朱子與(yu) 康德敬論的比較

作者：楊祖漢（台灣“中央大學”哲學研究所，中文係特聘教授）

來源：《杭州師範大學學報.社會(hui) 科學版》2018年第4期

時間：孔子二五七零年歲次己亥正月廿八日庚子

          耶穌2019年3月4日

內(nei) 容提要：朱子的持敬論是其成德之教的關(guan) 鍵工夫。當代牟宗三先生認為(wei) 朱子的持敬，是“空頭的涵養(yang) ”，並不能夠給出真正的道德實踐之動力。筆者對此說給出了討論，又擬通過康德論尊敬的意義(yi) ，說明朱子的持敬工夫也有如康德所說的對道德法則的了解，而自然產(chan) 生尊敬之義(yi) 。當然，康德之論尊敬，特別強調人在了解道德法則是以無條件的令式以直接決(jue) 定人的意誌時，人感受到自己的意誌不可能如此純粹地隻受道德法則的決(jue) 定，由是而產(chan) 生慚愧、謙卑之情。此種謙卑之情，對於(yu) 尊敬的產(chan) 生是很重要的，而此義(yi) 在朱子則沒有強調。

關(guan) 鍵詞：朱子/牟宗三/康德/尊敬/謙卑/Zhu Xi/Mou Zongsan/Kant/reverence/humility

一、牟宗三先生對朱子持敬工夫的衡定

牟宗三先生認為(wei) 朱子的持敬的工夫是“空頭的涵養(yang) ”[1](P.210)，這是研究宋明理學的學者所周知的。所謂空頭的涵養(yang) ，牟先生之意是認為(wei) 朱子主張心理為(wei) 二，理是心的認識的對象，心要通過格物窮理才能真正了解性理的意義(yi) ，能明理才能依理而有道德實踐產(chan) 生出來。由於(yu) 是心理為(wei) 二，則朱子所說的心，不能是孟子陸王所肯定的心即理的心，不能當下“逆覺體(ti) 證”本心。如果是如此，則朱子所說的心是“氣心”，並非道德的本心。雖然，朱子很強調持敬的工夫，以“敬”來要求生命整齊嚴(yan) 肅，而以這種專(zhuan) 一嚴(yan) 肅的心理狀態來做為(wei) 格物窮理的根據。心能持敬，便能平靜清明，心靜則理明；而在明理之後，也因為(wei) 有持敬的工夫，能使心依理的規定而實踐，這是朱子所謂的敬貫動靜的工夫，亦是朱子的成德理論的一個(ge) 關(guan) 鍵性的工夫。牟先生認為(wei) 雖然持敬在朱子的工夫理論上十分重要，但由於(yu) 心是氣心，則雖有持敬的工夫，但此工夫是用在現實的心靈上，並不能讓本心呈現而產(chan) 生由本心、本體(ti) 給出的要求自己能無條件地給出道德實踐的動力。這所謂的道德動力，是能夠相應於(yu) 無條件的律令而行的自我要求。能相應無條件律令而行即是能排除現實生命的種種欲求，或受之前的事情之影響，隻因為(wei) 是理的緣故，隻因為(wei) 此行為(wei) 是義(yi) 務之故而行。這種排除其他的力量的影響，隻為(wei) 了理所當然之故而行的力量，並不同於(yu) 現實生命的種種能力(如本能、心理情緒、知覺運動、利害的考慮等)，而是一種稱理而發、自發自決(jue) 的力量。這種力量在肯定心即理的孟子、陸王的係統是可以給出很清楚的說明的。如孟子說“人之有是四端也，猶其有四體(ti) 也”、“知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達”(《公孫醜(chou) 上》)，又說“此天之所與(yu) 我者，先立乎其大者”(《告子上》)。這是點出了人的生命中有無條件而自發的，其本身就是理的實踐力量。能讓這種力量呈現，人就可以實踐道德、服膺義(yi) 務，即能無條件地行所當行。如果朱子並不肯定人有這種心即理的心的活動呈現，不能由逆覺體(ti) 證而顯本心，而要通過窮事物之理作為(wei) 心所依循，則這種工夫理論不能讓本心呈現。本心不呈現，則在明理之後，也是心理為(wei) 二，此理不能給出活動性，於(yu) 是理是靜態的存有，而心是氣心。對於(yu) 不是理的氣心此一主體(ti) ，如何能依不同於(yu) 心而要對心作規範的理呢?故朱子需要以“敬”的工夫來使心合理，而且認為(wei) 敬的工夫是心去明理，然後依理而行，整個(ge) 活動所必須要的工夫，如上文所說的敬貫動靜。但是否加上了持敬的工夫就可以使心一定能夠明理，即從(cong) 理而行呢?牟先生認為(wei) 此是沒有保證的，即是說若心是氣心，則以敬去涵養(yang) 也隻是涵養(yang) 氣心，並不能讓心生出自發無條件的實踐的要求。即以敬要求心要嚴(yan) 整、莊敬，讓理性的法則為(wei) 心所接受，這一種是外加的而且是用在氣上的工夫，並不必能產(chan) 生自發的、合於(yu) 理的要求。如果是這樣，則持敬的工夫雖然在朱子是那麽(me) 的關(guan) 鍵，但對於(yu) 真正道德行動的產(chan) 生，也隻能是外緣的、輔助的工夫，非本質的工夫。

牟先生在討論程明道所說“‘天地設位，而易行乎其中’，隻是敬也。敬則無間斷。體(ti) 物而不可遺者，誠敬而已矣，不誠，則無物也”一段文獻時，認為(wei) 明道之言敬之為(wei) “無間斷”，是從(cong) 道體(ti) 的“於(yu) 穆不已”來說的，故此“敬”也可以從(cong) 體(ti) 上來說，而說“敬體(ti) ”，如同言“誠體(ti) ”；從(cong) 人的生命上說，就是“純亦不已”的活動，也可以說此敬是即工夫即本體(ti) 的。[2](PP.33-36)牟先生對明道如此言敬之意義(yi) ，詮釋當然是非常恰當的，由此牟先生認為(wei) 朱子之言敬，並不合明道之意。朱子對於(yu) 明道此義(yi) 之敬的評論是“說得闊，使人難曉”，可見朱子對於(yu) 從(cong) 體(ti) 上說敬，即從(cong) 心體(ti) 、性體(ti) 或真生命當下呈現而表現的敬的意義(yi) ，是不能了解或不讚成的。牟先生此處區分了從(cong) 道體(ti) 的活動上言敬與(yu) 從(cong) 涵養(yang) 氣心言敬的兩(liang) 個(ge) 型態。

二、朱子言敬的工夫的根源動力

對於(yu) 朱子言敬的工夫的涵義(yi) ，持敬在朱子的理論中，是否有真實的動力來源的問題，我近年發表了一些論文，試圖說明朱子之言敬可能是有相應於(yu) 真正的道德實踐的動力來源，未必如牟先生所說，朱子的持敬工夫隻是用在氣心上，而為(wei) 空頭的涵養(yang) ，現擬再加申論。我的看法從(cong) 兩(liang) 方麵來說：

(一)根據朱子有從(cong) 良心呈現而提撕猛省以言敬的文獻，證明朱子的敬的工夫是有於(yu) 良心呈現或發用時，馬上用工夫的說法。如果是這樣來說敬，則敬是以良心發用時給出的力量作為(wei) 根據的。如果是如此則不能說朱子之言敬，是外加的工夫，而且是用在氣心上。當然朱子所說的良心呈現或良心發現並不表示他肯定心即理的本心或理是活動的。朱子沒有心即理的肯定，這是無疑的。但雖如此，朱子是肯定心中有理的發用呈現的。朱子在討論《大學》的“明德”時，明白地說明德隨時彰顯①，朱子言“明德”固然有從(cong) 性或者從(cong) 心說的不同，但不管如何規定明德，此明德是仁義(yi) 禮智等德性，而且是可以在每個(ge) 人的心中顯露出來的，這一點也是無疑的。如果能說朱子所言之心是隨時有明德的彰顯的，則心中隨時都會(hui) 有仁義(yi) 禮智之理的流露，這也是可以肯定的。②如果是如此，則良心呈現時，作提撕猛省的工夫，使生命振作、嚴(yan) 肅的所謂持敬的工夫，就不會(hui) 是沒有根源的空頭的涵養(yang) ，而是有良心作為(wei) 根源動力的。朱子有一段話明顯表示此意：

