《周易》對中國哲學史研究之重要意義(yi) ——以若幹重要問題為(wei) 例兼論重寫(xie) 中國哲學史

作者：金春峰（人民出版社哲學編輯室編審）

來源：《周易研究》2018年第3期

時間：孔子二五七零年歲次己亥二月初二日甲辰

          耶穌2019年3月8日

內(nei) 容提要：《周易》是中國哲學的源頭活水，不理解《周易》就不能寫(xie) 好與(yu) 理解好中國哲學史。以往之中國哲學史研究，由於(yu) 對《周易》及漢代易學沒有正確認識，導致了對中國哲學史之重要思想的係列錯解。對此，我們(men) 以對《老子》第四十二章、周敦頤《太極圖》與(yu) 《太極圖說》、二程思想和朱熹《仁說》的解讀需要深切把握《周易》及漢代易學思想為(wei) 例，指出馮(feng) 友蘭(lan) 、牟宗三、勞思光等諸先生在中國哲學史研究上的缺失。新時代應該有新的真正能夠挺立中國文化主體(ti) 性的《中國哲學史》著作，正確解讀《周易》經傳(chuan) 及其發展史是成功重寫(xie) 中國哲學史的最重要的前提。

關(guan) 鍵詞：《周易》/中國哲學史/漢易/老子/理學

《周易》本身是中國哲學史的重要部分，在此不論。本文要談的是，不了解《周易》就不能寫(xie) 好與(yu) 理解好中國哲學史。試舉(ju) 數例說明。

一、對《老子》第四十二章的解讀

《老子》第四十二章是老子哲學思想的重要章節，原文為(wei) ：

道生一，一生二，二生三，三生萬(wan) 物。萬(wan) 物負陰而抱陽，衝(chong) 氣以為(wei) 和。

人之所惡，唯孤、寡、不穀，而王公以自名也。故物或損之而益，或益之而損。人之所教，我亦教人。故強梁者不得其死，吾將以為(wei) 教父。

馮(feng) 友蘭(lan) 先生《中國哲學史新編》說：“《老子》的這幾句話，可以作宇宙形成論的解釋，也可以作本體(ti) 論的解釋。如果作宇宙形成論的解釋，一、二、三都是確有所指的。道先生出來一個(ge) 什麽(me) 東(dong) 西，這是一，這個(ge) 一又生出來些什麽(me) 東(dong) 西，就是二或三。二、三都是確有所指的具體(ti) 的東(dong) 西，如天地萬(wan) 物之類。如果作本體(ti) 論的解釋，一、二、三都不是確有所指，不是什麽(me) 具體(ti) 的東(dong) 西。隻是說，無論道生多少東(dong) 西，總有一個(ge) 是先生出來的，那就叫一。有一個(ge) 東(dong) 西，同時就有它的對立麵，那就是二。二與(yu) 道加起來就是三。從(cong) 三以後，那就是天地萬(wan) 物了。就《老子》四十二章來說，它大概是一種宇宙形成論的說法，因為(wei) 它在下文說：‘萬(wan) 物負陰而抱陽，衝(chong) 氣以為(wei) 和。’照下文所說的，一就是氣，二就是陰陽二氣，三就是陰陽二氣之和氣，這都是確有所指的具體(ti) 的東(dong) 西。”①

這也是今天多數注家的觀點。但這種解讀實是不到位的，一般化的；也可以說是“以西套中”的。

解讀本章的關(guan) 鍵是正確地解讀“萬(wan) 物負陰而抱陽”這句話。將其解釋為(wei) “對立統一”，雖然不錯，但實是泛泛之談。蓋“負陰”“抱陽”之確切的含義(yi) ，未予點明。

“負陰抱陽”之“負”與(yu) “抱”不是隨意的。“負陰”指背負陰，陰在上。“抱陽”指腹抱陽，陽在下。物在上叫“背負”，猶如騾馬背物。故《準南子·精神訓》即引為(wei) ：“萬(wan) 物背陰而抱陽。”柳宗元《蝜蝂傳(chuan) 》寫(xie) 一小蟲喜背東(dong) 西，樂(le) 此不疲，叫“蝜蝂”。“負陰抱陽”——陰在上，陽在下，這種特定配置所形成的“對立統一”關(guan) 係才能引起兩(liang) 者的對流、交流，就是所謂“衝(chong) 氣”。蓋陽的本性是往上，陰的本性是往下，陰陽如此配置，就能發生“衝(chong) 氣”的運動變化。故“衝(chong) 氣”並非另一種與(yu) 陰陽並列的“氣”。如果是“背陽而負陰”，或是平列，就不能交通成和，使萬(wan) 物相生相繼。故“和”乃“和實生物，同則不繼”之“和”，乃“交通成和而萬(wan) 物生焉”之“和”。解“和”為(wei) “和氣”是錯誤的；解“衝(chong) ”為(wei) “盅”為(wei) “虛”，也是不到位的。

將此規律或天道應用到政治上，就是“天視自我民視”，在上位者要自居於(yu) 下，以百姓之心為(wei) 心。故下麵接著說：“人之所惡，唯孤、寡、不穀，而王公以自名也。”就是說，王公自稱為(wei) “孤家”“寡人”或“不穀”，用人們(men) 所厭惡的“名稱”自稱，就是自覺放低身段，居於(yu) 下位。因為(wei) 惟有如此，才能政通人和。相反，高高在上，強梁妄為(wei) ，不把在下者當回事，則必導致不得好死的下場。

故“或損之而益”，即謙受益，滿招損。自居於(yu) “人之所惡”是損，但結果是得益。損下以自肥是“益”，最終導致失敗——益之而損。這道理是人人都用以教誡人的，我亦用這道理教人。歸結為(wei) 一句話：“故強梁者不得其死。”——“吾將以為(wei) 教父”，我用這作為(wei) 最首要的教條。馬其昶：“周《金人銘》雲(yun) ：‘強梁者不得其死。’老子所說即此《銘》，意思是，強出頭、高高在上的，沒有好下場。”

