熊十力易學體(ti) 係之建構

作者：蔡家和（東(dong) 海大學哲學係教授）

來源：《周易研究》2018年第2期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌臘月二十日壬戌

          耶穌2019年1月25日

內(nei) 容提要：熊先生從(cong) 早期的《新唯識論》開始即已歸本易學，並以易學建構體(ti) 係，透過易的乾、坤兩(liang) 大原則，用以比配心與(yu) 物(精神與(yu) 物質)，而其功用為(wei) 一種辟、翕的動能。熊先生之如此比配，是否為(wei) 易學原意尚待討論，但就時代精神而言，熊先生身為(wei) 當代新儒家，是以六經為(wei) 主軸，而六經又以易學為(wei) 要，因此藉由易學而來攝受各家思想；方法上，先以乾坤比配心物，藉此攝受佛學的心法與(yu) 色法；並在西學東(dong) 漸之際，同時攝受西學的唯心與(yu) 唯物之說。即以易學體(ti) 係涵攝中、西，融攝儒家與(yu) 佛家唯識學思想，建構一大體(ti) 係。熊先生更以易之變易、不易精神，收攝佛學的無常變易之法，並以易學為(wei) 宗，平章儒家的漢學與(yu) 宋學。麵對經、史、子、集，則以經學收攝子學，包括道家的觀變之學，以及名家等說。其學問論述可謂包括極廣、思蘊極深，對於(yu) 儒學與(yu) 當代思潮的接軌有著重大貢獻，後學牟宗三即接續之，影響甚巨。熊先生對於(yu) 易學的現代化，可謂化腐朽為(wei) 神奇，重新開展古學的新生命，貢獻不凡。

關(guan) 鍵詞：乾坤/翕辟/心物/質能/力/大易Qian and Kun/closing and opening/mind and matter/mass-energy/power/Yi jing

熊十力先生(1885-1968)可謂哲學體(ti) 係建構者，早期曾拜於(yu) 歐陽竟無門下，學習(xi) 佛家唯識學，並於(yu) 北京大學講授唯識學。1923年《唯識學概論》問世，內(nei) 容大致忠於(yu) 唯識學而闡發。[1]1932年《新唯識論》出版，乃借唯識之學，進而轉入儒學，建構儒、佛體(ti) 係之會(hui) 通，甚至把西方的唯心論、唯物論、心理學等都攝受於(yu) 體(ti) 係下，而以易的乾坤、辟翕之原理來收攝。此書(shu) 受到歐陽漸一係內(nei) 學院門下劉定權的反擊，而有《破新唯識論》之作，熊先生則再作《破破新唯識論》以回辯。

《新唯識論》一書(shu) 本不受世人重視，以文言文深難之故，其後熊先生又有語體(ti) 文本及刪節本的出現，遂逐漸引起注意並奠定熊先生於(yu) 儒學之崇高地位。到了晚年，熊先生寫(xie) 《體(ti) 用論》，想用以取代《新唯識論》，[2]然主要精神沒有改變，即以易之乾坤、翕辟之體(ti) 用不二的義(yi) 理收攝各派各教。《新唯識論》與(yu) 《體(ti) 用論》都是以儒家易學吸收各教派重要體(ti) 係創見之作，二書(shu) 蓋應並存而論。

熊先生是一位體(ti) 係建構者。中國哲學家之顯學常在體(ti) 係建構，依著三玄——老、莊、易以建立則容易，依此建構的作品亦多，理由在於(yu) ，此三書(shu) 的原意不易得知，甚至正言若反；例如朱子認為(wei) 易經本義(yi) 是占卜，而關(guan) 於(yu) 占卜之經文本義(yi) 亦是人言言殊；由於(yu) 原意晦澀、不易求得，也就較易藉之建構體(ti) 係。

而熊先生的體(ti) 係建構是明顯的，他把陽明的心學(心即理)，與(yu) 易的宇宙論合一，並且吸收西方的知識、技術、科學，試圖於(yu) 《新唯識論》中寫(xie) 出量論——即知識論，雖未寫(xie) 成，然於(yu) 體(ti) 係中吸收朱子的格物窮理之學，看出他對知識的重視與(yu) 攝受。無論從(cong) 熊先生的早期或晚期作品，都可見其歸宗於(yu) 易，其易學把心學、理學、漢學、宋學、諸子之學、言內(nei) 聖外王、西洋哲學的心物之學等，都融攝於(yu) 一爐，可謂大氣魄的體(ti) 係創建者。

這篇文章將談論熊先生以易學為(wei) 核心所建構之學問體(ti) 係，其攝受各家，而統之有宗，會(hui) 之有元，歸宗於(yu) 大易。如對西洋哲學的唯心論、唯物論，熊先生以乾、坤為(wei) 翕辟之動點，乾坤正可比配於(yu) 精神、物質，進而攝納唯心、唯物之說，視西方學說有不足處，隻有科學現象，而於(yu) 本體(ti) 之體(ti) 會(hui) 不足，此可見出熊先生的體(ti) 係方向。又對於(yu) 西洋流行的心理學，如討論人的心理情緒、生理機能等，熊先生一方麵批其不足，另一方麵，則以乾之為(wei) 精神攝入於(yu) 中。

