打開中國文化的獨特性

作者：錢杭 常建華 鄭振滿 劉誌偉(wei)

來源：《光明日報》

時間：孔子二五七零年歲次己亥二月初十日壬子

          耶穌2019年3月16日

《孔子聖跡圖·麒麟玉書(shu) 》光明圖片/視覺中國

【橫渠書(shu) 院訪談】

時間：2019年1月10日上午

地點：北京長安白雲(yun) 酒店

主持人：王政軍(jun) （橫渠書(shu) 院院長）

    梁樞（本刊主編）

一

錢杭（上海師範大學教授）：“共同體(ti) 與(yu) 中國經驗”，是我們(men) 中國曆史學研究者應該參與(yu) ，也可以參與(yu) 的很好的題目，因為(wei) 共同體(ti) 理論是對中國史學研究產(chan) 生過重要影響的基本理論之一。

“共同體(ti) ”（德語gemeinschaft；英語community）一詞涉及人類社會(hui) 中範圍廣泛的現象，曾被作為(wei) 一個(ge) 重要的理論工具，主要用來研究資本主義(yi) 以前各生產(chan) 方式，尤其是代表古代東(dong) 方社會(hui) 特征的所謂“亞(ya) 細亞(ya) ”生產(chan) 方式。1955年，美國社會(hui) 學家希勒裏（Hillery）在《農(nong) 村社會(hui) 學》上發表的一篇影響很大的論文《共同體(ti) 定義(yi) 》，對當時具有代表性的英、德、法語學者使用的94種關(guan) 於(yu) 共同體(ti) 的定義(yi) 進行了總結。他發現，無論研究者對這一理論架構的確定含義(yi) 及適用範圍有多少不同角度和跨度的闡釋，該詞隻要能夠成為(wei) 有效的分析工具，就必須同時體(ti) 現“社會(hui) 互動”“地理區域”和“共同關(guan) 係”三大特征。日本學者則將“共同性”和“地域性”列為(wei) 構成“共同體(ti) ”的“最低限度的條件”。2008年出版的日本最權威的詞典《広辭苑》中，“共同體(ti) ”具體(ti) 可指以下三類對象：1.由居住於(yu) 一定區域、擁有共同情感的人們(men) 所構成的集團、地域社會(hui) 。2.由美國學者設定的、全麵包容了個(ge) 人的社會(hui) 集團。3.在一定地域內(nei) 、以某種關(guan) 係而生活著的全部生活個(ge) 體(ti) 群。三類對象所包含的側(ce) 重點各不相同：第一類、第三類強調了地緣性和共同情感、共同關(guan) 係，同時也指出了集團、群的個(ge) 體(ti) 性基礎；第二類明確指出“集團”與(yu) 個(ge) 人利益的關(guan) 係類型是“全麵包容”；第一類、第二類認定共同體(ti) 為(wei) “集團”和“社會(hui) 集團”，第三類則強調共同體(ti) 實為(wei) 以“生活個(ge) 體(ti) ”為(wei) 基礎構建的“群”。

由於(yu) 該詞的曆史內(nei) 涵極為(wei) 複雜，研究者經常會(hui) 在如何有效平衡共同體(ti) 的地緣性（實體(ti) ）和非地緣性（關(guan) 係網絡）上產(chan) 生困惑。中國現當代學者對共同體(ti) 理論及其相關(guan) 問題的接觸和了解，主要依靠三個(ge) 途徑：一是馬克思主義(yi) 經典原著，包括《德意誌意識形態》《〈政治經濟學批判〉序言》《反杜林論》等；二是20世紀30年代以來日本學術界利用共同體(ti) 理論對中國農(nong) 村社會(hui) 進行的係統研究，如橫川次郎1935年所著《論支那農(nong) 村共同體(ti) 及其遺製》，清水盛光1939年所著《支那社會(hui) 之研究》等；三是近年翻譯出版的西方社會(hui) 學與(yu) 人類學著作，如滕尼斯1887年所著《共同體(ti) 與(yu) 社會(hui) 》，齊格蒙特·鮑曼2000年所著《共同體(ti) ：在一個(ge) 不確定的世界中尋找安全》等。其中，日本學術界的共同體(ti) 理論研究成果對中國社科領域具有直接且深遠的影響。其主要原因在於(yu) ，相對於(yu) 英語community一詞的“共同體(ti) ”，其實是日語漢字。根據該漢語詞語所具有的語義(yi) 指向，該詞很容易將人們(men) 的注意力引至一個(ge) 方向：“共同體(ti) ”等於(yu) 一個(ge) 擁有共同利益、共同特征、共同觀念、共同行動、共同……的“實體(ti) ”。

