭玄講“圜丘禮”為例，來看鄭玄是如何看理解“經史傳統”的。

第二、鄭玄如何論“圜丘禮”？

所謂“圜丘”，即自然形成的隆起的圓形土包，用以祭天。在後世，“圜丘禮”為祭天之大典。在兩漢時，“圜丘禮”經曆了極為曲折的變化。兩漢建立起政治架構以後，從漢高祖就開始祭天，但漢高祖的“祭天禮”與秦代的風俗無二。（秦代的風俗是不按照經學進行的）到了東漢，經過改革後的“郊天禮”才得到大家的認可。那麽這一過程何以發生？

首先，兩漢“郊天禮”的一個基本依據即在《孝經》。《聖治章》曰：“昔者周公郊祀後稷以配天，宗祀文王於明堂以配上帝，是以四海之內各以其職來祭。”這一“郊祀禮”與“明堂禮”共同構成了一個基本結構。在“圜丘禮”出現之前，南郊祭天是最大的禮，“禮莫大於祭天，儀莫大於郊祀”，郊祀是確立帝王與天之間關係的一個最大禮儀。周公之所以用後稷來配天，是因為天太過浩渺，沒有具體的形象，隻有通過“神主”這一象征才能將其具體化、人格化，通過給自己的始祖立“神主”牌位去迎接天的神主。按照鄭玄的理解，此天是指“感生天”。漢人認為聖人不是人生而是感生，如“天命玄鳥，降而生商”、“薑嫄履巨人跡”之類。所以聖人無父，其父即天。鄭玄認為天有六天，分為五方上帝，輪流誕生後代來王天下，故而這一王天下的家族是一個具有天命的“神聖家族”。

周公本欲以乃父文王配天，但念及父、祖、高祖等皆欲以乃父配天，以此追溯便無窮盡，孝子之道在於承父之誌，故而直接用始祖來配天。帝嚳並非後稷之父，後稷乃感天而生。如果將天理解為感生帝，則此天即為感生後稷之天—東方青帝靈威仰，後稷乃天之子。後稷與天具有血緣關係，而非象征意義。之所以宗祀文王以配上帝，是因為文王乃受命之王。按照鄭玄的理解，文王配的上帝泛指五方帝。《孝經》奠定的這一結構，從漢代至清朝，凡祭天皆要符合於此。

漢朝與前代最大的區別在於“布衣卿相之局”，此前皆為貴族世襲，積德數百年，故有感生帝和受命王。而漢人則無，其始祖即為高祖劉邦，集受命與感生於一身。所以漢人在麵對這個問題時顯得非常複雜，直到匡衡議禮時，才將“郊天禮”改在長安城南郊。到了平帝時，郊祀高祖以配天，宗祀文帝以配上帝。此即將漢高祖看成感生帝，孝文帝看成受命王，但這極不符合史實。這一問題的真正解決得到東漢，東漢人將光武帝視為漢家再受命之王，一旦確立受命王之後，高祖為始祖也就確定了。所以到明帝時，郊祀以高祖配享祭天，明堂以光武享祭上帝。這種解釋模式是以《孝經》作為標準的。但是到了後漢，《周禮》、《左傳》等價值凸顯，鄭玄欲以《周禮》為核心，“述先聖之元意，思整百家之不齊”，重新塑造一套價值體係。

經過鄭玄之後，經學成為一套新的理解模式，鄭玄據此解釋出一套與之完全不同的“圜丘禮”。鄭玄認為“圜丘禮”是祭天最大的一種禮，大於南郊祭天。但是在經學典籍中，惟有《周禮·大司樂》出現過“圜丘禮”。

《大司樂》的兩段經文中均出現天神、地祇，但鄭玄的解釋完全不同。鄭玄將上段中的天神解釋為“五帝及日月星辰。王者又各以夏正月祀其所受命之帝於南郊，尊之也。”地祇則解釋為“所祭於北郊，謂神州之神及社稷。”下段之天神、地祇則解釋為“天神則主北辰，地祇則主昆侖。”此即鄭玄注經之特點——“結構取義”法。鄭玄認為，既然出現在兩段，則說明先王製作了兩套不同的禮，故須采取兩種不同的理解方式。鄭玄注經之目的不在於實踐，而在於彌合經義。至於經過解釋的經義能否變成現實中可行的製度，不在鄭玄的考慮範圍內。若經義出現矛盾，鄭玄會將其處理為不同時代的聖王之法，此在《王製》最為典型，將不同的製度理解為虞夏殷周之製。

今文經學認為南郊祭天是最大的禮，但經過鄭玄的解釋後，“圜丘”成為祭天最大的禮。在鄭玄建構的禮樂係統中，天有六天，南郊、圜丘成為兩套禮，使《周禮》、《禮記》、《詩經》等經文皆得到了合理解釋，同時使得“圜丘禮”成為天下最大的禮。《孝經》與《祭法》的祭祀係統經過鄭玄的解釋後合在一起。周人一方麵在圜丘祭祀昊天上帝，以帝嚳配享，同時行禘禮，而又要在南郊祭天（即感生帝），以後稷配享，同時又要在明堂祭祀文王。