此外，對於(yu) 佛家唯識學的攝受，唯識的五位百法，除無為(wei) 法外，有為(wei) 法開為(wei) 心法、心所有法、心不相應行法，以及色法。前三為(wei) 心，後一為(wei) 色，正是心、物之說，熊先生以此與(yu) 乾坤知能結合，開創其《新唯識學》。

又麵對漢、宋之爭(zheng) ，早期偏宋學，而喜好二王：船山與(yu) 陽明；到了晚期，歸宗孔子六經，而六經又以易學為(wei) 要，以易學平章漢、宋。漢學於(yu) 典章製度之考據，具有一定重要性，而宋學的體(ti) 證之學同樣不可偏廢。麵對諸子百家，如道家，視之為(wei) 觀變之學，屬於(yu) 易學中的變易一支，批評其隻知變易而不知不易，順此而攝受道家。熊先生認為(wei) ，易學為(wei) 體(ti) 用不二之學，並設計為(wei) 內(nei) 聖、外王之體(ti) 用兼備者。以下，探論熊先生的易學開展。

一、收攝西方心理學與(yu) 唯心、唯物論

熊先生所處時代，已是西風東(dong) 漸，中國被迫打開門戶，正值存亡危急之秋，比起佛學傳(chuan) 入中國之際的考驗，可說更為(wei) 嚴(yan) 峻；此因佛學強調內(nei) 心，而西方之學則不僅(jin) 內(nei) 聖，還有外王、製度、文化、民主、科學等各麵向，影響中國甚多。熊先生早年加入革命行列，而後潛心向學，在當時的時代風氣中，若仍以三教結合而來建構儒家體(ti) 係，顯是不足。

麵對西學，熊先生或多或少有些理解，理解之餘(yu) ，還要做出回應；[3]其以易學收攝西學，視乾、坤為(wei) 心、物之說，即乾為(wei) 精神、為(wei) 心、為(wei) 剛健，而坤為(wei) 物質、為(wei) 能量、[4]為(wei) 順從(cong) 。依此，麵對西方的心理學，是以大易的全體(ti) 大用而予以衡定，視心理學為(wei) 易道方術之一，而不是易學的全體(ti) 大用。下文，分別討論熊先生如何以乾坤、心物之說，而來收攝西方的心理學與(yu) 唯心、唯物等學問。

(一)心理學

弗洛依德(1856-1939)研究心理學，而為(wei) 20世紀影響重大的學者，如其言“潛意識”，視人受潛意識決(jue) 定而無自由意識可言，潛意識又源自本能，此與(yu) 儒家所強調的“人皆可以為(wei) 堯舜”不合。而熊先生看法如下：

心理學者家言心，舉(ju) 人與(yu) 動物而一視，彼所研究之範圍原不涉及本體(ti) ，其操術以分析測驗，亦不待反觀自識操存涵養(yang) 之功，故其所謂心與(yu) 吾所謂玄學上所言心，截然不為(wei) 同物。(此中反觀自識，其涵義(yi) 至為(wei) 精深，至為(wei) 嚴(yan) 格，與(yu) 心理學上所謂內(nei) 觀法者絕不相侔，切戒誤會(hui) ，操存涵養(yang) ，亦中土哲學上特殊名詞，涵義(yi) 精深嚴(yan) 格，又不待言，凡此，欲俟量論詳之。)吾每遇人持心理學之見地，致疑於(yu) 吾所言心為(wei) 無根據者，此不知類之過也(玄學、科學各有範圍，義(yi) 類別矣，何可不知？世固有主張科學萬(wan) 能者，如斯偏執，諒愧鴻通。)(《熊十力全集》第二卷，第88頁)

熊先生認為(wei) ，心理學家把人與(yu) 動物等同視之，則人之別於(yu) 禽獸(shou) 之幾希處不顯。如人與(yu) 動物都基於(yu) 心理期待，兒(er) 童等待食物會(hui) 有流口水反應，而動物也是，都是刺激與(yu) 反應的生理機能，而心理有其記憶與(yu) 期待。如此視之，則人與(yu) 動物不異，亦不過為(wei) 高等動物而已，道德無矣。這與(yu) 孟子的人、禽之辨之說截然隔別，而熊先生認為(wei) 心理學的研究隻是科學研究，其有效性隻在現象上，並不涉於(yu) 本體(ti) ，至於(yu) 儒家所言本心，易經所言“乾道”，乃是實理、實心，屬本體(ti) 論，甚至是屬於(yu) 宇宙論[5]，此與(yu) 天地萬(wan) 物一體(ti) 而天人一貫，不可與(yu) 當代心理學同日而語。易學乾健之心是要涵養(yang) 省察以複其初，若以陽明心學視之則相近，若比配於(yu) 西方心理學則為(wei) 膚淺。

而心理學有何特色？熊先生又是如何攝受入易學的剛健不已之本心？熊先生言：

以作用言心，先儒所謂知覺運動之心，今心理學上所謂知情意種種心作用是也；以生理言心，俗所謂心髒，佛書(shu) 謂之肉團心，實今心理學上所謂神經係統與(yu) 大腦，亦即生理的心。(《熊十力全集》第二卷，第88頁)