就個(ge) 人而言，我傾(qing) 向於(yu) 將共同體(ti) 理論主要視為(wei) 一種關(guan) 注某類社會(hui) 關(guan) 係、互動方式的研究策略和方法。也就是說，當我們(men) 麵對一個(ge) 擁有共同地域、共同資源、共同外殼，但其內(nei) 部關(guan) 係又極其複雜的人類群體(ti) 時，我們(men) 就可以嚐試引入共同體(ti) 理論。

近20年來，我實踐的對象就是“水利集團”和“水利社會(hui) ”。我讚同滕尼斯關(guan) 於(yu) “社會(hui) 是公眾(zhong) 性的，是世界”的觀念，確認某水利集團是包容在某水利社會(hui) 中的一個(ge) 特殊的“關(guan) 係類型”。如果說水利集團被定義(yi) 為(wei) 一個(ge) 水利“社區”或水利“共同體(ti) ”有其合理性的話，那麽(me) ，對於(yu) 一個(ge) 水利“社會(hui) ”，則應高度關(guan) 注構成共同體(ti) 要素之外的那些異質性環節。換言之，水利共同體(ti) 以“共同”獲得和維護某種性質的“水利”為(wei) 前提（具體(ti) 化為(wei) 用水、治水、排水等環節），而水利“社會(hui) ”則將包含一個(ge) 特定區域內(nei) 所有已獲水利者、未充分獲水利者、未獲水利者、直接獲水害者、間接獲水害者、與(yu) 己無關(guan) 的居住者等各類人群。水利與(yu) 宗族不同。雖然兩(liang) 者都可以形成集團，但水利集團的基礎是功能性的，是普遍的，宗族集團的基礎則是血緣世係性的，是特殊的。

二

常建華（南開大學教授）：共同體(ti) 最初是一種基於(yu) 自然形成的基礎性的人類群體(ti) 存在的形式，它的表現主要還是家族、宗族。族居現象是人類共同的，這個(ge) 不光是中國有，外國也有。但是古代中國在實際存在的生活群體(ti) 和構建群體(ti) 過程中形成了自己的文化，也就是家國一體(ti) 形態下的共同體(ti) 文化，產(chan) 生了所謂宗族共同體(ti) 、姓氏共同體(ti) ，乃至中華民族共同體(ti) ，而且這三個(ge) 層次共同體(ti) 構成了一個(ge) 邏輯性的遞進關(guan) 係：國家或天下由眾(zhong) 多的家族、宗族構成，在此基礎之上有姓氏。先有家長，然後是始遷祖，再然後是得姓之祖，然後再往前追，追溯到黃帝幾個(ge) 兒(er) 子最初的姓氏；這最終形成了中華民族的文化，特別是黃帝始祖的概念，大家都認為(wei) 自己是炎黃子孫。這當然是不斷建構的過程。從(cong) 中華民族角度來講，建構共同體(ti) 確實是一個(ge) 增強凝聚力的做法，也是一種現實。從(cong) 宗族共同體(ti) 和中華共同體(ti) 認識這種聯係性，這可能是中國共同體(ti) 的一種經驗。

第二，中華文化在一定程度上是祖先崇拜、祖先認同的一種文化，也是姓氏合一的一種文化。這個(ge) 文化形成後，有一係列觀念上的表現，比如說宗族裏麵非常強調“一本”的觀念，強調“同體(ti) 連氣”。“同體(ti) 連氣”某種意義(yi) 上在中國語境中就是命運的問題，祖先下來為(wei) 縱貫的“氣”，兄弟之間是橫向相連的“氣”。“氣”是中國哲學的物質性表達。再大一點就是大一統的觀念。所以我們(men) 在族譜裏麵經常看到有山水之喻的記載，天下河流最後匯入長江、黃河、大海，山雖眾(zhong) 多，終歸昆侖(lun) 一係，這種歸於(yu) 一、歸於(yu) 祖先的觀念非常強。從(cong) 中國文化來講，家族文化、世係文化應該是它的一種基本的文化形態。