故老子此章是一整體(ti) ，上下貫通，本末貫通，天人合一，有體(ti) 有用；缺了下一部分，就有體(ti) 無用，有天道而無人事，那就與(yu) 中國文化與(yu) 哲學的特性違背了。蔣錫昌《老子校詁》說：“本章上下文詞似若不接。”高亨、陳柱、嚴(yan) 靈峰、關(guan) 鋒及陳鼓應諸注《老》大家皆持此種觀點，說“疑為(wei) 三十九章文字移入”②。所以如此，即因不懂“負陰抱陽”的確切意義(yi) 。

本章反映中國文化起源於(yu) 農(nong) 業(ye) 生態，具《易》《老》同源之特點，與(yu) 古希臘哲學以手工業(ye) 、航海業(ye) 為(wei) 文化之背景不同，亦反映中國哲學著眼於(yu) 社會(hui) 、人生、曆史經驗的總結這一特點。周人戰勝殷人，《周書(shu) 》總結經驗教訓，歸結為(wei) “天視自我民視”。《周易》把它上升為(wei) “天道”，用卦符形式表達為(wei) 泰卦——“乾”(天)在下，“坤”(地)在上以表達其“普遍性”。老子所述則以“命題”形式上升為(wei) 理論形態。故本章亦體(ti) 現老子哲學之邏輯、辯證法與(yu) 曆史相統一的進路。黑格爾式的辯證法隻講對立統一，對立鬥爭(zheng) ，視其為(wei) 客觀自然過程。中國哲學以“生生”為(wei) “天地之大德”，講“和實生物”。“和”不僅(jin) 僅(jin) 是客觀自然規律，亦內(nei) 在具有“生物”之價(jia) 值取向。

本章強調“衝(chong) 氣”，“衝(chong) ”有強力、強勁、猛衝(chong) 的意思，非如此不能使陰陽融合，產(chan) 生新物。如水衝(chong) 刷河岸，力量驚人。鄉(xiang) 間迎客，“衝(chong) 杯糖茶”，非用力攪拌，糖不能融於(yu) 茶水而成糖茶。這是老子哲學的精神，是外柔內(nei) 剛，外靜內(nei) 動的精神。

讀懂了“萬(wan) 物負陰而抱陽”，上麵講的“道生一”之“生”就是“存在”的意思。道獨立無二，其存在是“一”，但內(nei) 在地包含有兩(liang) 個(ge) 對立方麵——陰與(yu) 陽。陰與(yu) 陽乃一體(ti) 兩(liang) 麵，不可分割，故謂“一生二”。此“生”是邏輯上的先後，即“有一就有二”，“二”存在於(yu) “一”之中。“二生三”，“三”即存於(yu) “二”——“負陰抱陽”之交流運動中，當其交通成“和”時就有眾(zhong) 多新“物”出現，故“三”代表“萬(wan) 物”。《淮南子·天文訓》：“道始於(yu) 一，一而不生，故分而為(wei) 陰陽，陰陰和合而萬(wan) 物生。”對老子本章的理解是正確的。

由此可見，學懂《周易》，將其運用於(yu) 《老子》的解讀上，是如何地重要了。

二、對《太極圖》與(yu) 《太極圖說》之解讀

周敦頤《太極圖》與(yu) 《太極圖說》在哲學上為(wei) 宋明理學奠定了基礎。但馮(feng) 友蘭(lan) 、牟宗三、勞思光先生等諸中哲史大家對它的解讀卻是很不能令人滿意的。

《太極圖》從(cong) 上到下大約分為(wei) 五個(ge) 部分。最上一圈，朱熹題為(wei) “無極而太極”；接下來是左右黑白相間相反的一對卦——左離右坎，題為(wei) 陽動(左)陰靜(右)。毛奇齡《太極圖說遺議》稱此為(wei) 《水火匡廓圖》。這是第二層。接著為(wei) 金、木、水、火、土五行，分列為(wei) 五圈(五圈之下又有一小圈，合計為(wei) 六圈)並有線相連，毛氏稱為(wei) 《三五至精圖》，為(wei) 第三層。再下來是左右分列的“乾道成男”，“坤道成女”的圓圈，為(wei) 第四層。最下方即標識“萬(wan) 物化生”四字的圓圈，為(wei) 第五層。馮(feng) 友蘭(lan) 先生解第二層為(wei) “取坎填離”，說黑白相間的左邊一半是陽陰陽，就是一個(ge) 離卦；右邊一半是陰陽陰，就是坎卦。“取坎填離”，就是把坎卦中的那個(ge) 陽爻取過來，填在離卦之中，替代那個(ge) 陰爻。這樣左邊那一半就成為(wei) 乾卦，右邊那一半就成為(wei) 坤卦。有學者認為(wei) 這即內(nei) 丹術所謂由“小周天功”升至“乾坤交媾”之“大周天功”。③第三層有五行，馮(feng) 先生認為(wei) 與(yu) 《易傳(chuan) 》不合，說：“《係辭》本來說：‘兩(liang) 儀(yi) 生四象，四象生八卦’，可是周敦頤在這裏卻不講八卦而講五行。這大概可以幫助說明，《太極圖》的前身是《無極圖》。因為(wei) 《無極圖》在這一層上是‘五氣朝元’，所以《太極圖》不用八卦而用五行了。”(《中國哲學史新編》下冊(ce) ，第68頁)侯外廬、邱漢生、張豈之諸先生主編之《宋明理學史》亦認為(wei) 此圖是道教煉丹的《太極先天之圖》，“太極”由“無極”而生，“無極”是最高範疇，乃老子“有生於(yu) 無”思想。④牟宗三先生的《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》在解說中則幹脆刪掉五行及有關(guan) 文字，使《圖》有首無身，殘而不全。⑤勞思光先生的《新編中國哲學史》則原文直錄，不分層加以解說，因不知此圖構成之所以然，故處處強調其文字義(yi) 理相互矛盾。⑥