熊先生把西方心理學的心，等同於(yu) 朱子所謂的“佛氏本心”，此“本心”，即“作用是性”的心，即所謂的知覺運動之心，也就是所謂的知覺、情感、意欲等活動。[6]而以生理言心，朱子在注解“生之謂性章”時，謂告子所言之性為(wei) 生、為(wei) 氣，而生者，知覺運動而言也，如同佛氏的不知理，隻知氣，不知形而上者，唯知形下之氣的作用不執，隻及於(yu) 現象，而不及本體(ti) 。故為(wei) 作用見性之心。

此心理學是如今的生理活動知覺之心，隻有刺激、反應、反射等作用，大致隻到當今腦科學與(yu) 神經係統，而不是象山的“斯人千古不磨之心”，如同反射動作等生理欲望、心理情緒的心，如同隻是食色之性、食色之心，此則人與(yu) 動物無異之心理作用，是不知玄學義(yi) 的心學，不知本心、天理之心。

雖人亦有食色之心，然此心要被領導，此是中性的心，近於(yu) 乾知之心，然其實反近於(yu) 坤之物質義(yi) 的心；此知覺之心若依從(cong) 天理良心則為(wei) 善，故亦不可無，可見熊先生用了乾坤心物的義(yi) 理，而來收攝西方的心理學，視其不夠整全，亦不可或缺，若以良知領此知覺之心則善，此亦乾之易知，知者主宰也，以良心主宰知覺心，而收攝之。

(二)唯心、唯物

在熊先生時代，唯心論與(yu) 唯物論正是時代的重要學術主張，也引領著時代精神，如德國觀念論，也稱為(wei) 唯心論，影響了世界哲學；至於(yu) 另一說唯物主張，也是影響時代的重要學說，如馬克思(1818-1883)主義(yi) 的唯物辯證法。唯心與(yu) 唯物是為(wei) 形上學，所謂世界的終極根源本體(ti) 為(wei) 心，或者為(wei) 物。唯心論者認為(wei) ，物質世界終極而言，亦是心理的投射；唯物論者認為(wei) ，心靈思維等活動，亦隻是物質電子電波的傳(chuan) 遞，終極而言，都是物質。

至於(yu) 熊先生則是站在中國儒家的觀點，用以收攝西方的唯心、唯物之說，如何收攝呢？其歸根在於(yu) 易學，易學的乾坤二卦，等同於(yu) 心物之二元，以乾統坤，而坤順成乾，以廣生大生。至於(yu) 心與(yu) 物，精神與(yu) 物質，兩(liang) 者相須，則物質之欲亦非有惡，合理的欲望亦是正當，乃至於(yu) 欲望不合理才是惡之所在，坤之不從(cong) 於(yu) 乾，以至於(yu) 物質化了，好惡無節於(yu) 內(nei) 而隨順於(yu) 外，不能反躬，則滅天理矣。

熊先生視乾為(wei) 唯心，坤為(wei) 唯物，而心與(yu) 物缺一不可，既要有物亦要有心；係以乾坤翕辟兩(liang) 動能而攝入唯心唯物之說，亦可說不滿足於(yu) 唯心、唯物，而充之以易學乾坤心物之說，熊先生言：

綜前所說，則知諸行，儵乎生滅，等若空華，不可把捉，世俗執有實色實心，茲(zi) 成戲論。(遠西唯心論者，執有實心；唯物論者，執有實色。)原夫色心諸行都無自體(ti) ，談其實性乃雲(yun) 恒轉。色法者，恒轉之動而翕也；心法者，恒轉之動而辟也，翕辟本動靜之殊詭，蓋即變之不測，故乃生滅宛然，雖爾如幻而實不空，奇哉奇哉，如是如是變(翕辟，皆動勢也；不一之謂殊詭；宛然者，幻現貌。)[7]

熊先生認為(wei) ，西方是一種執定之學，所謂執的存有，這與(yu) 牟宗三先生的兩(liang) 層存有論相似。西學者執定世界本體(ti) 為(wei) 心或是為(wei) 物，都是執定，然以東(dong) 方唯識學而予以遮撥，色法、心法都是緣起而為(wei) 空，但佛教知其空，不知其不空，知變而不知常，故熊先生再把此心與(yu) 物轉而為(wei) 乾坤之翕辟之動能，不可執定，於(yu) 其變化之中、恒轉之中，見於(yu) 不變之性。這也是《易經》的變易與(yu) 不變的意思。

而其中的恒轉之說，出自於(yu) 佛教高僧世親(qin) 所作的“唯識三十頌”，其中言“恒轉如瀑流”，乃就心意識中的阿賴耶識而言，熊先生雲(yun) ：“如恒轉一名，舊本言賴耶識，今以顯體(ti) ，則視舊義(yi) 根本不同矣。”[8]此恒轉之賴耶，在熊先生看來，其本體(ti) 即儒家的本心、真性。[9]此心與(yu) 物、翕與(yu) 辟，如色法與(yu) 心法，都無自體(ti) ，但在實證上始可言本體(ti) 。故視色法、心法為(wei) 空，而實不空。