第三，宗族共同體(ti) 有一些可以討論的問題。比如說我們(men) 清楚什麽(me) 是宗族，一般來講早期強調的是五服之內(nei) 。服內(nei) 是一個(ge) 清楚的概念，但宋以後特別是明清時代宗族的概念突破了五服，最明顯的是法律審判出了服的人，用的詞就叫“無服族人”。這話是矛盾的，按說出了服就不是親(qin) 戚了，不是族人了；但又要承認一個(ge) 祖先後代在一起聚族而居的現實，也就是說他還是出了服的族人。這其實就是一種對共同體(ti) 的承認。

第四，基於(yu) 以上，對共同體(ti) 涉及兩(liang) 種理解。生活共同體(ti) 是一種理解，這種理解是實體(ti) 化的。生活共同體(ti) 基本上屬於(yu) 聚族而居，村落共同體(ti) ，或者是說某一個(ge) 房支或服內(nei) 確實在一起生活，有親(qin) 戚關(guan) 係，平時生活上互相幫助，有來有往。還有一種是更大量存在的觀念共同體(ti) ，特別表現在聯宗文化上，如修大通譜很多就是觀念上的。我們(men) 大家生活在各地，誰也不認識誰，但我們(men) 是一個(ge) 姓氏，是一個(ge) 得姓之祖的子孫，是共同體(ti) 。觀念共同體(ti) 的重點是建構性，宗族的建構會(hui) 對整個(ge) 所謂的中華民族，對國族的建構產(chan) 生聯係性。

就曆史情況來講，明代中後期值得注意的現象，就是宗族不斷被組織化，即不斷被共同體(ti) 建構化。建構具體(ti) 途徑主要是修族譜、建祠堂，特別是跨生活共同體(ti) 的觀念——共同體(ti) 的出現，在府、省裏成為(wei) 普遍現象。

第五，共同體(ti) 的倫(lun) 理問題。如族規家訓實際上是用於(yu) 應對社會(hui) 矛盾進行社會(hui) 治理，這種治理形成了一種特別有利於(yu) 共同體(ti) 形成的觀念，就是調解貧富貴賤的矛盾。族規家訓裏麵反複強調富人要幫窮人，士大夫不要瞧不起老百姓，要互相幫助。這個(ge) 倫(lun) 理問題我覺得既是一種建構，也是實體(ti) 性的，從(cong) 前過分強調階級鬥爭(zheng) 的時候，把這個(ge) 說成是地主階級抹殺階級性的一種手段，現在來看不完全是這麽(me) 一回事。跟這種倫(lun) 理相聯係的，還有一些實體(ti) 性的建構方式。我們(men) 明顯可以看到宋以後特別是明清時代強調共有經濟的發展，強調宗族慈善事業(ye) ，墳山、義(yi) 田、救濟，都是宗族建構共同體(ti) 努力的方向，雖然對它們(men) 的成效可以繼續討論，但宗族建構途徑是朝這方麵展示的。

三

鄭振滿（廈門大學教授）：從(cong) 世係學、譜牒學討論中國的共同體(ti) 建構，可以說是切中要害的，因為(wei) 中國傳(chuan) 統社會(hui) 的共同體(ti) 主要是家族組織。不過，我們(men) 的家族共同體(ti) 是存在階級分化的，所以確實有一定的“虛幻性”。因此我們(men) 如何在私有製和階級分化的前提下理解“共同體(ti) 的中國經驗”，這是一個(ge) 核心的問題。在人類曆史上，私有製和階級分化是普遍存在的，但共同體(ti) 的經驗是很不同的，這很可能就是文明形態的差異。因此，我們(men) 討論共同體(ti) 的建構過程，必須從(cong) 具體(ti) 的社會(hui) 經濟形態出發。