實際上，圖之“太極”源於(yu) 《係辭》“易有太極”章。既然“太極”為(wei) 《易》所本有，就不可能為(wei) “無”或由“無”所生。按《周易》，陰陽無始無終，“周流六虛，惟變所適”，不是由“無”生出的。二程講易學，本子周氏《太極圖》《圖說》，指明“陰陽無始，動靜無端”。用圖表示，第一個(ge) 圓圈即表《圖說》自“太極動而生陽”至“五氣順布，四時行焉”之全部天道內(nei) 容。其中繞圓周而運動的是天地之氣，陰與(yu) 陽乃氣之運動形成的兩(liang) 種不同狀態，猶如錢塘江的潮水，高潮後麵便是低潮。高潮是陽，低潮是陰。朱熹說：“陰陽隻是一氣，陽之退便是陰之生。不是陽過了，又別有個(ge) 陰生。”“陽氣隻是六層(六爻)，隻管上去，上盡後下麵空缺處便是陰。”(《朱子語類》卷六十五)死板地以為(wei) “太極動而生陽，動極複靜，靜而生陰”，動靜有時間的先後，是不對的。

以離卦和坎卦表示左陽與(yu) 右陰，源於(yu) 《說卦》：“天地定位，山澤通氣，雷風相薄，水火不相射。”邵雍認為(wei) 此是先天卦位：乾上坤下，左離右坎(或離東(dong) 坎西)。如此，坎水與(yu) 離火平列，不上下相重，即“不相射”。離表陽，坎表陰。《太極圖》即用此種卦位表左陽右陰。邵雍講先天卦位，源於(yu) 華山道士陳摶。周敦頤年輕時在京師研習(xi) 《周易》，是可能知曉這種卦位的。

下麵接著講五行、四時，蓋《周易》經《易傳(chuan) 》至漢代，有一大的變化，即以律曆說《易》，如司馬遷所指出：“易著陰陽四時五行，故長於(yu) 變。”(《史記·太史公自序》)陰陽四時五行已成為(wei) 一個(ge) 體(ti) 係，有如今通行之《京氏易傳(chuan) 》。今《京氏易傳(chuan) 》中“納甲”即四時、律曆，加上“五行”，皆與(yu) 吉凶生克相聯係。今《京氏易傳(chuan) 》學界認為(wei) 係活動於(yu) 宣元之世的京房所著，但司馬遷已見與(yu) 此類似的《易傳(chuan) 》。

馬王堆帛書(shu) 《要》篇說：“故《易》又天道焉，而不可以日月生(星)辰盡稱也，故為(wei) 之以陰陽；又地道焉，不可以水火金土木盡稱也，故律之以柔剛；又人道焉，不可以父子君臣夫婦先後盡稱也，故為(wei) 之以上下。”劉大鈞先生指出：“細讀《要》篇此段文字，我們(men) 方知《史記·太史公自序》所言‘《易》著天地陰陽四時五行，故長於(yu) 變’，確為(wei) 有傳(chuan) 之教。‘水火金土木’配之幹支是納甲筮法運算的重要依據，‘父子君臣夫婦先後’疑即‘納甲’六親(qin) 之‘父母’‘子孫’‘官鬼’‘妻財’‘兄弟’也。如非言說‘兄弟’，何以曰‘先後’也。正是‘《易》著陰陽四時五行’方有‘納甲’演算中後人發揮出的……內(nei) 容。……案司馬遷之父司馬談曾從(cong) 武帝時的易學博士楊何學《易》，故‘《易》著天地陰陽四時五行，故長於(yu) 變’之說必得之楊何也。由此而觀之，從(cong) 田何而傳(chuan) 至楊何的西漢今文《易》旨，確由孔子傳(chuan) 來也。我們(men) 雖然不能僅(jin) 據這些簡約的文字而定孔子所傳(chuan) 之占筮方法中有納甲筮法，然而細考這些文字確與(yu) 納甲筮法相合。且《要》篇在如上文字之後緊接著說：‘有四時之變焉，不可以萬(wan) 勿(物)盡稱也，故為(wei) 之以八卦。’此即孔子講《損》《益》二卦之：‘益之為(wei) 卦也，春以授夏之時也，萬(wan) 勿(物)之所出也，長日之所至也……授[損]者，秋以授冬之時也，萬(wan) 勿(物)之所老衰也，長[夕]之所至也。’(《要》)其由《損》《益》二卦之風雷山澤亦即四個(ge) 卦象，而解釋由於(yu) 陰陽二氣之消長變化而生成的一年四季春夏秋冬的變化，此即‘卦氣’說也。而《衷》篇所謂‘歲之義(yi) 始於(yu) 東(dong) 北，成於(yu) 西南，君子見始弗逆’，此亦是孔子在《要》篇中以‘卦氣’講《損》《益》二卦之大要也。”⑦

這種《易》學，其天道觀之理論基礎，董仲舒表述為(wei) 陰陽五行之宇宙運行圖式：

天地之氣，合而為(wei) 一，分為(wei) 陰陽，判為(wei) 四時，列為(wei) 五行。(《春秋繁露·五行相生》)

金木水火各奉其主，以從(cong) 陰陽，相與(yu) 一力而並功，故少陽因木而起，助春之生也；太陽因火而起，助夏之養(yang) 也；少陰因金而起，助秋之成也；太陰因水而起，助冬之藏也。(《天辨在人》)

中者，天地之太極也，日月之所至而卻也，長短之隆，不得過中，天地之製也。(《循天之道》)

和者，天地之正也，陰陽之平也，其氣最良，物之所生也。(《循天之道》)

《太極圖》與(yu) 《圖說》即上述內(nei) 容之圖示。其中“五行”為(wei) 圓周上的方位：東(dong) 方為(wei) 木為(wei) 春，南方為(wei) 火為(wei) 夏，西方為(wei) 金為(wei) 秋，北方為(wei) 水為(wei) 冬，中為(wei) 空虛為(wei) 土。圖之曲線所示，即由春、木、東(dong) 而夏、火、南，而秋、金、西，而冬、水、北，經土而複至春、木、東(dong) 。一氣運行於(yu) 其中，所謂“五殊二實，二本則一”，故“五氣”不可機械地以為(wei) 陰陽真的分而為(wei) 五種“氣”。