向來妄論持敬之說，亦不自記其雲(yun) 何。但因其良心發見之微，猛省提撕，使心不昧，則是做工夫底本領。本領既立，自然下學而上達矣。若不察於(yu) 良心發見處，即渺渺茫茫，恐無下手處也。[3](P.671)

雖然牟先生認為(wei) 朱子此條所說的義(yi) 理仍屬於(yu) 中和舊說階段的講法，認為(wei) 在中和新說成立之後，就不會(hui) 有這種近於(yu) 孟子、陸王的逆覺體(ti) 證的工夫，但據王懋竑《朱熹年譜》所附的《朱子論學切要語》，朱子此意於(yu) 良心流露時提撕猛省的說法，於(yu) 中晚年的言論中還是常有的。③在錢穆先生《朱子新學案》述朱子論敬處，亦錄有多條從(cong) 提撕言敬，於(yu) 提撕中使心繼續其光明之語，如雲(yun) ：

人之為(wei) 學，千頭萬(wan) 緒，豈可無本領?此程先生所以有持敬之語。隻是提撕此心教它光明，則於(yu) 事無不見，久之自然剛健有力。[4](P.311)

學者常用提省此心，使如日之升，則群邪自息。它本自光明廣大，自家隻著些子力去提省照管它便了。不要苦著力。著力則反不是。[4](P.315)

由此二條可證朱子認為(wei) 人心中本有光明，提撕省察就可以維持此光明，不需故意著力。故可證持敬的工夫，在朱子的理解，是有心中本具的光明作為(wei) 實踐的動力者。

當然需要注意朱子所謂的良心，並非是心即理之心。對於(yu) 朱子之意，我們(men) 可以如此表示：此良心是心對於(yu) 道德性理本有所知的作用、表現，即理在知中顯發出來。此義(yi) 可以引朱子一段話來證：

大凡道理皆是我自有之物，非從(cong) 外得。所謂知者，便隻是知得我底道理，非是以我之知去知彼道理也。道理固本有，用知，方發得出來。若無知，道理何從(cong) 而見

朱子說“理”是我的理，但必須要通過“知”才能把此理顯發出來，故朱子此處所言之“知”，是與(yu) 理關(guan) 聯在一起的，知中有理的顯現，而越能發揮此知，則理便越能呈現。朱子在《大學章句》中所說的“蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理；惟於(yu) 理有未窮，故其知有不盡也”(《大學章句·格致補傳(chuan) 》)，也應該從(cong) 知與(yu) 理是關(guan) 聯在一起的來了解。知中本來有理，或說人本來是知理的，但由於(yu) 此知不夠真切，故所知的理也不能充分朗現其意義(yi) 。如果把此知理之知充分發揮，則理的意義(yi) 也會(hui) 完全朗現出來，此時理亦充分表現其作用。理的作用在於(yu) 決(jue) 定意誌，產(chan) 生道德行動。如果這樣解釋是可通的，則致知是致其知理之知，並非隻是認知之知而已，在致知中，理也隨著知之致而步步朗現。由於(yu) 有理在其中做基礎，而又隨著知而步步朗現，故致知的工夫也是有理作為(wei) 根源的；並非本不知理，而要從(cong) 外在事物中尋找此理，故朱子說致知是“因其已知之理而益窮之，以求致乎其極”(《大學章句·格致補傳(chuan) 》)。此義(yi) 也可以用程伊川所謂的“常知”與(yu) “真知”的區別來說明。在伊川談虎色變[6](P.147)的例子中，認為(wei) 人對仁義(yi) 禮智的了解是本有的，隻是能真知仁義(yi) 禮智，人才會(hui) 一定去實踐，這種對於(yu) 道德之理的肯定與(yu) 決(jue) 然的付諸實行，所謂“真知”，就必須要通過格物窮理的工夫然後才可以有。雖然真知是通過格物窮理之後才能達到的境界，但這不妨礙人對於(yu) 道德之理的常知之隨時呈現。如果此說可通，就可以知朱子的持敬工夫，是有理在其中而為(wei) 根源動力者。

(二)如果可以說在朱子的理論係統中，是有人對於(yu) 道德之理本有所知的肯定，則不隻是持敬可以是於(yu) 明德發用時的工夫；也可以理解，在未發時若作涵養(yang) 的工夫，亦是有本具之理在其中起作用的。此是說如果人心對於(yu) 性理本有所知，則在情緒還沒有發用時，如果能維持心氣平靜的狀態，則人對於(yu) 道德法則的本知，就可以作為(wei) 此時生命活動的一種理性的主宰力量。在情緒未發時，人的生命情況相對的比較穩定，而此時當然容易讓對於(yu) 理為(wei) 本知的心作為(wei) 生命活動的根據或主宰。心氣平靜時，生命中的理性當然是容易發揮作用的。如果朱子認為(wei) 人對於(yu) 理是本來有所知，明德或明命(天之明命)是人人本有的，則在未發時涵養(yang) 正是使生命中的理性的力量起作用的工夫，朱子在中和問題論定之後，對於(yu) 未發時涵養(yang) ，有以下的論述：

據此諸說，皆以思慮未萌，事物未至之時，為(wei) 喜怒哀樂(le) 之未發。當此之時，即是心體(ti) 流行，寂然不動之處，而天命之性體(ti) 段具焉。以其無過不及，不偏不倚，故謂之中。然已是就心體(ti) 流行處見，故直謂之性則不可。……未發之中，本體(ti) 自然，不需窮索。但當此之時，敬以持之，使此氣象常存而不失，則自此而發者，其必中節矣。此日用之際本領工夫。[7](P.1234)

此段說未發時心體(ti) 流行而天命之性當體(ti) 具焉，此“具”當該是心具，據上文分析，朱子是可以說心本具性理的。牟先生則認為(wei) ，此具應理解為(wei) “心性平行為(wei) 二”、“由心之寂然見性體(ti) 之渾然”，故心不能必然發而皆中節。[1](PP.138-139)又說此具是性具，而非心具。[8](P.95)即他認為(wei) 朱子此句是說於(yu) 未發之心體(ti) 中，性理是以渾然的方式存在，即仁義(yi) 理智都渾然而在，並未具體(ti) 地彰顯其意義(yi) 。但朱子之文意亦可就心中本具性來說，從(cong) 前文的論述亦可證朱子確有心本具性的想法。由於(yu) 心本具性或心本知理，故人在情緒未發時以敬涵養(yang) ，就可以保持心合理的狀態。朱子在上引文中說於(yu) 未發時不需窮索，以敬持之，便可以使氣象常存不失。所謂氣象應是指理在心中，而心合理的氣象。如果說於(yu) 未發時隻需作以敬涵養(yang) 的工夫，就可以維持心合理的氣象，則此涵養(yang) 工夫就不能說隻是涵養(yang) 氣心而已，應有性理之作用在其中。

故依上述，朱子之言持敬工夫，不論是在涵養(yang) 或是在省察時，都有理的作用作為(wei) 工夫的根源。故涵養(yang) 與(yu) 省察可以是互相補充的工夫，也可以說涵養(yang) 與(yu) 窮理是相互促進的工夫。朱子下麵一段話可以表示此義(yi) ：