日本的森正夫老師在1981年左右提出的“地域社會(hui) 論”，實際上也是一種共同體(ti) 理論。他認為(wei) “地域社會(hui) ”是一種維護社會(hui) 再生產(chan) 的場域，其中既有矛盾、衝(chong) 突，也有互助、合作，關(guan) 鍵是形成了地域認同和社會(hui) 秩序。我的老師傅衣淩先生提出鄉(xiang) 族理論，鄉(xiang) 族即同鄉(xiang) 同族的社會(hui) 集團，這包含了階級對立，阻礙了階級分化，成為(wei) 導致中國封建社會(hui) 長期延續的重要因素。1983年森老師到中國訪學，專(zhuan) 程到廈門大學和傅先生討論鄉(xiang) 族問題。他們(men) 討論了一個(ge) 月，分成好幾個(ge) 專(zhuan) 題，後來在日本發表了討論紀要。近年來，森老師多次重提“地域社會(hui) 論”和“鄉(xiang) 族理論”的相通之處，最近還到廈大和我對話，試圖澄清“鄉(xiang) 族理論”的解釋能力和適用範圍。現在看來，我認為(wei) 所謂“鄉(xiang) 族”，就是以同鄉(xiang) 同族的名義(yi) 建構的共同體(ti) ，其實質是植根於(yu) 地域社會(hui) 的合作體(ti) 係。從(cong) 社會(hui) 再生產(chan) 的角度看，地域社會(hui) 的大多數公共職能，如水利、交通、治安、教育、貿易、救濟等，主要都是由鄉(xiang) 族組織承擔的，這就是“地域社會(hui) 論”與(yu) “鄉(xiang) 族理論”的相通之處。當然，在不同的時代和不同的地區，鄉(xiang) 族共同體(ti) 的表現形態和社會(hui) 功能不盡相同，這還要做深入的實證研究和比較研究。

在中國曆史上，鄉(xiang) 族是社會(hui) 認同的基本標誌，也可以說是核心價(jia) 值，我們(men) 在曆史文獻中經常可以看到“鄉(xiang) 族”的說法。傅先生希望把它作為(wei) 一個(ge) 學術的概念，作為(wei) 一個(ge) 分析的工具。我以為(wei) ，“鄉(xiang) 族”的概念之所以重要，就在於(yu) 足夠包容，富有中國特色。實際上，在地方社會(hui) 中，“鄉(xiang) ”和“族”是不可分割的。離開了“鄉(xiang) ”，“族”很可能是虛構的，很難實體(ti) 化；離開了“族”，“鄉(xiang) ”就被架空了，很難有實際功能。所以，如果研究鄉(xiang) 族共同體(ti) ，就需要關(guan) 注“鄉(xiang) ”與(yu) “族”的內(nei) 在聯係。

中國的世係學、譜牒學自成體(ti) 係、源遠流長，大概就是一套父係繼嗣的原則，然後有嫡庶之別、大宗小宗、五服九族之類。這種源於(yu) 父係繼嗣製度的世係學或譜牒學，後來成為(wei) 一種普遍的社會(hui) 規範，或者說是一種文化價(jia) 值觀。在日常生活中，每個(ge) 人都要講究孝道、慎終追遠、親(qin) 親(qin) 疏疏，這就是宗族發展的理論基礎。到明清以後，很多與(yu) 父係繼承無關(guan) 的社會(hui) 關(guan) 係，都被納入家族譜係，如收養(yang) 、結拜、聯宗之類。這種用家族譜係構擬或統攝其他社會(hui) 關(guan) 係的現象，我稱之為(wei) “泛家族主義(yi) ”。

在曆史層麵上，我們(men) 現在看到的宗族基本上是宋以後才有的。宋代以前，隻有官僚和貴族才可以拜三代以上的祖先，普通人隻能在家裏拜自己的父親(qin) ，這當然沒有辦法做宗族。從(cong) 北宋開始，張載、程頤等提倡拜始祖，實際上就是要發展宗族。到了南宋，朱熹編撰《家禮》，提出建祠堂拜五代以內(nei) 的祖先，到墓地拜五代以上的祖先。我認為(wei) ，宋以後宗族的發展，關(guan) 鍵是突破了大小宗製度和宗子製度，使祭祖活動不再受到身份和等級的限製，我把這個(ge) 過程叫作“宗法倫(lun) 理的庶民化”。