道教《先天無極圖》或《水火匡廓圖》《三五至精圖》皆源於(yu) 魏伯陽《參同契》。但魏乃東(dong) 漢末年人，《參同契》乃京房易學之轉為(wei) 道教養(yang) 生之一支，其本原是京房《易傳(chuan) 》或西漢易學。而這些圖亦非《參同契》所有，來曆不明。以之為(wei) 《太極圖》之所本，實乃大謬。

周敦頤對《易傳(chuan) 》包括《說卦》等有精深體(ti) 研。故《圖說》引《說卦》，又引《文言》，而以“誠”概括《太極圖》與(yu) 《圖說》之精神、義(yi) 蘊，融《中庸》與(yu) 《易傳(chuan) 》為(wei) 一體(ti) ，天人合一，可謂慧眼獨創，真正為(wei) 宋明理學與(yu) 儒學的複興(xing) ，建立了天道性命之學的基礎。“誠”包含多重含義(yi) ：一是實然，真實無妄；一是定然，必定如此，不可能不如此；一是自然，自己如此，非外力使其如此；一是精誠，精神專(zhuan) 一；一是實誠，誠心誠意。就聖人言，“誠”是其精神境界，亦是人倫(lun) 道德之理——仁義(yi) 禮智信之性理的體(ti) 現，所謂“誠、神、幾，曰聖人”(《通書(shu) 》)，《太極圖》與(yu) 《圖說》有價(jia) 值體(ti) 係之支配，非純自然的“宇宙生成論”。

作為(wei) 哲學，《太極圖》與(yu) 《圖說》其文化背景乃中國古有的作為(wei) 立國立民之本的農(nong) 業(ye) 與(yu) 農(nong) 業(ye) 生態。作為(wei) 宇宙圖式，它的最早的表現，即以北鬥為(wei) 中軸(“太極”)之時空結合之農(nong) 業(ye) 時序，所謂“鬥柄東(dong) 指，天下皆春；鬥柄南指，天下皆夏；鬥柄西指，天下皆秋；鬥柄北指，天下皆冬。”(《鶡冠子·環流》)春夏秋冬與(yu) 東(dong) 南西北構成依次相繼的生態時空區，以後即演化為(wei) 陰陽五行學說。在《呂氏春秋·十二紀》《淮南子·時則訓》及《禮記·月令》中，它表現為(wei) 政令時則。漢儒將其整合而係統化理論化，發展為(wei) 陰陽五行四時之宇宙運行生化圖式，並配以道德屬性，而使陰陽循環往複，萬(wan) 物生長收藏，生生不息，成為(wei) “天心”之體(ti) 現，《太極圖》與(yu) 《太極圖說》即體(ti) 現這一精神。

勞思光先生離開中國文化與(yu) 哲學的這一大背景，置《太極圖》與(yu) 《圖說》於(yu) 古希臘原子論構成的宇宙生成背景下，謂五行二氣化生萬(wan) 物雲(yun) 雲(yun) ，“所涉及者隻是‘是如此’之問題，而非‘應如此’之問題。”⑧“萬(wan) 有皆為(wei) 太極所決(jue) 定”，“無‘未定項’(價(jia) 值)可以成立”⑨。殊不知此乃先生“錯置”文化背景，“以西套中”所造成。

三、對二程思想的定性

二程思想的解讀是理解宋明理學的一大關(guan) 鍵。近代以前，宋代儒學一般被分為(wei) 濂、洛、關(guan) 、閩四係。“洛學”統稱二程。馮(feng) 友蘭(lan) 先生《中國哲學史新編》劃分二程為(wei) 兩(liang) 大係，一是程顥心學，一是程頤理學。牟宗三先生承此擴而大之，以周敦頤、程顥、張載、陸象山、胡宏、王陽明、劉蕺山為(wei) 一係(從(cong) 中又劃出胡宏、劉蕺山為(wei) 一小係)，稱為(wei) 心學；程頤、朱熹為(wei) 一係，稱為(wei) 理學。馮(feng) 先生說：“程頤所講‘理’是一類事物的規定性，有多少類事物，就有多少理。哪一類的事物就是哪一個(ge) 理的例證，哪一個(ge) 理和哪一類具體(ti) 事物的關(guan) 係，是一般和特殊的關(guan) 係，是一個(ge) 概念的內(nei) 涵和外延的關(guan) 係。”(《中國哲學史新編》下冊(ce) ，第115頁)又說：“程顥所說的道是自然之道，是自然趨勢，這種趨勢所生的東(dong) 西也都有其自然趨勢，每一種東(dong) 西所有的自然趨勢就是它的性。所以他雖然也講天理，但不注重形而上和形而下的分別。程頤極度注重這種分別，這是因為(wei) 他們(men) 兄弟二人的思想，在根本上有所不同。”(《中國哲學史新編》下冊(ce) ，第124頁)

牟先生發揮馮(feng) 先生這一說法，謂程頤所講“形而上之道隻是理”，乃“對於(yu) 陰陽氣化之‘然’所作的存有論的解析”(《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》第二冊(ce) ，第260頁)；又說：“格物為(wei) 即物而窮其存在之理，窮客觀實然者之所以然之理。”(《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》第一冊(ce) ，第17頁)程顥思想則是“心學”。但兩(liang) 先生這種說法，實乃“以西套中”，並不能成立。

柏拉圖的“共相”說是由數學、幾何學與(yu) “物理學”抽象提升、成為(wei) 形而上的。其共相、“理”即一類物體(ti) 之“類”本質——表述此“類”本質的名詞之內(nei) 涵。二程對“形上形下”的看法，則是倫(lun) 理道德的進路，亦由闡釋《周易·係辭》而來。故前者之“共相”具客觀、普遍之必然性，因數學、物理定律是具客觀、普遍性的，屬於(yu) 實然必然領域，康德所謂“理論理性”領域；後者屬康德所謂“實踐理性”領域，兩(liang) 者性質不同。道德不能成為(wei) 物體(ti) 之“類”本質及其名詞之“內(nei) 涵”，是很顯然的。道德乃“應然”，是心——理性認為(wei) 應該做的具普遍性品格的格準，故不可以“共相”視之。