這裏收攝了佛學的剎那生滅義(yi) 、種子義(yi) 。“唯識三十頌”曰：“由一切種識，如是如是變，以展轉力故，彼彼分別生。”乃是把種子的生滅義(yi) ，前滅而後生，而與(yu) 易的變易之動能質點，合而為(wei) 一，轉唯識的空與(yu) 緣起，而證實體(ti) 、實境。先以唯識的色法、心法收攝西方的唯心、唯物，視西學為(wei) 有執；再進一步以易學的乾坤二卦之精神物質，收攝此色法、心法，而從(cong) 變易中證其不易之性。

可見熊先生不但轉換唯心、唯物之說，而且此唯心、唯物也與(yu) 佛學的色法、心法可以比配，最後比配於(yu) 儒學的乾坤二卦，而乾坤之功能，則就其翕之凝聚與(yu) 辟之剛健而言。關(guan) 於(yu) 這點，熊先生晚年做《體(ti) 用論》，其學生韓元愷為(wei) 其作《序》，其中對於(yu) 熊先生的學問體(ti) 係，大致得於(yu) 要旨，其言：

先生初亦承之，卒複懷疑，乃自由參究，仰觀俯察於(yu) 天地，近取諸身，遠取諸物，久之自然會(hui) 通，忽觸悟《變經》，啟發益宏，始歎此理聖人發之已久矣，《易經》亦稱《變經》，遂乃歸本孔子，創明體(ti) 用不二之宗，自是六通四辟，小大精粗，其運無乎不在，此本論所為(wei) 作也。元愷嚐試思之，實體(ti) 變成宇宙萬(wan) 象，其內(nei) 部若無相反之幾，何由成變？若無複雜之性，雲(yun) 胡發展？故知哲學上一元唯心論者，猜想宇宙本源唯是單獨的精神性；一元唯物論者，猜想宇宙本源唯是單獨的物質性，皆非深徹理根之談也。萬(wan) 有之原，萬(wan) 理之根，曰理根，見郭象莊注，然則先生此論豈止救佛氏之失而已乎，是書(shu) 字字皆道其經曆，佛典有以少文而攝無量義(yi) 者，此其類也。(《熊十力全集》第七卷，第3-4頁)

這裏談到，熊先生因著易學而悟道，以《易經》歸本於(yu) 孔子，而創體(ti) 用不二之宗；乃體(ti) 者，本性真如也，宇宙萬(wan) 象而成其用。然於(yu) 此體(ti) ，是為(wei) 唯心還是唯物？韓元愷闡發熊先生意旨，認為(wei) 本體(ti) 之成萬(wan) 物，若本體(ti) 隻是一，如唯心，或如唯物，又將如何成變？故其體(ti) 之中，隻是辟翕之若相反，可謂心與(yu) 物，精神與(yu) 物質皆成就於(yu) 其中，而相反相成，相生相克，而成就萬(wan) 物，否則若隻是一，難以成乎其變。要有錯綜複雜、交替相成始可，如日月之代明、四時之錯行始可。

可見熊先生一方麵批評唯心、唯物，另一方麵，又把唯心與(yu) 唯物攝受於(yu) 易學之中，以乾坤辟翕之理而成就心、物之說，唯心與(yu) 唯物皆能成就其中。這也是對西方形上學的吸取與(yu) 創造。

二、收攝佛教唯識學

無著的弟弟世親(qin) ，把唯識學分為(wei) 百法，其中除了六種無為(wei) 法外，還有九十四種有為(wei) 法，而有為(wei) 法分為(wei) 色與(yu) 心，心方麵又分為(wei) 心法、心所有法、心不相應行法，故有為(wei) 法大致為(wei) 色與(yu) 心。原始佛學中，視“五蘊”為(wei) 色、受、想、行、識，第一種為(wei) 色，後四者為(wei) 心，也是分為(wei) 色與(yu) 心，即指物質與(yu) 精神。

熊先生寫(xie) 作《新唯識論》，是覺唯識學之不足，進而轉入如來藏的真常係統，再轉而進於(yu) 儒家的本心覺情體(ti) 係。熊先生於(yu) 儒家體(ti) 係中甚為(wei) 重視陽明心學，把陽明的心即理之學，天道、性命相通為(wei) 一；所謂的天理，即是《易經》的天道本體(ti) 之論，故主、客觀飽滿。至於(yu) 易學，上文談到以乾坤心物收攝西學的唯心、唯物，於(yu) 此處，熊先生則進而把唯識學的心與(yu) 物一並收攝其中。

心法又開而為(wei) 三，心法、心所有法、心不相應行法，此與(yu) 乾卦相應；至於(yu) 色法則與(yu) 坤卦相應，又稱為(wei) 物質法，先談物質。如《新唯識論》最後為(wei) 《成色》章與(yu) 《明心》章，《明心》又分為(wei) 上、下兩(liang) 章，重點即是色與(yu) 心，物質與(yu) 精神。