父係繼嗣製度在實行中，誰可以繼承，誰可以祭祖，誰親(qin) ，誰疏，都要受到現實因素的製約。我們(men) 看族譜就知道，每一代都有很多人失傳(chuan) ，也有很多人過繼，甚至還有異姓收養(yang) 、招贅等，這些都背離了父係繼嗣製度，但在實踐中是普遍存在的，也有利於(yu) 宗族的發展。福建曆史上有很多邊緣族群，比如佘族、疍民等，他們(men) 在社會(hui) 上是受歧視的，後來通過認祖歸宗、聯宗通譜等方式，納入了主流族群的譜係，改變了自己的身份。清代福建實行“糧戶歸宗”，要求民間通過宗族登記田產(chan) 、交納賦稅，結果造就了許多虛構的宗族。有些宗族為(wei) 了建構共同的譜係，采用抓鬮、抽簽的辦法，確認各自的房派、世代；有些異姓家族為(wei) 了聯宗通譜，把關(guan) 帝、媽祖當作共同的祖先。這些事例說明，在不同的曆史語境中，民間可以策略性地運用世係學、譜牒學的規則，建構不同形式的宗族共同體(ti) ，為(wei) 自己的現實利益服務。

我在研究福建家族組織的時候，把宗族分成三種不同的類型：第一種是“繼承式宗族”，主要是通過分家形成的，每一代的權利和義(yi) 務都要在同輩兄弟中平分，在分家後的小家庭之間，繼續維持分工合作關(guan) 係。第二種是“依附式宗族”，主要建立在階級分化之上。在這種宗族中，族人的權利和義(yi) 務取決(jue) 於(yu) 各自的社會(hui) 地位，少數精英階層有權處理公共事務，其他族人則處於(yu) 依附地位。第三種是“合同式宗族”，主要是通過自願集資組成的。在這種宗族中，族人的權利和義(yi) 務取決(jue) 於(yu) 各自的股份，通常按股份分紅，輪流辦理公共事務。這三種宗族的社會(hui) 性質是完全不同的，但他們(men) 都利用了宗族的名義(yi) ，有共同的祖先、譜係，從(cong) 表麵上看都是父係繼嗣群體(ti) 。為(wei) 什麽(me) 不同的社會(hui) 組織都要使用宗族的名義(yi) ？我認為(wei) 這主要是因為(wei) “宗法倫(lun) 理的庶民化”，使宗族具有天然的正當性和凝聚力，並被廣泛運用於(yu) 社會(hui) 生活的不同領域。

清代開始盛行的聯宗通譜，建構了跨地域的宗族共同體(ti) ，可以說是典型的合同式宗族。不同地區的同姓宗族，努力尋找共同的祖先，建構共同的譜係，甚至創建全縣、全府、全省的同姓祠堂，這當然不可能是真實的父係繼嗣群體(ti) ，而是虛構的宗族共同體(ti) 。不過，這種虛構的宗族共同體(ti) ，仍然可以得到各地同姓族人的認同，實現了跨地域合作的功能，這實在是很高明的，反映了世係學、譜牒學的新發展。我們(men) 現在的姓氏源流研究會(hui) 、炎黃文化研究會(hui) 等，還在繼續發揮這種作用，他們(men) 對世係學、譜牒學的發展也有很大貢獻。

四

劉誌偉(wei) （中山大學教授）：我覺得，討論所謂“共同體(ti) 之中國經驗”，需要由觀念形態和社會(hui) 實態的相互關(guan) 係去把握，從(cong) 曆史與(yu) 現實的連續與(yu) 對話去認識世係與(yu) 譜牒在形構共同體(ti) 中的作用。