工夫用力處在敬，不在覺。上蔡雲(yun) ：“敬是常惺惺法”，此言得之。但不免有便以惺惺為(wei) 仁之意，此則未穩當耳。窮理涵養(yang) 要當並進，非稍有所知，無以致涵養(yang) 之功。非深有所存，無以盡義(yi) 理之奧。正當交相為(wei) 用，而各致其功耳。[4](P.315)

“非稍有所知，無以致涵養(yang) 之功”，即從(cong) 對道德之理之本知、常知，以致涵養(yang) 之功；而涵養(yang) 之功用久了，對本知之理“深有所存”，便可盡義(yi) 理之奧。二者相關(guan) 聯，相持而共長。以上可以說明朱子的持敬工夫，不論在動或靜、涵養(yang) 或省察之時，都是有理在其中起作用的工夫，故不能說朱子的持敬是隻用在氣心上，或說為(wei) “空頭的涵養(yang) ”。持敬的工夫會(hui) 讓本有光明的心持續其光明，也可以使心具理或合理的氣象維持不失。上述朱子言敬之意，在他討論《大學》“顧諟天之明命”之句意時，有很好的表達，而且也有進一層的說法：

先生問：“‘顧諟天之明命’，如何看?”答雲(yun) ：“天之明命，是天之所以命我，而我之所以為(wei) 德者也。然天之所以與(yu) 我者，雖曰至善，苟不能常提撕省察，使大用全體(ti) 昭晰無遺，則人欲益滋，天理益昏，而無以有諸己矣。”曰：“此便是至善。但今人無事時，又卻恁昏昏地；至有事時，則又隨事逐物而去，都無一個(ge) 主宰。這須是常加省察，真如見一個(ge) 物事在裏，不要昏濁了他，則無事時自然凝定，有事時隨理而處，無有不當。”[5](P.316)

按此段朱子弟子(此條為(wei) “道夫”所錄)對朱子所問的回答，言人當注目於(yu) 天所予人的明命，而提撕省察，使其全體(ti) 大用昭晰無遺，此便是上文所說從(cong) 良心呈現時提撕猛省而持敬之意。所謂全體(ti) 大用固然是就性體(ti) 說，但也關(guan) 連到心，性理在心中而可以常目在之。故此持敬之道是有性理或明命在心中起作用的，並非隻用功於(yu) 氣心而已。弟子所說的應是朱子平日的訓言，故可以據弟子的回應來理解朱子之意。朱子的評論則表示人不管在有事無事，都需以此明命為(wei) 主宰，常加省察，如同有一物事在此。這一種“顧諟天之明命”的工夫，是在心上做存心的工夫，能存心則具於(yu) 心的性理就可以起作用，而於(yu) 無事時自然貞定，有事時隨理而處，此即敬貫動靜之意，此意複可見下一條《語類》：

“顧諟天之明命”，古注雲(yun) ：“常目在之。”說得極好。非謂有一物常在目前可見，也隻是長存此心，知得有這道理光明不昧。方其靜坐未接物也，此理固湛然清明；及其遇事而應接也，此理亦隨處發見。隻要人常提撕省察，念念不忘，存養(yang) 久之，則是理愈明，雖欲忘之而不可得矣。孟子曰：“學問之道無他，求其放心而已矣。”所謂求放心，隻常存此心便是。存養(yang) 既久，自然信向。決(jue) 知堯舜之可為(wei) ，聖賢之可學，如菽粟之必飽，布帛之必暖，自然不為(wei) 外物所勝。若是若存若亡，如何會(hui) 信，如何能必行?又曰：“千書(shu) 萬(wan) 書(shu) ，隻是教人求放心。聖賢教人，其要處皆一。苟通得一處，則觸處皆通矣。”[5](P.316)

此段言所謂對天之明命常目在之，並非指有一可見的事物在眼前，而是言隻長存此心之工夫。此表示朱子並不主張把性理看作是一個(ge) 光明而可以做為(wei) 我們(men) 認知對象的事物。他主張的工夫是隻要長存此心。固然理是光明的事物，但知理是在常存此心，在理之發現(於(yu) 日常事物可見)處猛省提撕。如果隻用存心的工夫，就可以達到此段所說的動靜皆能合理的效果，則此存心的工夫，就可以明理，也可以於(yu) 動靜時皆合理。當然此存心或求放心，是省察、涵養(yang) 兩(liang) 方麵之工夫，都在其內(nei) 。涵養(yang) 省察兩(liang) 麵的工夫可以用存心來概括，故此存心之工夫，是最為(wei) 扼要而亦最有效果的。朱子對此工夫最為(wei) 重視，認為(wei) 聖賢千書(shu) 萬(wan) 書(shu) 隻是說此工夫。且認為(wei) 此是“一”，即乃是工夫的要訣，於(yu) 此一處用功，便可觸處皆通。如果是這樣，則存心當然不隻是存養(yang) 氣心，而是存養(yang) “理具於(yu) 心”之心。如果不是理本具於(yu) 心，則朱子強調隻需長存此心，就不能達到文中所說的效果。如果存養(yang) 的隻是氣心，則朱子應強調對於(yu) 性理的認識，但從(cong) 文中所說的“非謂有一物常在目前可見”得知朱子認為(wei) 存心就可以明理，不必對於(yu) 光明的性理另作想象。故朱子之意，明白表示人能存得心，便能窮得理。④朱子此段對於(yu) 未發及已發時該做的工夫，給出了明白的規定，他認為(wei) 未發時“此理固湛然清明”，即在喜怒哀樂(le) 未發時，用此存心的工夫，則理在心就會(hui) 能維持湛然清明；而在已發(遇事應物)時“此理亦隨處發見”，表示了此理在人的應事接物的生活中本已隨處發現，若用存心的工夫，則便能深切明白，欲忘之而不可得。由朱子這些文句可以看到，朱子是主張性理本在心，理本已隨著人的應事接物而表現，現在用存心的工夫是把本有的再加強。由此可見我們(men) 的確可以用朱子肯定人對性理本有所知，然後用工夫使心的具理、知理達到穩固而真知的地步，來說明朱子的工夫理論。而此存心的工夫當然也就是持敬的工夫，故吾人可以說朱子的持敬的工夫，是有性理的作用在其中的。由於(yu) 心本具理，故於(yu) 未發時存心，就可以維持或加強此心合理的正常的生命氣象。在涵養(yang) 中亦有提撕省察的作用在。又由於(yu) 心本知理，故在已發而應事接物時，性理會(hui) 隨處發現，而此時人就可以做出省察，對隨處發現的理做更進一步的了解。於(yu) 是這兩(liang) 種工夫都是有根源的工夫，或是本有的性理在心中起用，或是由心對於(yu) 理本有所知之知，而隨著應物而表現性理的意義(yi) 。既是有根源的工夫，則用此等工夫就會(hui) 有確定的效果給出來。故上引文說“存養(yang) 既久，自然信向”。所謂“信向”，是因為(wei) 相信而有一定的向往。此向往是“必於(yu) 此，而不於(yu) 彼”的向往，即是由存養(yang) 久與(yu) “真知”而產(chan) 生的對道德實踐的強烈肯定，要求自己非如此實踐不可。故下文說“決(jue) 知堯舜之可為(wei) ，聖賢之可學，如菽栗之必飽，布帛之必暖，自然不為(wei) 外物所勝”。這就是由真知而產(chan) 生的非要如此實踐不可的強烈的自我要求，對人應作道德實踐，有如菽粟必能飽足，布帛必能暖身的肯定、相信，由此就可以產(chan) 生無條件實踐的動力。