第三、鄭玄解釋後的“圜丘禮”有何影響？

經過鄭玄的解釋，祭祀係統從《孝經》轉移到《祭法》。在《孝經》係統，天子祭天有兩重身份，一是作為“大宗子”，如成王作為大宗子郊祀後稷以配天屬於姬姓一族的私人身份。第二重則為公共身份，天子作為天的兒子來祭天，其他人則不能祭天。通過“孝”將公私二重身份凝結起來，這也構成了一姓王朝合法性的根本來源。在《祭法》中，出現帝嚳所祭之禮高於後稷，使得這一問題極為複雜。

景初元年（237），曹睿進行禮樂改革，即以鄭玄為依據，進行了“圜丘禮”的政治實踐。圜丘祭祀，以始祖舜帝配；郊天以曹操來配；宗祀以曹丕配於明堂。曹睿的禮樂實踐雖然符合“鄭玄體係”，但舜帝並非其始祖，沒有任何實際的政治意義。故此後再也沒有實踐過鄭玄解釋過的“圜丘禮”。經過王肅重新解釋後，將郊丘合二，實為一禮。郊即圜丘所在方位，圜丘則為祭天之形製。此後郊丘合一成為共識，我們從明清時期祭天所留存下來的天壇即可窺一斑。

我們也由此可以看出，經義理解的變化是政治改革的先導。即便是《四書》學興盛的時期，依然如此。經學對曆史的塑造意義即在於此。此外，鄭玄的注經對於曆史書寫也產生了一定影響。在鄭玄解釋之前，《封禪書》、《漢書》基本據《孝經》，記載極為簡單。但是經過鄭玄解釋之後，以杜佑《通典》為例，曆史記載極為複雜。其原因即在於《周禮》為周公致太平之跡，高於一般的曆史文獻。

鄭玄對“圜丘禮”的解釋既非考證周史以求曆史事實，也非廷議奏疏以求政治實踐，而完全是鄭玄以其獨特的解經方法，平衡經文，彌合經義的結果。其實，不管鄭玄的解釋經典的主觀動機如何，一旦經過後人的認可之後，“鄭氏家法”便會自然的走向政治實踐層麵。故而李源澄在《經學通論》中會發“經學為吾國人之大憲章”之感慨。

第四、如何通過理解“經史傳統”走入中國文明深處？

鄭玄對於中國文明有兩大貢獻：經史傳統與禮樂文明。從經史傳統來說，鄭玄在經書來源的問題上不同於今文經學，以其為曆代聖王之法的集合。在經書的獨立性上也不同於古文經學，而認為經書具有文獻上的獨立性。經具有文獻上的獨立性，是一類特殊文獻，隻能通過以經解經。對於經的理解雖然可以通過史的方法，如將《周禮》看作“周公致太平之跡”，但不能等同於曆史本身。鄭玄的這種特殊認識，保證了經、史各自的獨立性，具有不同性質。正是這種獨立性，使得經學不斷塑造政治，塑造曆史書寫。事實上，鄭玄的這種理解後來進入了曆史，如《隋書·經籍誌》所踐行的四部分類法，即將經、史看作兩類性質不同的文獻。這是鄭玄經學的第一個貢獻。

鄭玄的第二個貢獻即在於對禮樂文明的認識。孔穎達言“禮是鄭學”，陳澧解釋道“鄭君盡注三禮，發揮旁通，遂使三《禮》之書，合為一家之學，故直斷之曰‘禮是鄭學’也。”鄭玄通過以《周禮》為禮經，《儀禮》為曲禮並以《禮記》輔翼之，從而構成了一個完備的禮學體係。此外，又以禮來遍注群經，使得群經打上了禮學的烙印。由於禮家的其他經注失傳，經鄭玄注解過的“三禮”成為曆史的主流，故而從這種意義上來說，“禮是鄭學”是沒有任何問題的。

反之，我們也可以說“鄭是禮學”。《禮記·經解》皇侃疏曰：“解者分析之名，此篇分析六經體教不同，故名曰《經解》也。六經其教雖異，總以禮為本，故記者錄入於禮。”皇侃認為六經皆以禮為本，其實就是因為鄭玄注過群經之後的結果。如鄭玄以禮箋《毛詩》，以禮注《論語》、《尚書》、《周易》等。由於鄭玄構建了“三禮學”體係，並以之來遍注群經，從而使得群經成為“禮學”的附庸。所以，鄭玄的“禮學”就不僅僅是“禮學”，還可以發展出對整個經學體係的理解。當我們今天說中國文明是一種“禮樂文明”，從嚴格意義上來說，隻有在漢代之後，經過鄭玄構建過的經學體係才得以可能。正是因為在鄭玄的努力下，《周官》成為《周禮》，變成了經。“五禮”成為禮儀製作的標準，才會有後世王朝鼎興之後，製作一代大典的政治實踐。這正是因為以《周禮》作為典憲才得以可能的。

今天我們來理解鄭玄，就是理解我們這個文明本身。通過經學，我們得以理解這一文明本身；通過經學，我們也得以理解自身。

講座完畢，同學們就自己的疑問與陳老師進行了深入的交流，陳老師也給予了專業、細致的解答。最後同學們與陳老師、王老師一同合影留念，此次講座圓滿結束。

責任編輯：近複

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