二程講天道、天理的語錄主要如下：

天理雲(yun) 者，這一個(ge) 道理更有甚窮已，不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡。人得之者，故大行不加，窮居不損。這上頭來更怎生說得存亡加減？是它元無少欠，百理具備。(《遺書(shu) 》卷二上)

“不能反躬，天理滅矣”，天理雲(yun) 者，百理具備，元無少欠，故“反身而誠”。(同上)

萬(wan) 物皆備於(yu) 我，不獨人爾，物皆然。都自這裏出去，隻是物不能推，人則能推之。雖能推之，幾時添得一分？不能推之，幾時減得一分？百理俱在，平鋪放著。幾時道堯盡君道，添得些君道多，舜盡子道，添得些孝道多？元來依舊。(同上)

理則天下隻是一個(ge) 理，故推至四海而準。須是質諸天地，考諸三王不易之理。(同上)

這個(ge) 義(yi) 理，仁者又看做仁了也，知者又看做知了也，百姓又日用而不知，此所以“君子之道鮮矣”。此個(ge) 亦不少，亦不剩，隻是人看他不見。(同上)

“寂然不動，感而遂通”者，天理具備，元無少欠。不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡。父子君臣，常理不易，何曾動來？因不動，故言寂然。雖不動，感便通，感非自外也。(同上)

以上“二先生語”，可以視為(wei) 程顥所說，亦可視為(wei) 程頤所說，無法區分。其中，“天理”“道理”“君道”“孝道”“義(yi) 理”及“仁”“知”“君子之道”等皆指道德，以“天理”名之，取其是自然底道理、非天意安排，亦非人力所可左右之意。程頤說：“莫之為(wei) 而為(wei) ，莫之致而致，便是天理。”(《遺書(shu) 》卷第十八)謝良佐說：“所謂天理者，自然底道理，無毫發杜撰。今人乍見孺子將人於(yu) 井，皆有怵惕側(ce) 隱之心，方乍見時，其心怵惕，即所謂天理也。要譽於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 朋友，內(nei) 交於(yu) 孺子父母兄弟，惡其聲而然，即人欲耳。……所謂天者，理而已。隻如視、聽、動、作，一切是天。天命有德，便五服五章，天討有罪，便五刑五用。渾不是杜撰做作來。學者直須明天理，為(wei) 是自然底道理，移易不得。”(《上蔡語錄》上)照二程的說法，動物也有“天理”。程頤說：“物有自得天理者，如蜂蟻知衛其君，豺獺知祭。禮(天理)亦出於(yu) 人情(自然)而已。”(《遺書(shu) 》卷十七)但禽獸(shou) 不能“推”，隻是一種本能，人則對之有自覺，能推廣擴充，但這些道德準則卻不增不減，所謂“幾時道堯盡君道，添得些君道多，舜盡子道，添得些孝道多？元來依舊”。這些“天理”雖謂“推至四海而準”，“考諸三王不易”，但它終究不能離開人群、“人心”而為(wei) 客觀之必然。“子之為(wei) 子”並不由“子道”而來，乃父子關(guan) 係所定。“君之為(wei) 君”並不由“君道”而來，乃君臣關(guan) 係所定。“子道”“君道”依存於(yu) 社會(hui) 之父子君臣關(guan) 係。即便程頤等以之為(wei) “天理”，它也不能派生現實世界之具體(ti) 的君臣父子關(guan) 係，與(yu) “共相論”說法不同。馮(feng) 、牟兩(liang) 先生的說法是混淆兩(liang) 者的性質與(yu) 區別了。程顥說：“夫所謂‘繼之者善也’者，猶水流而就下也。皆水也，有流而至海，終無所汙。此何煩人力之為(wei) 也？有流而未遠，固已漸濁。有出而甚遠，方有所濁。有濁之多者，有濁之少者。清濁雖不同，然不可以濁者不為(wei) 水也。如此，則人不可以不加澄治之功。故用力敏勇，則疾清。用力緩怠，則遲清。及其清也，則卻隻是元初水也。亦不是將清來換卻濁，亦不是取出濁來置在一隅也。水之清，則性善之謂也。故不是善惡在性中為(wei) 兩(liang) 物相對，各自出來。此理，天命也，順而循之則道也。循此而修之，各得其分，則教也。自天命以至於(yu) 教，我無加損焉。此‘舜有天下而不與(yu) 焉’者也。”(《遺書(shu) 》卷一，端伯傳(chuan) 師說。未注明誰語，《宋元學案·明道學案》列有此條，朱子亦以此為(wei) 明道語。)此即“天理自然”，堯舜不能加損之義(yi) 。

標明為(wei) 程頤所說者，如：

衝(chong) 漠無朕，萬(wan) 象森然已具。未應不是先，已應不是後。如百尺之木，自根本至枝葉，皆是一貫，不可道上麵一段事無形無兆，卻待人旋安排引入來，教入塗轍。既是塗轍，卻隻是一個(ge) 塗轍。(《遺書(shu) 》卷十五)

這是本末貫通之說。“自根本至枝葉，皆是一貫”，即“隻是一個(ge) 塗轍”。程頤說：“性命孝弟隻是一統底事，就孝弟中便可盡性至命。至於(yu) 灑掃應對與(yu) 盡性至命，亦是一統底事，無有本末，無有精粗，卻被後來人言性命者別作一般高遠說。”(《遺書(shu) 》卷十八)程顥說：“灑掃應對便是形而上者，理無大小故也。”(《遺書(shu) 》卷十三)這與(yu) “共相論”思想性質不同。其他語錄亦是此種精神。所講“理”和“則”內(nei) 涵是“各有其所”，即為(wei) 君止於(yu) 仁之類，皆是相應於(yu) 君臣父子之人際關(guan) 係而有的，屬於(yu) 應用倫(lun) 理學範疇。

二程關(guan) 於(yu) 形上形下的論述，則皆由詮釋《係辭》而來。如程頤謂：

一陰一陽之謂道，道非陰陽也，所以一陰一陽，道也。如一闔一辟謂之變。(《遺書(shu) 》卷三)