朱子此段所言的“求放心”，當然不必合於(yu) 孟子原意。孟子“求放心”如牟先生所說，是逆覺人本有的本心，所謂“求則得之”，即在求放心時本心便馬上呈現；朱子的求放心不是此意，但據上文的分析，朱子認為(wei) 人在長存此心時，就可以明理而隨物表現性理，則朱子所說的求放心，亦並非隻存養(yang) 氣心而已，朱子不主張“心即理”這是很確定的，但心不即理並不表示理不能本具心中，吾人可以在心即理與(yu) 心是氣的區分外，說心雖不即是理，但心亦非隻是氣；即雖說心不是理，但心中有理，心本知理。即表示在人的現實經驗的心靈主體(ti) 中，雖然心不是理，但也不能說心對於(yu) 理完全無知。韓國朝鮮朝的儒學在討論有關(guan) 心的存有地位一問題上，主理派的李退溪及其後學曾強調了“心是理氣合”之義(yi) ⑤，即表示心不能隻從(cong) 氣來看，心中本來就有理的作用在，雖然經過李栗穀理氣論的強調，“心是氣”之論比較盛行，但主理派也並沒有放棄此義(yi) ，在李寒洲、李華西的有關(guan) 心與(yu) 理的關(guan) 係說法中，都含有心不能隻從(cong) 氣來理解之義(yi) ，這種對心的理解是很值得重視的。我們(men) 平常的心靈固然不能常是惻隱的本心、良知的流露，即不能“滿腔子都是惻隱之心”，但也隨時有對道德之知在起作用，對於(yu) 服膺義(yi) 務是無條件的實踐這一意義(yi) ，也是一般人隨時都能了解的，故在未發時涵養(yang) 此心，及已發時省察自己的行為(wei) ，應該都很容易維持性理的作用及了解性理的意義(yi) 的。故對於(yu) 此現實的心靈，或對於(yu) 性理本有所知之心，規定其為(wei) 是“理氣合”的，應該很合情理。心是理氣合之說出於(yu) 陳淳所記的朱子語，在陳淳本人的著作中有更明白的表示。[9](P.11)[10](PP.739-742)當然，心是理氣合之義(yi) 是否可以成立，也是很難處理的問題，好像心若不是本心，或不肯定心可以是即理之心，則心便應該是氣心，是物質性的，很難在這兩(liang) 者之外另說一介乎理、氣之間，具備理、氣兩(liang) 種性質的心，這確很難說通。但此說可以表達在人的現實生命活動中，的確隨時有對道德律的了解，隨時有良心未泯的現象。即此說很適合表達程伊川與(yu) 朱子雖不肯定心是理、心為(wei) 純善，但對於(yu) 心的本知理是非常肯定的。程朱這方麵的文獻非常多。不用心是理氣合之說，似乎也很難說明。⑥

三、從(cong) 康德之說分析朱子從(cong) 知理而起敬之義(yi)

康德對義(yi) 務的規定是：從(cong) 尊敬法則而行的行動之必然性⑦，這一對義(yi) 務的規定，意含人對道德法則是會(hui) 尊敬的，這是康德認為(wei) 的道德實踐的動力所在。牟宗三先生認為(wei) 在康德雖然肯定自由意誌為(wei) 設準，但自由意誌並不能呈現，故不能由意誌本身給出實踐的動力。人對道德法則的了解雖然會(hui) 產(chan) 生尊敬，而使人接近道德法則，進而按法則而實踐，但牟先生認為(wei) 以法則作為(wei) 實踐的動力還是虛動力，即法則不能直接給出實踐的真實動力。“實動力”如果要有，隻能由心即理之心或意誌自由所給出。⑧對此道德法則作為(wei) 實踐的動力，隻能是虛動力之批評，依康德可做出的回應，即是對於(yu) 何謂無條件的實踐，雖然是隻能以道德法則來開始，而不是以呈現自由意誌開始，但是由於(yu) 法則與(yu) 自由是互涵的，故依康德意，可以通過對道德法則的分析而使人產(chan) 生要按照道德法則而行的意願；而這依法則而行，不能依其他之意誌，便是自由意誌。此是說，越能明白道德法則是無條件之律令，是人應該摒除其他對生命的影響力，而隻因為(wei) 道德行為(wei) 是義(yi) 務之故而行，即越能明白道德行為(wei) 是法則對行動者的意誌(存心)作直接的決(jue) 定而產(chan) 生的，則人便越能要求自己隻能接受道德法則的決(jue) 定，不能為(wei) 了其他緣故而去行動。這一種心理狀態康德名之曰尊敬(敬重)。則尊敬是從(cong) 道德法則來了解何謂無條件的實踐，而在了解過程中便能夠產(chan) 生人要按此法則而實踐，及要求自己的意誌是純粹的自由意誌。故從(cong) 法則開始可以回溯到自由意誌，這一回溯就在尊敬的產(chan) 生而得以完成。康德這一說法是從(cong) 明理而起敬。吾人是否可以類比康德此意，探索朱子的格物窮理是否也有尊敬此一實踐的動力產(chan) 生?即朱子之言敬除了是平時涵養(yang) 、使生命整齊嚴(yan) 肅，或上文吾人所補充的在“敬貫動靜”時，不論省察或涵養(yang) 都有理的作用在其中之外，也有從(cong) 明理而生敬之意?上文已提到在朱子強調致知窮理的工夫時，要由真知而產(chan) 生對實踐道德的必然“信向”。在這個(ge) 過程中，是否也有康德所言的尊敬法則之意呢?即對於(yu) 朱子之言敬，除了他正式講持敬工夫的文獻外，是否也可以在關(guan) 係到其他理論時，隱含了持敬的意思。即對於(yu) 朱子論敬，不能隻在朱子直接論敬的有關(guan) 文字中去了解。在朱子《年譜》記載朱子被攻為(wei) “偽(wei) 學”時，有如下一段話：

因曰：《論語》首章言：“人不知而不慍，不亦君子乎。”斷章言：“不知命，無以為(wei) 君子。”今人開口，亦解說一飲一啄，自有定分，及遇小小利害，便生趨避計較之心。古人刀鋸在前，鼎鑊在後，視之如無物者，蓋緣隻見得這個(ge) 道理，都不見那刀鋸鼎鑊。

又曰：死生有命，如合在水裏死，須是溺殺，此猶不是深奧底事，難曉底話。如今朋友都信不及，覺見此道日孤，令人意思不佳。或勸先生散了學徒，閉戶省事，以避禍者。先生曰：禍福之來，命也。如某輩皆不能保，隻是做將去，事到則盡付之人，欲避禍終不能避。今為(wei) 避禍之說者，固出於(yu) 相愛，然得某壁立萬(wan) 仞，豈不益為(wei) 吾道之光。其默足以容，隻是不去擊鼓訟冤，便是默。不成屋下合說底話亦不敢說也。[11](P.258)

朱子說這幾段話時，年六十七(朱子七十一歲去世)，此時因韓侂胄專(zhuan) 權，宰相趙汝愚被貶，朱子也“落職罷祠”。麵對這一危疑的情況，學生勸朱子不要再聚眾(zhong) 講學，以免招禍。對此，朱子回答了上引的幾段話。朱子認為(wei) 禍福有定，可以置之不論。人隻應盡其所當為(wei) ，不必考慮不是自己能決(jue) 定的現實的利害。顯然，朱子在這裏是以“理所當然”之理來決(jue) 定自己的行動，上引文所說的“古人刀鋸在前，鼎鑊在後，視之如無物者，蓋緣隻見得這個(ge) 道理，都不見那刀鋸鼎鑊”，可以看到朱子的修養(yang) 境界。此段話也含康德所說的，以道德法則直接決(jue) 定意誌之義(yi) ，康德說：

行動之道德價(jia) 值中那本質的東(dong) 西便是：道德法則定須直接地決(jue) 定意誌。如果意誌的決(jue) 定實依照道德法則而發生，但隻因著一種情感，不管是哪一種，始能如此(要想法則可足夠去決(jue) 定意誌，這種情感須被預設)，因而也就是說，不是為(wei) 法則之故而如此，則這行動將隻有合法性，但無道德性。[12](P.244)