(一)色法

色法既然與(yu) 物質法相應，又可與(yu) 坤卦的物質性相應。《坤·彖》雲(yun) ：“牝馬地類，行地無疆。”此所行之地，如同佛教色法中的地水火風的地，有其質地性，其勢是能，所謂坤以簡能。然熊先生對於(yu) 物質的見解，有其勝義(yi) 、中性義(yi) ，亦有貶義(yi) ，若物質不依於(yu) 精神性的心指導，則為(wei) 物化，所謂物化者，為(wei) 物欲所化而不能自己主導，遂流為(wei) 盲爽發狂，不能成就道德創造之真幾，如此一來，則乾為(wei) 陽明、光明，陰為(wei) 小人，而應該如五陽決(jue) 一陰始可，如夬卦始可。但若無物質性，精神亦不顯發，如形色天性，沒有形色亦不能成就道德，故熊先生認為(wei) 亦要法坤，其言：

如雲(yun) ：“熊君既主張辟以勝翕，卻又教人法坤。”法坤見吾書(shu) 二十七葉，轉變章附識，吾之翕義(yi) ，本與(yu) 易之坤道為(wei) 近，翕之收攝凝聚，固與(yu) 辟反，而有物化之嫌矣，但非有收攝凝聚，則亦何以顯辟乎？坤之承乾，亦謂其收凝而有顯乾之功耳，學者若一任流散，而不法坤以作收攝保聚工夫者，則本心日以放失，焉得自識真體(ti) 而不物化以殆盡耶？(《熊十力全集》第二卷，第197頁)

此乃答劉定權之詰難，劉先生認為(wei) 熊先生的體(ti) 係建構充滿矛盾，[10]一下說坤為(wei) 物質化，人該剛健奮發，避免物化，[11]一下又說人要法坤，兩(liang) 相矛盾。熊先生為(wei) 自己辯說，認為(wei) 坤雖有物化之嫌，但坤亦有另一功能，即為(wei) 收攝凝聚，人若不蟄伏潛藏，則終不能擴大伸展，故坤亦有其功用，如同道家所強調的精神保聚收攝之義(yi) ，而言見仁見智，智者為(wei) 道家，不可或缺。

熊先生的另一解釋是，坤雖為(wei) 物質，然而物質亦不是貶義(yi) ，物質可以是中性義(yi) ，甚至可以是勝義(yi) ，理由在於(yu) ，若物質性能聽命於(yu) 精神的指導則為(wei) 善，不服從(cong) 則為(wei) 惡。如孟子所言：“形色天性也。”形色若違反道德，隻為(wei) 小體(ti) ，以小害大，為(wei) 利而失義(yi) ，此為(wei) 不善，但若能依德性、精神之指導，則身體(ti) 亦是天性的展現，睟麵盎背，施於(yu) 四體(ti) ，四體(ti) 不言而喻。於(yu) 此熊先生言：

遂有所開發創新，(開發非無依據，創新亦匪憑空，即秉孤陽以為(wei) 開創不竭，日新不已之基焉耳。)故開發創新乃由微肇著，舍故趨新，卻非從(cong) 無生有之謂也。而不為(wei) 物化(生理暢而日新，德盛之至矣，則用物而不必絕物，自然物皆順其天則，莫非生理流行，所謂形色天性也，)由此還複本來麵目，則大明繼盛而反於(yu) 自在已，陶令之詩曰：“久在樊籠裏(喻人役於(yu) 物之苦)，複得返自然(喻人既洞見本來而得自在也)。”其斯之謂與(yu) ！(《熊十力全集》第二卷，第86頁)

熊先生認為(wei) ，乾健之創新，要有憑據，如吾人施行道德，也要有身體(ti) 以為(wei) 依據，不可無中生有；即以身體(ti) 為(wei) 依據，而使道德顯著流行，日新不已。但也不能物化，物化是指坤之不依從(cong) 於(yu) 乾之指導，感性自我做主，而不依理性指導，則為(wei) 物化；若身體(ti) 能依於(yu) 理性，理性精神與(yu) 身體(ti) 物質結合而一致，則形色莫非天性，乃天之授與(yu) 我之本性，此身體(ti) 之順乎心官之思，而為(wei) 德性的資具，亦是為(wei) 善。人若能離於(yu) 物化之苦，不為(wei) 其所役從(cong) ，則可謂自由！身體(ti) 亦是行善資具，需要保住，故熊先生一方麵說坤有物化之危險，又說要法坤，這兩(liang) 個(ge) 道理在他體(ti) 係中並無矛盾。且熊先生以此坤卦收攝佛教的色法，而不消去其地水火風之物質性。

(二)明心

熊先生轉唯識學而入儒家，其中一個(ge) 重要原因，乃在於(yu) 對心的深入理解。若依儒家，心是本體(ti) ，本體(ti) 不可分析，而唯識卻析為(wei) 百法等等，然而佛學之析心，是概念上的分解，還是現實上支解其心，這是可以討論的。

熊先生《新唯識論》談明心，從(cong) 佛學的心法、識法、賴耶，進而轉入陽明的心學，此心與(yu) 天通，天者，天道也，即乾道也。此心是實體(ti) 的心，不隻是空的心、剎那生滅的心，熊先生言：