在人類學中建立中國宗族研究範式的莫裏斯·弗裏德曼提出，關(guan) 於(yu) 近世中國宗族研究，最核心的問題是：一個(ge) 高度分化的異質性的社會(hui) ，如何可能以同質性社會(hui) 的單係繼嗣群體(ti) 作為(wei) 社會(hui) 組織。他把這稱之為(wei) 一個(ge) 謎，並且說，這個(ge) 謎從(cong) 人類學的路徑解不開，要從(cong) 曆史去尋找答案。在他這個(ge) 說法鼓舞下，我一直努力在曆史中尋找解釋。梁啟超在《中國文化史·宗法篇》最後說：“秦漢以後之社會(hui) ，非宗法所能維持，故此製因價(jia) 值喪(sang) 失以致事實上之消滅。然在周代既有長時間的曆史，儒家複衍其法意以立教，故入人心甚深，至今在社會(hui) 組織上猶有若幹之潛勢力，其借以表現者則鄉(xiang) 治也。”梁啟超這段話就是我們(men) 從(cong) 曆史中尋求解釋的最精要的概括。首先，宗法本身就是一種等級分化的社會(hui) 政治製度，但畢竟還是以血緣繼嗣關(guan) 係為(wei) 依據。秦漢以後，這種政治秩序已經解體(ti) ，而社會(hui) 的分化，也已經撕裂了這種血緣關(guan) 係。宋明理學要在分化的社會(hui) 重建以血緣關(guan) 係維係的社會(hui) 政治秩序，以古代宗法製度為(wei) 範式，其思想資源就是梁啟超說的“複衍其法意以立教”。這就到了哲學史研究的層麵，但社會(hui) 關(guan) 係的構成，隻從(cong) 思想意識形態的主張和學說來解釋是不能成功了。把這種倫(lun) 理價(jia) 值層麵的主張，落實到社會(hui) 組織層麵，形構成基於(yu) 父係繼嗣的共同體(ti) ，其關(guan) 鍵是譜牒的編纂，需要通過創建並改造譜牒的原則和形式來支撐。

關(guan) 於(yu) 譜牒與(yu) 宗法觀念轉化成為(wei) 梁啟超說的“潛勢力”的關(guan) 係，橫渠先生有《宗法》一篇，一開頭就講得很清楚：“管攝天下人心，收宗族，厚風俗，使人不忘本，須是明譜係世族與(yu) 立宗子法。宗法不立，則人不知統係來處。古人亦鮮有不知來處者。宗子法廢，後世尚譜牒，猶有遺風，譜牒又廢，人家不知來處，無百年之家，骨肉無統，雖至親(qin) 恩亦薄。”第一句就把宗法和譜係問題，定位在管攝天下人心上。所謂收宗族，是要首先在人心的層麵，形成一種精神和價(jia) 值的觀念，再落實到社會(hui) 組織的層麵，建立新的社會(hui) 組織原理和法則。宋明時期的學者，都是圍繞著這個(ge) 問題來討論的。蘇洵創編家譜，也明確說“觀吾之譜者，孝悌之心可以油然而生矣”；明代廣東(dong) 首科進士何子海說：“家之有譜，譜其人乎，實譜其心也。”因此，宋明以後重視世係譜牒，真正的目的是要建立起一種精神，一種價(jia) 值，一種對共同體(ti) 原理的想象。

族譜更大的價(jia) 值，在於(yu) 修譜本身是一個(ge) 真實的曆史行為(wei) ，族譜是一種通過追溯世係去確定當下人們(men) 關(guan) 係的“憲章”。我的意思不是說族譜記載世係的真假不是問題，而是說，族譜記載的世係的真或偽(wei) ，都是在一種真實的修譜動機和真實的社會(hui) 行為(wei) 下產(chan) 生的。人們(men) 編修族譜是真誠的，修譜寄托著他們(men) 對社會(hui) 秩序和倫(lun) 理價(jia) 值的理解、想象和期望。他們(men) 相信族譜編修出來，能夠對現實生活產(chan) 生積極影響，能夠成為(wei) 處理顯示社會(hui) 關(guan) 係的途徑之一，甚至能夠有助於(yu) 建立人們(men) 希望的社會(hui) 秩序。

因此，我們(men) 認識譜牒在中國曆史文化以及中國社會(hui) 原理上的價(jia) 值，是應該回到宋明理學家推動譜牒重建的初心，重建祖先世係譜牒在培養(yang) 和維係共同體(ti) 的觀念和心理層麵的作用上。宋代的張載、程頤、朱熹，到元明以後的學者如吳澄、宋濂等，都講過很多這種道理。問題是，他們(men) 這種思想創造，如何成為(wei) 現實社會(hui) 重構的規則，這樣一種“不切實際”的構想，怎麽(me) 能夠轉變成為(wei) 社會(hui) 事實。這個(ge) 轉變的現實基礎，是人們(men) 對個(ge) 人與(yu) 祖先之間血脈相通、神氣相感，抱有一種信念。以這種信念為(wei) 依據，宋明理學把宗法的原理改造成為(wei) “親(qin) 親(qin) ”“孝悌”的倫(lun) 理觀念，嵌入現實社會(hui) 中的親(qin) 屬製度中，衍化為(wei) 以譜牒形式構建的世係血緣關(guan) 係和情感認同，賴此形成看起來延續古代宗法秩序的社會(hui) 群體(ti) 。這也許就是一種“共同體(ti) 的中國經驗”吧。