案：道德法則是無條件的律令，即表示人的服膺義(yi) 務、從(cong) 事道德實踐隻能是因為(wei) 義(yi) 務是該行而行的，不能為(wei) 了其他。在為(wei) 義(yi) 務而義(yi) 務的存心下給出的行動，才有道德價(jia) 值，而如果行為(wei) 的外表是符合義(yi) 務，而行動者的存心並不是因為(wei) 義(yi) 務之故而行，那該行動隻能有合法性，而無道德性。故按照道德行動的定義(yi) ，此行動是由於(yu) 行動者的存心隻因為(wei) 該行而行，這就是意誌直接為(wei) 法則所決(jue) 定。康德此語非常明白地說出了道德行為(wei) 的本質，而且其中含意是很豐(feng) 富的。由於(yu) 道德行為(wei) 是由道德法則對意誌作出直接的決(jue) 定而產(chan) 生，故表示了法則或理本身就足以直接地決(jue) 定意誌，道德法則或理不需要其他力量的幫助。即若有真正的道德行為(wei) ，則此行為(wei) 隻能是由於(yu) 理當如此之故作出行動，而不能因為(wei) 其他。此說便表示了道德之理本身就是一種力量，此種力量完全隻因為(wei) 理本身而有，而不從(cong) 任何其他地方給出，因為(wei) 道德行為(wei) 是無條件的，隻因為(wei) 該行而行，而完全排除了其他的力量或作用的影響，才可以是隻為(wei) 理而行。而若排除了其他任何的力量，隻因是理而行，才可以是道德行為(wei) ，則世間如果真有道德行為(wei) 的存在，就必須要承認理本身便可以直接決(jue) 定意誌，即理本身是一種力量，而且這一種力量是可以使人完全遵從(cong) 的。即使是人的感性的欲求、心理的情緒或對未來幸福生活的籌劃、考慮等等對人的生命有重大影響的力量，在麵對人自覺到按理該如何便當如何時，都要退居其後。道德法則要求人隻因為(wei) 法則之故而行，其他的動機不管如何強大，都被摒除，不予考慮。這是從(cong) 人的道德意識就可以分析出來的意義(yi) ，是當人反省何謂道德行為(wei) ，或何謂義(yi) 務時，都會(hui) 得到的理解。這一對道德或義(yi) 務之了解，如康德所說，是從(cong) 人所本知的道德法則的意義(yi) 所分析出來的。

人如果知道所謂道德行為(wei) 或義(yi) 務的意義(yi) 是以法則直接決(jue) 定意誌為(wei) 本質，則人便當該以理作為(wei) 自己行為(wei) 的唯一的動機(動力)。上文所引朱子所表達的古人隻見到理，刀鋸鼎鑊是見不到的，便明白表示了他要以道德法則(理)作為(wei) 他決(jue) 定要行動的唯一的動力。此義(yi) 是人都大概知道的，隻要稍加反省自己行動的存心動機，即所謂“格準”，就可以理解。但假如對此隻停留在一般的了解，是不足以給出真正的隻單純因為(wei) 理的緣故，為(wei) 道德法則所直接決(jue) 定的行動。即是說必須從(cong) 人對於(yu) 此道德意義(yi) 的一般了解，進到“真知”，才可以能如此的行動。這應該是朱子強調格物窮理的緣故。朱子在晚年麵對生命受威脅的情況，能夠隻問理的當然，將個(ge) 人的生死禍福，視為(wei) 莫可奈何之命，不去考慮，即不以行動的結果會(hui) 招致何種利害的情況，來決(jue) 定自己是否會(hui) 去行動。他不肯解散學徒，還是論學不輟，亦必議論朝政是非，正是為(wei) 他所要求明白的理做了見證，故曰“得某壁立萬(wan) 仞，豈不益為(wei) 吾道之光”。

康德在上引文之後，分析了真正具有道德價(jia) 值的行為(wei) 的產(chan) 生，隻能以道德法則作為(wei) 動力。此即如上文所說的道德行為(wei) 隻因為(wei) 是理所當然的緣故，而不能因為(wei) 其他而行動，即使因著感情而產(chan) 生行動，此行動亦隻有合法性，而無道德性。而此以道德法則為(wei) 踐德的唯一動力之說，受到牟宗三先生的質疑，如上文所說。即是說如果不肯定能夠按照無條件律令而行者的純粹意誌，也就是“自由意誌”的存在，則如何有真正的動力發出來呢?隻言道德法則而不肯定自由意誌之呈現，則理本身是不活動的，並不是動力所在。牟先生這質疑也非常有道理，順著牟先生的想法，應該肯定人對道德法則的意識就是自由意誌。即是說在了解了道德法則的意義(yi) 時，就會(hui) 產(chan) 生人可以有隻因為(wei) 理所當然而實踐的意誌，真知德時，正是本心、良知之呈現。如果說自己知德，卻不能有真正的道德行動出現，便非真知。真知德必涵道德行動之發生，這才是人對道德法則有真正的了解。此意其實康德已有提到，他說：

這樣，“自由”與(yu) “一無條件的實踐法則”是互相涵蘊的。現在，在這裏，我不問：是否它們(men) 兩(liang) 者事實上是不同的，抑或是否一個(ge) 無條件的法則不寧隻是一純粹實踐理性之意識，而此純粹實踐理性之意識又是與(yu) 積極的自由之概念為(wei) 同一的。[13](P.165)

按：“自由”與(yu) “一無條件的實踐法則”二者，其實正如康德所說的，“一個(ge) 無條件的法則”隻是“一純粹實踐理性之意識”，而此意識即是積極義(yi) 的自由意誌。故真正了解無條件的道德法則之意義(yi) ，就一定生起積極義(yi) 的自由意誌的概念，所謂積極義(yi) 的自由意誌，就是意誌所依循的法則是他自己所訂定的。如果此說可通，則牟先生之說，是直接肯定人有自由意誌，認為(wei) 當人的自由意誌呈現時，就是道德行為(wei) 的真正開始，而自由意誌(本心)就是道德實踐的真實動力。牟先生此一見解也是合理的；牟先生此說其實可以用康德上述“法則與(yu) 自由相涵”的意思來解釋。但雖如此，康德的講法也不是不能成立，實踐的動力也可以從(cong) 對道德法則的認識而產(chan) 生。如上文的分析，自由意誌本來就為(wei) 人意識到何謂道德法則，何謂義(yi) 務時所涵，因為(wei) 了解什麽(me) 是道德法則，就會(hui) 承認法則對於(yu) 意誌能夠作直接的決(jue) 定；而可以單因為(wei) 法則的緣故而行，不為(wei) 任何其他的動機，此時的意誌，便是自由意誌。如此，則從(cong) 對道德法則的認知了解，也可以產(chan) 生對自由意誌的肯定，而對自由意誌的肯定也自然產(chan) 生人應該使現實的意誌成為(wei) 純粹的自由意誌的要求，如果一旦有此要求產(chan) 生，就可以說給出了實踐道德的動力。要求人要無條件的隻因為(wei) 理的緣故而行，這種要求當然就是一種實踐的動力。這是由認識到純理而產(chan) 生的動力，這一種動力可以隻因為(wei) 對於(yu) 理的認識而產(chan) 生，不必如牟先生所說，本心呈現才可以給出實踐的動力。