一陰一陽之謂道……所以陰陽者道。既曰氣則便是二。言開闔已是感。既二，便有感。所以開闔者道，開闔便是陰陽。老氏言感而生氣，非也。陰陽開闔本無先後。不可道今日有陰，明日有陽。如人有形影，蓋形影一時，不可言今日有形，明日有影，有便一齊有。(《遺書(shu) 》卷十五)

此皆源於(yu) 《係辭》“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。“一陰一陽”指陰陽之氣前後相繼的運行，程頤認為(wei) 其所以然在於(yu) 兩(liang) 者形成了“感”“應”的關(guan) 係，這就是“道”。故程頤謂：“天地之間，隻有一個(ge) 感與(yu) 應而已，更有甚事。”(《遺書(shu) 》十五)“陰陽二氣，相感相應而和合，是相與(yu) 也。”(《周易程氏傳(chuan) 》卷三鹹卦解)“天地二氣交感而化生萬(wan) 物……觀天地交感化生萬(wan) 物之理，與(yu) 聖人感人心致和平之道，則天地萬(wan) 物之情可見矣。感通之理，知道者然而識之可也。”(同上)講感與(yu) 感通，與(yu) “共相論”思想精神大異。“性”的內(nei) 涵主要指道德屬性。

程顥關(guan) 於(yu) 形上形下的語錄，一見於(yu) 批評張載以“清虛一大為(wei) 天道”，說“此乃以器言而非道也”(《遺書(shu) 》卷十一)。又一則為(wei) ：“一陰一陽之謂道，陰陽亦形而下者也，而曰道者，惟此語截得上下最分明，元來隻此是道，要在人默而識之也。”意謂“道”即理即性，為(wei) 形而上；氣稟成形為(wei) 器，乃形而下。但性即在氣稟之中，是不即不離的關(guan) 係。反求默識，即可心領神會(hui) 這一道理。“性”指人之善性。

程顥論述自然規律說：

天地萬(wan) 物之理無獨必有對，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也。(《遺書(shu) 》卷十一)

夫天之生物，有長有短，有大有小。君子得其大矣，安可使小者亦大乎？天理如此，豈可逆哉！(同上)

服牛乘馬皆因其性而為(wei) 之，胡不乘牛而服馬乎？理之所不可。(同上)

聖人致公，心盡天地萬(wan) 物之理，各當其分。佛氏總為(wei) 一己之私，是安得同乎？聖人循理，故平直而易行。異端造作，大小大費力，非自然也，故失之遠。(《遺書(shu) 》卷十四)

“無獨必有對”就是辯證法講的“對立統一”規律。萬(wan) 物之自然本性不同，故要用它，須順其本性，不能違其本性。這也是講規律(原理)，與(yu) “性”沒有關(guan) 係；以此為(wei) 據，說“性是自然趨勢”，是錯置了語錄論述的對象與(yu) 意義(yi) 。

程頤亦有類似說法。如：

天之氣亦自然生生不窮，至如海水，因陽盛而涸，及陰盛而生，亦不是將已涸之氣卻生水。自然能生，往來屈伸隻是理也！盛則便有衰，晝則便有夜，往則便有來！(《遺書(shu) 》卷十五)

道則自然生生不息。(同上)

道則自然生萬(wan) 物。(同上)

近取諸身，百理具在。屈伸往來之義(yi) 隻於(yu) 鼻息之間見之。屈伸往來隻是理，不必將既屈之氣複為(wei) 方伸之氣。生生之理，自然不息。(同上)

如果據這些語錄，說程頤所講“性”是“自然趨勢”，也是錯誤的。

四、對朱熹《仁說》之解讀

“仁”是儒家思想的核心。孟子以惻隱之心釋仁，漢儒以“二人偶”說仁。程顥以天地萬(wan) 物一體(ti) 說仁，又以手足痿癉為(wei) 不仁。程頤以“公而以人體(ti) 之”講仁。朱子在《論語集義(yi) 》《論語訓蒙口義(yi) 》等著作中發揮二程思想，對仁的解說無創見，但乾道八年寫(xie) 《仁說》卻提出全新的觀點與(yu) 說法。《仁說》說：

天地以生物為(wei) 心者也，而人物之生又各得乎天地之心以為(wei) 心者也，故語心之德，雖其總攝貫通無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣。(《文集》卷六十七)

以“天地生物之心”作為(wei) 仁的天道根源或形上根據，以“愛人利物之心”說仁。這是繼承《易傳(chuan) 》、漢易及周敦頤《太極圖說》與(yu) 《通書(shu) 》而加以創新的。朱熹解《太極圖說》，提出：“蓋人物之生，莫不有太極之道焉。然陰陽五行，氣質交運，而人之所稟獨得其秀，故其心為(wei) 最靈，而有以不失其性之全，所謂天地之心，而人之極也。”(《太極圖說解》)其義(yi) 和《仁說》一致。

《仁說》包含有兩(liang) 個(ge) 係統：一是自然陰陽理氣係統；一是“天地生物之心(太極、誠體(ti) )”的道德價(jia) 值係統。離開春夏秋冬，元亨利貞無所憑依，而無以表現其為(wei) 生物之德；離開元亨利貞，春夏秋冬也將隻是一純自然現象，而無以表現“天地好生之大德。故朱熹說：

須知所謂純粹至善者，便指生物之心，方有著實處也。(《文集》卷四十七《答呂子約》)

天地之帥，則天地之心，而理在其中也。(《語類》卷六十八)

要識仁之意思，隻是一個(ge) 渾然溫和之氣，其理則天地生物之心。(《語類》卷六)

天地之心是仁。人之稟賦接得此天地之心，方能有生，故惻隱之心在人亦為(wei) 生道也。(《語類》卷九十五)