我們(men) 知道，歐洲進入所謂的階級社會(hui) ，尤其進入到所謂封建製以後，社會(hui) 共同體(ti) 的意識形態基礎是宗教。一整套宗教教義(yi) 構成的世界觀、價(jia) 值觀、倫(lun) 理精神以及由此形成的社會(hui) 心理，構建出歐洲的社會(hui) 共同體(ti) ，成為(wei) 社會(hui) 秩序的基本法則。宋明以後的中國社會(hui) 與(yu) 此是很不一樣的。中國沒有宗教這樣體(ti) 係化製度化的意識形態基礎，但宋明理學對於(yu) 禮法和禮儀(yi) 重建的努力，也形成了一種維係社會(hui) 秩序的倫(lun) 理和製度，建立起了一種與(yu) 西方宗教同樣有效的社會(hui) 規範力量，並且在今天仍然影響著人們(men) 對社會(hui) 秩序的理解和想象。

宋明理學抱著“禮以義(yi) 起”的態度去複明宗法，使得明清以後編修譜牒逐漸成為(wei) 中國社會(hui) 廣泛的社會(hui) 現象，由此製造了中國社會(hui) 以宗法血緣組織為(wei) 社會(hui) 共同體(ti) 的理想性的基礎模型的曆史經驗，應該在學術研究中得到更有深度的研究。這是我認為(wei) 從(cong) 譜牒去看共同體(ti) 的中國經驗的一點想法。

主持人：一個(ge) 上午聽下來，收獲很大，覺得數年的籌備與(yu) 努力沒有白費，欣慰之餘(yu) 也堅定了我們(men) 把《共同體(ti) 的中國經驗》這個(ge) 欄目辦好的信心。

尤為(wei) 難得的是，各位都是曆史學者，卻在中西通例的“曆史”的對麵，努力地想要建立起一種“文化”，一種可以與(yu) 中西通例之“曆史”進行對話的“文化獨特性”。

從(cong) 發言中感覺到，每位學者都在努力地用世係學的框架或範式，來打開中國文化的獨特性，雖然打開的方式各有不同，但聚集點非常一致。錢杭先生的打開方式是“如何有效平衡共同體(ti) 的地緣性（實體(ti) ）和非地緣性（關(guan) 係網絡）”；常建華先生則凝思於(yu) 共同體(ti) 的建構性與(yu) 實體(ti) 性；他們(men) 二人的問題意識在鄭振滿先生那裏，以更直接，也更尖銳的方式表述出來：“如何在私有製和階級分化的前提下理解‘共同體(ti) 的中國經驗’，這是一個(ge) 核心的問題。”而在劉誌偉(wei) 先生那裏，這個(ge) “核心問題”被表述為(wei) 一個(ge) “謎”：一個(ge) 高度分化的異質性的社會(hui) ，如何可能以同質性社會(hui) 的單係繼嗣群體(ti) 作為(wei) 社會(hui) 組織。把幾位學者的思想綜合起來，再與(yu) 侯外廬先生關(guan) 於(yu) 中國路徑那段著名的話語連接起來看，我們(men) 可以清晰地感受到，“中國路徑”的思想邏輯具有怎樣的穿透性，於(yu) 不同時代的學者之間順暢地伸展開來，又如何在新時代學者那裏獲得更有深度、更有豐(feng) 富性的闡發：古代西方的文明路徑“是從(cong) 家族到私產(chan) 再到國家，國家代替了家族”；古代中國的文明路徑“是從(cong) 家族到國家，國家混合在家族裏麵，叫作‘社稷’”。感謝各位。

責任編輯：近複