當然，康德在這問題，即實踐的動力的討論上，須肯定尊敬的作用。即對於(yu) 人認識到道德法則時，所以會(hui) 要求自己遵守道德法則或接近道德法則，是由於(yu) 尊敬法則的緣故。康德要借尊敬這一種情感來說明何以道德法則對於(yu) 人的意誌，可以產(chan) 生要無條件實踐的動力。康德對於(yu) 尊敬道德法則，是非常重視的，認為(wei) 如果沒有這一種道德情感，則人在道德實踐上幾乎是不可能的。這並不是說尊敬是一種先於(yu) 道德法則，而使人趨近道德法則的情感，尊敬是因為(wei) 認識到道德法則，而產(chan) 生的情感，是法則作用於(yu) 主體(ti) 的影響，是結果，而不是道德法則之基礎。故認識道德法則是“尊敬”此一情感的來源，人如果對於(yu) 道德法則沒有恰當的、真切的了解，是不會(hui) 產(chan) 生尊敬的。故在康德是以人所共知的對道德法則的了解，來開始分析道德、義(yi) 務的意義(yi) ，從(cong) 對道德法則的分析了解到道德法則的全部內(nei) 容，如道德法則為(wei) 無條件的律令，及法則可以直接決(jue) 定意誌等義(yi) ，而又由此分析出人一定有從(cong) 認識道德法則而產(chan) 生的尊敬，而尊敬就可以使人趨近道德法則，而有真正的道德實踐。康德此一分析的次序，是從(cong) “知理”開始的，由一般人本來了解的道德法則的認識的加強，而逐漸由知而行，產(chan) 生道德實踐。此一進路應該與(yu) 朱子的從(cong) 致知以格物窮理，由對理的充分了解，而使行動必由於(yu) 理而行，或使行動之意誌純一於(yu) 理，即由知至而意誠，此一為(wei) 學次序是相符的。

四、引文獻說明朱子對義(yi) 利之辨的了解，與(yu) 康德、朱子敬論之比較

如果朱子所提倡的為(wei) 學及成德的次序，可以與(yu) 康德的進路相似，則朱子的說法應也可以給出實踐的動力，即是說由於(yu) 充分明白道德之理，便涵對自由意誌的肯定，則朱子的格物窮理如果可以得出對道德法則有相應的了解的結果，則就可以隻因為(wei) 理的緣故而實踐。此一義(yi) 正可以說明上引文朱子所說古人隻見到理，見不到可以危害自己性命的刀鋸鼎鑊的緣故。而對於(yu) 道德法則有相應的了解可達到隻見到理，行動隻以理作為(wei) 唯一動機的地步，亦證明了理本身確是一種力量，這種力量不必如牟先生所說理一定要是“即存有即活動”，才有力量。理本身一旦被了解就涵理要直接決(jue) 定意誌，即理不依其他就可以主宰人的行動的意誌，此義(yi) 隻需要從(cong) 人對道德法則的理解，即可以分析出來。也可以證明人越對此理有認識，便越會(hui) 產(chan) 生實踐的力量。如此說可以成立，則格物致知是可以產(chan) 生相應於(yu) 道德法則的實踐動力的。此義(yi) 可引朱子另一段話來說明：

嚐謂“天理”“人欲”二字不必求之於(yu) 古今王霸之跡，但反之於(yu) 吾心義(yi) 利邪正之間。察之愈密則其見之愈明，持之愈嚴(yan) 則其發之愈勇。孟子所謂“浩然之氣”者，蓋斂然於(yu) 規矩準繩不敢走作之中，而其自任以天下之重者，雖賁育莫能奪也。是豈才能血氣之所為(wei) 哉

朱子此段說明了人若能在自己存心上做義(yi) 利邪正的辨誌工夫，則對於(yu) 天理人欲的區分便會(hui) 非常清楚，而在這一種辨別過程中，若對於(yu) 天理人欲的分別越細密則對於(yu) 道理越能明白了解，亦對此理越能持守嚴(yan) 格，而此時就越能產(chan) 生出道德實踐行動的勇氣。可說此三者是一事。朱子說人能嚴(yan) 格要求自己遵守道德的規範，也就能產(chan) 生以天下為(wei) 己任的擔當，而此時給出來的勇氣比任何著名的勇士都來得大。這樣一來，道德實踐絕不會(hui) 如一般所了解的拘謹的遵守道德規範，而是在嚴(yan) 格遵守道德法則時，會(hui) 生出極大的尊敬法則的力量，而使人有無限的莊嚴(yan) 之感，而且越嚴(yan) 格的實踐越會(hui) 源源不絕的發出實踐的動力。故朱子此段正好表示了明白道德之理一定會(hui) 產(chan) 生實踐動力的情況，而且認為(wei) 越能遵守道德規範，就越有實踐的勇氣，這真可以說明他一生從(cong) 格物致知以明理，產(chan) 生真正的道德實踐的動力的真實體(ti) 驗。如果在明理的過程中，不會(hui) 因為(wei) 尊敬法則而產(chan) 生實踐的動力，則朱子上引文的話是不能理解的。

對於(yu) 嚴(yan) 辨義(yi) 利、公私的省察之重要，朱子在《答陳同甫》書(shu) 中，有以下一段清楚的表達：

但古之聖賢從(cong) 本根上便有惟精惟一功夫，所以能執其中，徹頭徹尾無不盡善。後來所謂英雄，則未嚐有此功夫，但在利欲場中頭出頭沒。其質美者乃能有所暗合，而隨其分數之多少以有所立。然其或中或否，不能盡善，則一而已。來諭所謂“三代做得盡，漢唐做不得盡”者，正謂此也。然但論其盡與(yu) 不盡而不論其所以盡與(yu) 不盡，卻將聖人事業(ye) 去就利欲場中比並較量，見有仿佛相似，便謂聖人樣子不過如此，則所謂毫厘之差，千裏之謬者，其在此矣。且如管仲之功，伊呂以下誰能及之!但其心乃利欲之心，跡乃利欲之跡。是以聖人雖稱其功，而孟子董子皆秉法義(yi) 以裁之，不少假借。蓋聖人之目固大，心固平，然於(yu) 本根親(qin) 切之地，天理人欲之分，則有毫厘必計，絲(si) 發不差者。此在後之賢所以密傳(chuan) 謹守以待後來，惟恐其一旦舍吾道義(yi) 之正，以徇彼利欲之私也。今不講此而遽欲大其目，平其心，以斷千古之是非，宜其指鐵為(wei) 金，認賊為(wei) 子，而不自知其非也。[14](PP.307-308)

此段明白表示，嚴(yan) 格的存天理去人欲的工夫，對於(yu) 道德實踐是不可少的，能夠從(cong) 自己的發心動念處作深刻的省察，要求自己為(wei) 了理的緣故而實踐，才是真正從(cong) 事道德實踐，朱子此處便分辨道德實踐與(yu) 英雄的事功之所以不同，十分深切著明。他也表現了從(cong) 心上作省察工夫，要求自己為(wei) 了義(yi) 務而行所取得的價(jia) 值，並不能為(wei) 英雄所達成的事功所可比擬。文中說到孔子雖肯定管仲之事功，但孟子、董仲舒不能不因為(wei) 嚴(yan) 辨義(yi) 利而裁之，即裁決(jue) 管仲的事功並非出於(yu) 為(wei) 義(yi) 之心。這種裁決(jue) 似乎太嚴(yan) 格而且細微，但事關(guan) 心術，不得不然。朱子此處對於(yu) 義(yi) 利之辨作為(wei) 儒學的根本義(yi) 有非常明白透徹的了解。由此可知，朱子對於(yu) 道德法則有正確的了解，而由此引發無比的道德勇氣，也是無疑的。從(cong) 此一義(yi) 上看，不能說朱子學是他律的倫(lun) 理學，依道德法則而要求自己循之而行，雖然心並不就是道德法則，而顯心與(yu) 理為(wei) 二之相，但這可以是通過對自己給出的道德法則之了解而要求自己的意誌成為(wei) 純粹的道德意誌，從(cong) 上文所說的道德法則與(yu) 自由意誌互涵之意，則朱子這一作法也可以產(chan) 生真正的道德實踐的動力。