“天地生物之心”是《複·彖》提出的。《朱子語類》卷七十一雲(yun) ：“伊川言‘一陽複於(yu) 下，乃天地生物之心’一段，蓋謂天地以生生為(wei) 德，自‘元亨利貞’乃生物之心也。但其靜而複，乃未發之體(ti) ；動而通焉，則已發之用。一陽來複，其始生甚微，固若靜矣。然其實動之機，其勢日長，而萬(wan) 物莫不資始焉。此天命流行之初，造化發育之始，天地生生不已之心於(yu) 是而可見也。若其靜而未發，則此之心體(ti) 雖無所不在，然卻有未發見處。此程子所以以‘動之端’為(wei) 天地之心，亦舉(ju) 用以該其體(ti) 爾。”又雲(yun) ：“十月陽氣收斂，一時關(guan) 閉得盡。天地生物之心，固未嚐息，但無端倪可見。惟一陽動，則生意始發露出，乃始可見端緒也。言動之頭緒於(yu) 此處起，於(yu) 此處方見得天地之心也。……在人則喜怒哀樂(le) 未發時，而所謂中節之體(ti) 已各完具，但未發則寂然而已，不可見也。特因事感動，而惻隱、羞惡之端始覺因事發露出來，非因動而漸有此也。”以“天地生物之心”對應人“喜怒哀樂(le) 未發時”之心。以“陽氣發動”對應“因事感動，而惻隱、羞惡之端始覺因事發露出來”之情。這是心學講法。

《仁說》總結說：

蓋仁之為(wei) 道，乃天地生物之心即物而在。情之未發而此體(ti) 已具，情之既發，而其用不窮(遍及一切感應接應之物而無所限)。誠能體(ti) 而存之，則眾(zhong) 善之源、百行之本，莫不在是。此孔門之教所以必使學者汲汲於(yu) 求仁也……

認為(wei) 本心仁體(ti) 是萬(wan) 事萬(wan) 化與(yu) 百行之本，故學者求仁之要隻在存其本有之仁心以修、齊、治、平；而存心之要則在克除己私，複乎天理，也即複乎仁心之明，使之無所不在，無不周流貫徹，即便讓國、餓死，也決(jue) 不使仁心受害，而寧肯“殺身以成仁，舍身以取義(yi) ”。心學思想極其鮮明圓融。

馮(feng) 友蘭(lan) 先生說朱熹“‘天地生物之心’是一純邏輯的講法”⑩。牟宗三先生則將其置於(yu) 理氣兩(liang) 分、形上形下的架構下加以解構，說：“天地生物之心，若從(cong) 正麵有心而觀之，心隻是理之定然義(yi) ，心被吞沒於(yu) 理。‘天地無心而成化’，若從(cong) 反麵無心之義(yi) 而觀之，心隻成氣化之自然義(yi) ，心被吞沒於(yu) 氣。”“天地生物之心被融解為(wei) 理與(yu) 氣，其自身遂成虛托。”(《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》第三冊(ce) ，第236頁)這是以西解中導致的錯解。

朱熹《孟子集注》說：“仁義(yi) 禮智皆天所與(yu) 之良貴，而仁者天地生物之心，得之最先而兼統四者，所謂元者善之長也，故曰尊爵。在人則為(wei) 本心全體(ti) 之德。”《孟子或問》卷一發揮說：“不忍者心之發，而仁者天地生物之心而人之所以為(wei) 心者也。是心之存，則其於(yu) 親(qin) 也，必知所以親(qin) 之；於(yu) 民也，必知所以仁之；於(yu) 物也，必知所以愛之矣。然人或蔽於(yu) 物欲之私而失其本心之正，故其所發有不然者；然其根於(yu) 天地之性者則終不可得而亡也。故間而值其不蔽之時，則必隨事而發見焉……古之聖王所以博施濟眾(zhong) 而仁覆天下，亦即是心而推之而已(此即孟子推廣、擴充之極好闡釋)，豈自外至哉。’”《朱子語類》卷五十載：“人皆有不忍人之心者，是得天地生物之心為(wei) 心也。蓋無天地生物之心，則沒這身。才有這血氣之身，便具天地生物之心矣。”程顥講手足痿癉為(wei) 不仁，朱熹亦以“天地生物之心”解之，謂：“蓋謂仁者，天地生物之心，而人物所得以為(wei) 心，則是天地人物莫不同有是心，而心德未嚐不貫通也。雖其為(wei) 天地，為(wei) 人物，各有不同，然其實則有一條脈絡相貫。故體(ti) 認得此心，而有以存養(yang) 之，則心理無所不到，而自然無不愛矣。才少有私欲蔽之，則便間斷，發出來愛，便有不到處。故世之忍心無恩者，隻是私欲蔽錮，不曾認得我與(yu) 天地萬(wan) 物心相貫通之理。故求仁之切要，隻在不失其本心而已。若夫‘博施濟眾(zhong) ’，則自是功用，故曰‘何幹仁事’，言不於(yu) 此而得也。”(《朱子語類》卷九十五)將朱熹這些重要思想一律說成“虛脫”，朱熹就不成其為(wei) 朱熹，中國哲學亦不成其為(wei) 中國哲學了。

馮(feng) 友蘭(lan) 、牟宗三、勞思光諸先生之所以會(hui) 對上述中國哲學史之重要思想錯解，原因即在於(yu) 對《周易》及漢代易學沒有正確認識。

勞思光先生認為(wei) 中國哲學的特點是講所謂“主體(ti) 性”，但漢人思想完全違背這點，勞先生斥其為(wei) “卑陋無足道”。他的《新編中國哲學史》漢代部分隻勉強講了《淮南子》、揚雄、王充。對董仲舒與(yu) 漢代易學皆一刪了事。牟宗三先生認為(wei) 中國哲學以孔孟為(wei) 正統，主要特點是講心體(ti) 性體(ti) “既存有，又活動”。董仲舒思想乃“氣化宇宙論”，是孔孟的大倒退。馮(feng) 友蘭(lan) 先生認為(wei) 中國哲學主題是講一般與(yu) 個(ge) 別，共相與(yu) 殊相的關(guan) 係，雖對董仲舒思想有解說，但沒有講《京氏易傳(chuan) 》，更沒有把它與(yu) 董仲舒的陰陽五行天道運行圖式相聯係。他的《中國哲學史新編》專(zhuan) 辟一章講《緯書(shu) 中的世界圖式》，據《乾鑿度》講陰陽、四象、四時、八卦，卻沒有五行。據《乾坤鑿度》講“太易從(cong) 無入有”，亦無五行；認為(wei) “緯書(shu) 的這種宇宙發生論是經過道教而傳(chuan) 至周敦頤的”。(《中國哲學史新編》中冊(ce) ，第214頁)故對周之《太極圖說》不能從(cong) 源流與(yu) 發展上，從(cong) 與(yu) 漢代易學的聯係上作正確解讀而錯解，不是偶然的。