心者恒轉之而辟也。故心之實性即是恒轉，而無實自體(ti) 焉(心者，非遺恒轉有自體(ti) 故。)今夫有情假者，本依心物幻現得名，(有情，見前注，假者，亦謂有情。以其名從(cong) 他得，故稱假者。物亦色之代語。蓋有情隻依心物幻現而名之耳。若除去心物兩(liang) 方麵，即有情之名無從(cong) 立也。幻現者，謂心物本非實在法故。設心與(yu) 物即實在者，便不得更說心物有實體(ti) 故。)而心物實性強名恒轉。(本不可名而為(wei) 之名，故強。)恒轉者，至靜而動，(靜者，言其有恒性而不可易也，自然有則而不可亂(luan) 也。動者，言其變化不測生生不息也。)本未始有物也。(無形質，無方所。)然動而不能不攝聚，故乃翕而幻成乎物。此所以現似物質宇宙而疑於(yu) 不守自性也。實則恒轉者，純一而亡染(無染著，即無有滯礙。)剛健而不撓，(不可折撓。)豈果化於(yu) 物而不守自性者乎？其翕而成物也，因以為(wei) 資具(以為(wei) 工具也。)而顯其自性力。(此處吃緊)故行之至健，(真體(ti) 發現，故行健。俗言衝(chong) 動者，非實有見於(yu) 真體(ti) ，隻認取浮動者為(wei) 生機，不亦謬乎？學者於(yu) 功能章末段，虛心體(ti) 之始得。)常物物而不物於(yu) 物也。(物物一詞，上物字主宰義(yi) 及轉化義(yi) ，謂主宰乎物而轉化之也。物於(yu) 物一詞，上物字蔽錮義(yi) 。不物於(yu) 物，即不蔽於(yu) 物。)夫是行健以物物而不物於(yu) 物之自性力，對翕而言謂之辟，對物而言則謂之心。(《熊十力全集》第二卷，第79-80頁)

這一段取自《新唯識論》文言文本的《明心上章》，乃對於(yu) 心的說明。一方麵，心與(yu) 物為(wei) 對待，且心運乎物，故此段亦不得不談及於(yu) 物。另一方麵，對物而言，以心與(yu) 之對待；翕者，相對於(yu) 辟，翕便是坤之收斂，辟者，實指乾卦，乾卦為(wei) 心、為(wei) 精神、為(wei) 主宰、為(wei) 剛健，而能自做德性主人，不為(wei) 物化。故言真體(ti) 之發現。若隻是生物學上的衝(chong) 動，則不得名真體(ti) 。[12]

乾卦既為(wei) 真體(ti) ，何以又言其不能有自體(ti) ？乃是就乾、坤二卦非各自為(wei) 體(ti) ，而是二卦相合，理氣為(wei) 一，不可孤立而存在的意思。離了物質，則精神不可見，且物質與(yu) 精神隻在流行中見，隻在恒轉中見。本來“恒轉”是唯識學之用語，用以形容賴耶的相續不斷，前念剎那滅，後念即生，如瀑流不間斷之相繼。但熊先生把此恒轉之流變，改為(wei) 儒家義(yi) ，儒家的大用流行，係生生不息，無有止息，隻有新新，而不用其故舊。這也是大《易》的宗旨，所謂簡易、變易、不易中的變易之道，故《易經》也稱《變經》，談論天地間的變易之學，而“變易”是就萬(wan) 物現象而言，現象不離本體(ti) ，本體(ti) 與(yu) 現象之間為(wei) 體(ti) 用不二。

此如熊先生常舉(ju) 之例：大海水與(yu) 海漚之喻。此本是佛家之喻，《唯識三十頌》言：“依止根本識，五識隨緣現，或俱或不俱，如波濤依水。”這裏說，眼、耳、鼻、舌、身等五識，依於(yu) 賴耶而起，有時一起生起，有時不一起生起，如波濤與(yu) 海水、湖水的關(guan) 係，有時水上有波，有時無波，有時多波，有時少波。

而熊先生則是把唯識學的心法(八識：眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶識)轉為(wei) 儒家之道德實體(ti) 心，而以易學的乾坤之剛健、柔順來論述。又此天行之乾健，如同儒家的仁，具有覺義(yi) 與(yu) 健義(yi) ，孔子自言：“學不厭，誨人不倦。”即此剛健之天德，且通貫於(yu) 良知。可見熊先生轉唯識之心法，而為(wei) 乾卦之精神性、而為(wei) 主宰、而為(wei) 道德之操之在我，成一自我立法的道德主體(ti) 。以上，熊先生以易之乾、坤而來收攝佛教唯識學。

三、收攝道家之學

熊先生除了會(hui) 通中西、融貫佛學，同時也融攝道家，可謂三教合一、中西會(hui) 通！而最後歸宗於(yu) 孔子、大《易》之道。在《原儒》一書(shu) 中，熊先生對於(yu) 《莊子·天下篇》特有青睞，認為(wei) 道家本源於(yu) 大《易》，其言：

道家之學原本大《易》，孔子之枝流也。《莊子·天下篇》以關(guan) 尹、老聃並為(wei) 一派而評論之，可見二人並為(wei) 道家之祖。然《天下篇》敘述二人，先關(guan) 而後老必非無故。或關(guan) 尹年輩稍長，或莊子所心契者尤在關(guan) ，今亦無從(cong) 考辨。漢初以黃、老並稱而不及關(guan) ，老學遂獨傳(chuan) 。(《熊十力全集》第六卷，第348-349頁)