另在上宋孝宗的封事(朱子59歲)中，朱子對於(yu) 通過嚴(yan) 格的省察的人主之心的作用，及在省察中所表現的持敬的態度，作了很好的形容，這一段也可以說明人在嚴(yan) 辨義(yi) 利後，內(nei) 心是可以產(chan) 生力量的：

蓋天下之大本者，陛下之心也。……天下之事，千變萬(wan) 化，其端無窮，而無一不本於(yu) 人主之心者，此自然之理也。故人主之心正，則天下之事無一不出於(yu) 正；人主之心不正，則天下之事無一得由於(yu) 正。蓋不惟其賞之所勸，刑之所威，各隨所向，勢有不能已者，而其觀感之間，風動神速，又有甚焉。是以人主以眇然之身，居深宮之中，其心之邪正若不可得而窺者，而其符驗之著於(yu) 外者，常若十目所視，十手所指，而不可掩。此大舜所以有“惟精惟一”之戒，孔子所以有“克己複禮”之雲(yun) ，皆所以正吾此心，而為(wei) 天下萬(wan) 事之本也。此心既正，則視明聽聰，周旋中禮，而身無不正，是以所行無過不及而能執其中，雖以天下之大而無一人不歸吾之仁者。(自注：……夫仁者本心之全德也，己者一身之私欲也，禮者天理之節文也。蓋人心之全德，莫非天理之所為(wei) ，然既有是身，則亦不能無人欲之私以害焉。故為(wei) 仁者，必有以勝其私欲而複於(yu) 禮，則事皆天理，而本心之德複全於(yu) 我也；心德既全，則雖以天下之大，而無一人不歸吾之仁者。然其機則固在我而不在人也，日日克之，不以為(wei) 難，則私欲淨盡，天理流行，而仁不可勝用矣。……)然邪正之驗著於(yu) 外者，莫先於(yu) 家人，而次及於(yu) 左右，然後有以達於(yu) 朝廷，而及於(yu) 天下焉。……內(nei) 自禁省，外徹朝廷，二者之間，洞然無有毫發私邪之間，然後發號施令，群聽不疑，進賢退奸，眾(zhong) 誌成服，紀綱得以振而無侵撓之患，政事得以修而無阿私之失，此所以朝廷百官、六軍(jun) 萬(wan) 民無敢不出於(yu) 正，而治道畢也。心一不正，則是數者固無從(cong) 而得其正，是數者一有不正，而日心正，則亦安有是理哉?是以古先聖王兢兢業(ye) 業(ye) ，持守此心，雖在紛華波動之中，幽獨得肆之地，而所以精之一之，克之複之，如對神明，如臨(lin) 淵穀，未嚐敢有須臾之怠，然猶恐其隱微之間，或有差失而不自知也。[11](PP.171-173)

朱子此《戊申封事》是非常有名的大文字，朱子一生對於(yu) 擔任一般的政治職位並不熱衷，曾因為(wei) 忙於(yu) 著述，一再推辭朝廷的任命，但如果有機會(hui) 直接與(yu) 皇帝見麵，朱子就很認真地準備，往往把他內(nei) 心真正的信仰，工夫修養(yang) 的真切的心得和盤托出，這從(cong) 上引文可見。此《封事》不能被看作為(wei) 奉承君王的文字，而是表達了朱子內(nei) 心的真實信仰。即他認為(wei) 君主如果能夠正心誠意，發心動念都直接由理性的法則所決(jue) 定，則必會(hui) 產(chan) 生最大的力量。由於(yu) 有此信仰，所以上述的文字才如此的陳述。如果我們(men) 了解人的意誌直接由道德法則所決(jue) 定，就是真正的道德實踐，則從(cong) 道德實踐中，人可以理解到道德法則，或理是真正具有力量的，理的力量是可以不靠其他任何的力量作為(wei) 憑借，單因為(wei) 是理就可以直接決(jue) 定意誌，而由此給出來的行為(wei) ，因為(wei) 是表現理的力量，所以也不是其他的力量所能夠比擬的。由於(yu) 有此信仰與(yu) 肯定，所以朱子相信人主如果能夠嚴(yan) 義(yi) 利之辨，使內(nei) 心直接由天理來決(jue) 定，則一定可以扭轉乾坤、安邦定國，這是治國的根本。如果從(cong) 這個(ge) 角度來看，即如果從(cong) 對於(yu) 理本身就有力量，而且理的力量不是其他的氣化的力量所能比擬來看，則朱子此《封事》所說，並非迂闊之言。故此段封事有兩(liang) 個(ge) 涵義(yi) ：一是他相信通過正心誠意的工夫而使存心受法則直接決(jue) 定，會(hui) 產(chan) 生巨大的力量，此力量非感性氣化的作用所能比擬。為(wei) 人君者應從(cong) 此能引發根本性的力量處來用心，以修養(yang) 自己。二是嚴(yan) 格的從(cong) 自己的心念上省察，會(hui) 看到存天理去人欲是十分困難的事，由於(yu) 了解到這一修養(yang) 工夫的重要而且困難，故人必須戒慎恐懼，這也可以是朱子對其持敬的工夫論的說明，即是說由於(yu) 此工夫是十分重要而且困難的，人必須要拿出真正的生命力量，以戒慎恐懼的態度來從(cong) 事，這就是為(wei) 什麽(me) 要持敬，及敬的力量之所以能產(chan) 生的緣故。這是說，朱子所說的敬也可以如同康德，在麵對道德法則的莊嚴(yan) 而又了解自己現實意誌的不純粹，完全遵守道德法則之要求，是十分艱難時，產(chan) 生了對道德法則的尊敬。康德說：

現在，道德法則(單是這道德法則才真正是客觀的，即在每一方麵皆是客觀的)，它依最高的實踐原則完全排除了那自我貪戀的影響，並且無限定地抑製了這自滿自大(即把自我貪戀的主觀條件規定為(wei) 法則的那自滿自大)。現在，不管是什麽(me) ，它如果在我們(men) 自己的判斷中抑製了我們(men) 的自滿自大，它即以這自滿自大為(wei) 可恥(貶抑了自滿自大)。因此，道德法則不可免地謙卑了每一人，當一個(ge) 人他把他的本性的感性脾性與(yu) 這法則相比較時。凡一個(ge) 東(dong) 西，其觀念作為(wei) 我們(men) 的意誌之一決(jue) 定原則，在我們(men) 的自覺中謙卑了我們(men) ，它即喚醒了對於(yu) 它自己的尊敬，隻要當它本身是積極的，而且是一決(jue) 定原則時。因此，道德法則主觀地說甚至是尊敬的一個(ge) 原因。[13](P.248)

依康德，道德法則一方麵抑製人的感性欲求，另一方麵打擊人的自大與(yu) 自負，而對於(yu) 後一點，康德言之更為(wei) 鄭重。感性的欲求固然在人自覺從(cong) 事道德實踐時，是要被摒除其影響力的，但感性欲望隻需要被限製、約束，不必全然否定。此意與(yu) 朱子相近，在朱子討論道心、人心的問題時，也是如此。即認為(wei) 人心雖是上智者，亦不能無的，故人心雖是“危”，但並非全是不好的。⑨對於(yu) 人的自滿、自負，則康德認為(wei) 需要打擊、無限定地抑製，這表示了康德認為(wei) 人的現實意誌不可能完全按照無條件的道德命令的要求，而有為(wei) 義(yi) 務而遵行義(yi) 務的行為(wei) 。故人自大的想法，是要不得的。如果人以為(wei) 他的意誌是可以直接為(wei) 理性的道德法則所決(jue) 定的，那就是自滿與(yu) 自大，對此必須要打擊與(yu) 貶抑，甚至要擊滅。從(cong) 肯定性善論的儒者來看，此說未免太貶抑人性，認為(wei) 人不能以為(wei) 自己是可以自發地無條件為(wei) 善，恐怕是過甚之辭。但康德所強調的人必須不可自大，亦有道理，對人的容易有道德上的自我諂媚，他有深刻之體(ti) 會(hui) 。當然，從(cong) 朱子前文所說的“兢兢業(ye) 業(ye) ”“如對神明，如臨(lin) 淵穀，未嚐敢有須臾之怠”，及他批評陸象山講心即理是不知氣稟之雜，⑩也表示了對人現實生命能否如理而行的憂慮。