追溯而上，則皆由於(yu) 諸先生對《周易》不能有正確認識。馮(feng) 先生說：“從(cong) 來源上說，《周易》完全是占卦的書(shu) 。人在占卦時，對於(yu) 卦辭和爻辭總還有一些解釋。這些解釋有一大部分也是從(cong) 當時的生活經驗和生產(chan) 知識得來的，所以其中也有一定的合理的成分。”(《中國哲學史新編》上冊(ce) ，第84頁)零零碎碎，評價(jia) 是很低的。勞思光先生認為(wei) 陰爻陽爻兩(liang) 符號僅(jin) 表奇偶。卦爻辭的意義(yi) 僅(jin) 由其排列可見出有“物極必反”之義(yi) 。乾坤列於(yu) 六十四卦之首，“乾”表形式義(yi) ，“坤”表質料義(yi) ，有如亞(ya) 理士多德所講形式因、質料因。(11)其解說與(yu) 中國文化背景及《周易》本義(yi) 與(yu) 文化背景完全脫離。

馮(feng) 、牟、勞等先生不了解，作為(wei) “文本”，《周易》有“聖人之道四焉”，占卜隻是其用之一。許多卦體(ti) 與(yu) 卦名及卦辭爻辭皆精心編纂，實乃周人曆史經驗與(yu) 哲學智慧之凝聚，亦乃其人生經驗與(yu) 政治智慧之總結，反映了周人文化與(yu) 哲思之極高水平及中國文化與(yu) 智慧之特異精神。例如：泰卦與(yu) 否卦反映“天視自我民視”之曆史經驗與(yu) 教訓。“拔茅茹以其彙”，認為(wei) 抓住了這個(ge) 總綱與(yu) 根本，即可政通人和。否則即會(hui) 處處碰壁，閉塞難行。謙卦講謙德無一不吉。坤卦講為(wei) 臣為(wei) 下之道。“履霜堅冰至”，踏實負重，厚德載物，必有好結果。乾卦講“乾乾夕惕”，養(yang) 精蓄銳，奮起有為(wei) ，可以終登高位。大過卦講君子“獨立不懼”，“枯楊生稊”，“枯楊生華”，“遁世無悶”。如此等等。至《大象傳(chuan) 》，對各卦宗旨有簡明而水平極高的總結，成為(wei) 政治、人生、道德和哲學的極好教材。(12)《係辭》《說卦》等即是在此基礎上進一步把《周易》推進至新階段的。

“五四”提倡民主與(yu) 科學，伴隨而有疑古思潮的當紅。《周易》被認為(wei) 主要是占卜迷信之書(shu) ，是科學的對立麵，應予批判否定。諸先生的中國哲學史研究中對《周易》的看法反映了這一思潮的影響。

在方法上，諸先生之中國哲學史研究往往以西套中，以論帶史，也是受當時全盤西化潮流影響的結果。牟先生、勞先生雖講中國文化的主體(ti) 性，但並未能真正挺立中國文化的主體(ti) 性，仍深陷於(yu) 這種思潮而不自知。

現在我們(men) 進入新時代了，應該有新的真正能挺立中國文化主體(ti) 性的《中國哲學史》著作。對《周易》經傳(chuan) 及其發展史之正確解讀，乃是新《中國哲學史》成功的最重要的前提。諸先生的中國哲學史著作，反映他們(men) 時代的時代精神，其正麵的積極貢獻應予充分肯定，不能否定。但從(cong) “五四”到現在，一百年過去了。中國現在進入了社會(hui) 主義(yi) 新時代，新時代有新時代的條件和要求。寫(xie) 出一部新的中國哲學史，為(wei) 民族文化自信樹立堅實基礎，這是研究《周易》之學人所責無旁貸的。

注釋：

①馮(feng) 友蘭(lan) 《中國哲學史新編》上冊(ce) ，北京：人民出版社，1998年，第334—335頁。下引該書(shu) ，僅(jin) 隨文標注書(shu) 名、冊(ce) 數與(yu) 頁碼。

②轉引自陳鼓應《老子注譯及評介》，北京：商務印書(shu) 館，2009年，第231頁。

③參見鄭吉雄《易圖象與(yu) 易詮釋·周敦頤〈太極圖〉及其相關(guan) 詮釋問題》，台北：樂(le) 學書(shu) 局，2002年，第239頁。

④參見侯外廬等主編《宋明理學史》(上)，北京：人民出版社，1984年，第58、61頁。

⑤參見牟宗三《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》第一冊(ce) ，台北：正中書(shu) 局，1968年，第358頁。下引該書(shu) ，僅(jin) 隨文標注書(shu) 名、冊(ce) 數與(yu) 頁碼。

⑥參見勞思光《新編中國哲學史》三卷上，台北：三民書(shu) 局，1983年，第104頁。

⑦劉大鈞《周易納中筮法》，北京：學林出版社，2012年，第6頁。

⑧勞思光《新編中國哲學史》三卷上，第105頁。

⑨勞思光《新編中國哲學史》三卷上，第107頁。

⑩參見馮(feng) 友蘭(lan) 《新理學·性心》，載《三鬆堂全集》第四卷，鄭州：河南人民出版社，1986年。

(11)參見勞思光《新編中國哲學史》一卷，第83頁。

(12)參見金春峰《人文典範的原創——〈周易〉導讀與(yu) 簡注》，北京：東(dong) 方出版社，2010年；劉大鈞《周易概論》，成都：巴蜀書(shu) 社，2008年。

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