這裏提到，道家之學出於(yu) 易學，也屬孔子之支流。道家可分別為(wei) 二，一派為(wei) 關(guan) 、老，另一派為(wei) 莊子。關(guan) 、老可為(wei) 道家之祖，道家虛靜觀變(觀複)，可與(yu) 大《易》的變化之理相通；另一方麵，莊子一脈更近於(yu) 儒學，乃因莊子於(yu) 《天下篇》言“六經”、言內(nei) 聖外王。郭象(252-312)時，已把莊子與(yu) 儒家會(hui) 通，故讚揚堯而不讚許由。明末清初的覺浪道盛(1592-1659)，也有孔門托孤之說，視莊子為(wei) 知孔門心事，而傳(chuan) 孔門者。

如今熊先生以關(guan) 老為(wei) 一派，莊子為(wei) 另一派，視莊子更近於(yu) 孔子，而孔子是《易經》之作者。[13]孔子又與(yu) “六經”相關(guan) ，“六經”又歸宗於(yu) 易學，故道家亦源於(yu) 易學，為(wei) 易學之一宗。再看熊先生另一段話：

《莊子·天下篇》以內(nei) 聖外王稱孔子，卻是囊括大宇。孔子與(yu) 儒學之廣大在此。然此四字昔人以來皆作陳言籠統胡混過去，不問如何是內(nei) 聖，如何是外王。且外王骨髓在內(nei) 聖，不解內(nei) 聖體(ti) 談外王。餘(yu) 於(yu) 此四字，參究之日久，最後乃悟得《說卦傳(chuan) 》“窮理盡性至命”一語，含攝內(nei) 聖學無量義(yi) ，無有不盡。然此語，從(cong) 來亦無人落實會(hui) 得。姑以窮理言，此一理字如隻就萬(wan) 殊處說，便遺了一本，如或直目一本又遺了萬(wan) 殊，而且萬(wan) 殊與(yu) 一本若割截為(wei) 二界更成大過。餘(yu) 釋窮理處卻是徹上徹下，無漏洞，無混淆。非知言者，難與(yu) 語此。盡性至命，正是聖學之所以為(wei) 聖學處，若隻說到窮理而止，則聖學與(yu) 中外古今哲學家言亦無甚區別。(《熊十力全集》第六卷，第345頁)

熊先生視莊子雖為(wei) 道家，卻有儒家性格，且是最早論及內(nei) 聖外王之人。在《讀經示要》一書(shu) ，熊先生認為(wei) ，船山以天德、王道來代替內(nei) 聖、外王，則是更為(wei) 貼切。內(nei) 聖者，天德也，是指往一己之內(nei) 心德性下功夫，船山視為(wei) 天德，即是“天命之謂性”的生而本有之德。至於(yu) 外王，船山言王道，是指政治之學，為(wei) 生民立命之學，不單單止於(yu) 一己之德，而要往外開，為(wei) 民求福祉。船山以“王道”言，乃是借用孟子之語；王道不是霸道，霸道者，專(zhuan) 為(wei) 己私而以力假仁，不是真為(wei) 生民服務。

至於(yu) 莊子的內(nei) 聖外王何以與(yu) 《易傳(chuan) 》相通呢？熊先生認為(wei) ，關(guan) 鍵在於(yu) 《說卦傳(chuan) 》的“窮理盡性至命”一語。《說卦》：“和順於(yu) 道德而理於(yu) 義(yi) ，窮理盡性以至於(yu) 命。”窮理，可有狹義(yi) 之說與(yu) 廣義(yi) 之說，熊先生兩(liang) 者都重視。狹義(yi) 者，特就朱子的窮理而言，朱子視格物為(wei) 窮理，今日格一物、明日格一物而為(wei) 窮理，能在特殊、具體(ti) 之物上窮格不已，累積既久，期能豁然通貫於(yu) 天理。熊先生因著儒家的時代性，所建構的新儒學，要能與(yu) 西方知識之學結合，於(yu) 是取用朱子之格物為(wei) 窮理，可見熊先生不廢知識。至於(yu) 廣義(yi) 的窮理，乃如心學的窮理，係就當下體(ti) 證，而自知自明者；認識自己而盡心知性，知天之明命，此理通於(yu) 天理。故莊學之言內(nei) 聖外王，係能通於(yu) 窮理盡性至命之說。外王還是以內(nei) 聖為(wei) 本，若內(nei) 在德性不足，則不得發於(yu) 外，所謂生心害政，所以當以內(nei) 聖為(wei) 本。

而內(nei) 聖便是天德，此德者，如同《易傳(chuan) 》所言，係和順於(yu) 道德，以道義(yi) 為(wei) 正理之依歸。人能窮理，則能盡心知性，而知天之明命，而知人存活於(yu) 世間之使命，如曾子一生中，對自己的身體(ti) 、名節不敢有所毀損；如以張子《西銘》所言，是為(wei) 上天全生德性與(yu) 身體(ti) 於(yu) 人，而曾子全歸。故上天所賦之德，如同天命之謂性，係生而本有，而必須充盡之，要能會(hui) 通於(yu) 天道始可。這是儒者畢生工夫所誌，任重而道遠。