以上運用康德論尊敬之意，闡釋朱子也可以有因明理而生敬，因麵對道德之理感受到理的莊嚴(yan) 而又覺得自己現實生命不如理之純粹，於(yu) 是產(chan) 生戒慎恐懼之情，從(cong) 此一角度來看朱子的敬論，應該不算比附，朱子與(yu) 康德的敬論，可以更作深入的比較，本文暫止於(yu) 此。

注釋：

①朱子注“明德”曰：“然其本體(ti) 之明，則有未嚐息者。故學者當因其所發而遂明之，以複其初也。”按：既然說未嚐息，又說因其所發，可知朱子所理解的明德是隨時可以發用的。在《大學纂疏》中，於(yu) 朱子明德注語下引《朱子語錄》曰：“明德未嚐息，時時發見於(yu) 日用之間，如見非義(yi) 而羞惡，見孺子入井而惻隱，見尊賢而恭敬，見善事而歎慕，皆明德之發見也，如此推之極多。”按：此條朱子明說“明德”時時發用於(yu) 日用之間。《語錄》又曰：“人之明德，未嚐不明，雖其昏蔽之極，而其善端之發，終不可絕，但當於(yu) 其所發之端，而接續光明之，則其全體(ti) 可以常明。且如人知己德之不明而欲明之，隻這知其不明而欲明之者，便是明德，就這裏便明將去。”按：這一條先說雖然是昏蔽之極之人也有善端之發，可見朱子是認為(wei) 此明德之發是人人可能的，又從(cong) “人知己德之不明而欲明之”便是明德所在，此一對明德存在的論證，十分有力。當然朱子雖有這些說法，但並不能把朱子理解為(wei) 與(yu) 陸王同調，朱子雖然肯定明德在心中隨時可發現，但並不主張心即理。引文見(宋)趙順孫纂疏、黃坤整理：《大學纂疏中庸纂疏》，上海：華東(dong) 師範大學出版社，1992年，第14-15頁。又錢穆先生《朱子新學案》在討論“朱子論知與(yu) 行”時，所抄的一段朱子文獻，把上述之義(yi) 表達得更為(wei) 清楚：“或問明明德是於(yu) 靜中本心發見，學者因其發見處從(cong) 而窮究之否?曰：不特是靜，雖動中亦發見。孟子將孺子入井處來明這道理。蓋人心至靈，有什麽(me) 事不知，有什麽(me) 事不曉，有什麽(me) 道理不具在這裏。何緣有不明，為(wei) 是氣稟之偏，又為(wei) 物欲所亂(luan) ，所以不明。然而其德本是至明，事物終是遮不得，必有時發見。學者便當因其明處下工夫，一向明將去，致知格物，皆是事也。”《朱子新學案》第二冊(ce) ，台北：三民書(shu) 局，1971年，第401頁。案此段說不管在動或靜時，明德都可在本心中發見，又說人心至靈，有什麽(me) 道理不具在這裏，都明白說出心本具理、本知理之義(yi) 。但朱子此說並不同於(yu) 陸王言“心即理”及“致良知”，錢先生認為(wei) 朱子此條與(yu) 陽明之說相似(第402頁)，並不正確。

②朱子對心性情當然有區分，所謂心統性情，但並不能因此便說性理本來不具於(yu) 心中，《語類》有一條雲(yun) ：“問：‘心是知覺、性是理，心與(yu) 理如何得貫通為(wei) 一’?曰：‘不須去著貫通，本來貫通。’‘如何本來貫通?’曰：‘理無心則無著處。’”見張伯行輯訂：《朱子語類》(輯略)卷之一，台北：商務印書(shu) 館，1973年，第31頁。按：此條朱子表示理與(yu) 心本來貫通，理由是“理無心則無著處”，故心與(yu) 理雖有分別，但可以說有心即有理，即理不是心，二者為(wei) 不同的存在，但在心中有理的彰顯。

③見王懋竑《朱熹年譜》所附《朱子論學切要語》卷一及卷二，北京：中華書(shu) 局，1998年，第415-483頁。又請見拙文《朱子心性工夫論新解》，《嘉大中文學報》，2009年第1期，嘉義(yi) ：嘉義(yi) 大學中文係，第195-210頁。此文引了多條朱子在50歲後仍以提撕猛省言工夫的文獻，可見雖然朱子於(yu) 中和新說成立後，強調了未發時先涵養(yang) 的工夫，但於(yu) 良心或明德發現時提撕猛省，仍是朱子常說的。

④朱子曰：“心包萬(wan) 理，萬(wan) 理具於(yu) 一心。不能存得心，不能窮得理；不能窮得理，不能盡得心。”(《朱子語類》卷九，“論知行”)此條也表示了“存心”與(yu) “窮理”關(guan) 係十分密切，而且理並非心外之理。

⑤退溪說：“四端之發，孟子既謂之心，則心固理氣之合也，然而所指而言者，則主於(yu) 理，何也?”《退溪先生文集》卷16，《答奇明彥》(論四端七情第一書(shu) )，《韓國文集業(ye) 刊》第29冊(ce) ，首爾：景仁文化社，1996年，第408頁。

⑥朱子對於(yu) 心究竟是理還是氣的討論，也十分小心而細致，伊川對於(yu) 心的規定牟先生也認為(wei) 有模棱不清楚處。可見伊川、朱子一係論心，確有覺得心難以用分解的說的理或氣來規定之意。唐君毅先生也認為(wei) 朱子所說的心，在宇宙論與(yu) 心性論上有不同含意，他認為(wei) 朱子在討論心性工夫時，心有本自高明廣大之意。見《中國哲學原論·原性篇》，《原德性工夫》，台北：台灣學生書(shu) 局，1989年，第638-639頁。

⑦此是康德所謂的道德的第三命題，見康德《道德的形上學之基本原則》，牟宗三譯注《康德的道德哲學》，台北：台灣學生書(shu) 局，1982年，第25頁。

⑧牟先生說：“然而孟子卻不隻說純粹道德法則本身是實踐理性之動力，他必說‘心即理’以為(wei) 性，此性才是實踐之動力，‘心即理’之心、‘心即理’之理才是真正的動力——此動力方實。”牟宗三譯注《康德的道德哲學》，第282頁。

⑨朱子曰：“道心是知覺得道理底，人心是知覺得聲色臭味底，人心不全是不好，若人心是全不好底，不應隻下個(ge) ‘危’字。”見《朱子語類》，卷78。

⑩朱子曰：“陸子靜之學，看他千般萬(wan) 般病，隻在不知有氣稟之雜，把許多粗惡底氣都把做心之妙理，合當恁地自然做將去。”見《朱子語類》，卷124。

原文參考文獻：

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[10]陳淳：《答梁伯翔三》，《北溪大全集》卷30，台北：商務印書(shu) 館，1983年.

[11]王懋竑：《朱熹年譜》，北京：中華書(shu) 局，1998年.

[12]牟宗三譯注：《實踐理性批判》第三章，《康德的道德哲學》，台北：學生書(shu) 局，1982年.

[13]牟宗三譯注：《康德的道德哲學》，台北：學生書(shu) 局，1982年.

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