這裏，見出熊先生視莊子可為(wei) 儒、道之會(hui) 通，莊子也與(yu) 《易傳(chuan) 》相通，也可用易學來概括莊子之學。

另一方麵，莊子雖兼具儒、道思想，但畢竟存有道家的守柔性格，在往外開闊的成己成物之學上，可能有所不足，也就是容易隻持坤卦的翕聚之說，而少了向外的剛健發憤之學，這便是道家之不足，要以儒家的易學來做擴充。熊先生言：

老莊言道，實體(ti) 也，猶未有真見，略舉(ju) 其謬。老言混成，歸本虛無，其大謬也。老莊皆以為(wei) ，道是超越乎萬(wan) 物之上，萬(wan) 物一詞，包含天地與(yu) 人在內(nei) ，《天下篇》稱老與(yu) 關(guan) 尹皆主之以太一，太一者，絕對義(yi) ，即指道而稱之也，老雖反對天帝，而以道為(wei) 絕對，為(wei) 萬(wan) 物之主，則近於(yu) 變相的天帝。莊子曰：“若有真宰而特不得其朕耳。”若有二字雖故作疑詞，而其實意與(yu) 老氏不殊，倘真知體(ti) 用不二，則道即是萬(wan) 物之自身，何至有太一、真宰在萬(wan) 物之上乎？此其大謬二也。明乎體(ti) 用不二，則一粒沙子的自身便是大道昭著，沙子乃至大無外，而況人乎？莊子歎人之小，良不悟此，道家偏向虛靜中去領會(hui) 道，此與(yu) 大《易》從(cong) 剛健與(yu) 變動的功用上指點，令人於(yu) 此悟實體(ti) 者，便極端相反，故老氏以柔弱為(wei) 用，雖忿嫉統治階層而不敢為(wei) 天下先，不肯革命，此其大謬三也。道家之宇宙論，於(yu) 體(ti) 用確未徹了，莊子散見之精微語殊不少，而其持論之大體(ti) 確未妥，莊子才大，於(yu) 道猶不無少許隔在。(《熊十力全集》第七卷，第5-6頁)

這裏以“體(ti) 用不二”來批評老、莊的不足：(1)老子言“有物混成，先天地生”，殊不知道體(ti) 即於(yu) 萬(wan) 物，不在萬(wan) 物之先、萬(wan) 物之外；而莊子也言真君、真宰，則似以真君真宰而特不得其朕。在熊先生，真宰即流行中的主宰，不是處於(yu) 流行之外，批評老、莊與(yu) “體(ti) 用不二”義(yi) 理相悖。(2)“道”者，不是虛無、空無，而是實有，內(nei) 容就是道德心性。(3)道家認為(wei) ，“反者道之動，弱者道之用”、“不敢為(wei) 天下先”，“勇於(yu) 敢則死”，故為(wei) 柔弱守後，而無有革命的創發精神。熊先生則以乾坤之全體(ti) 大用來補闕，進而收攝道家於(yu) 易學之中。體(ti) 者，即於(yu) 其用，體(ti) 用不二，故乾、坤都可以是體(ti) ，進而成就萬(wan) 物廣生、大生之發用。

四、收攝先秦諸子

熊先生的《原儒》一書(shu) ，認為(wei) 諸子百家之中，較為(wei) 偉(wei) 大而能流傳(chuan) 於(yu) 後世者，是為(wei) ：儒、道、名、法、墨、農(nong) 六家，六家都出於(yu) 儒，[14]而儒又歸本於(yu) 易，所以用《易經》即可收攝諸子百家。諸子之中的儒、道二家，前文已述，餘(yu) 有四家，此處試舉(ju) 其中的名家，熊先生亦欣賞名家，名家中有惠施、公孫龍等，而熊先生特別欣賞惠施。

惠施之學何以與(yu) 易學相關(guan) ？熊先生認為(wei) ，中國近代雖缺少科學，而要向西方學習(xi) ，但科學精神在《易經》中早已有之，易有其開物成務、成己成物的精神，是為(wei) 科學之原，而惠施即具備此種精神，熊先生稱為(wei) 格物窮理之學，熊先生言：“惟至惠施、公孫龍，似已趨近玄虛。而惠施能明於(yu) 《易》，要非公孫之儔(chou) 矣。”(《熊十力全集》第二卷，第109頁)意思是，名家的惠施與(yu) 公孫龍的理論已近於(yu) 哲學、玄學；玄學者，探討萬(wan) 事萬(wan) 物之形上根源、難以道說之道，這便屬易學範圍。而兩(liang) 人相比，惠施又高於(yu) 公孫龍子。關(guan) 於(yu) 惠施之近於(yu) 《易》，熊先生言：

七家之中惟惠施巍然巨子，[15]其以天才之科學家，而精哲學，善言名理，誠曠代之孤雄。六國時學人蓋罕能識之者，獨莊子與(yu) 之為(wei) 友。《漢·藝文誌》載其書(shu) 一篇。餘(yu) 決(jue) 不信其書(shu) 隻一篇也，或六國時人已莫能讀其書(shu) ，或漢初人不知重其書(shu) ，故湮絕無餘(yu) 耳。《漢誌》列惠子於(yu) 名家。餘(yu) 以為(wei) 惠子必深於(yu) 格物之學，不止名家而已。莊子言：“南方有畸人焉，曰黃繚，(畸，異也。)問天地所以不墜不陷，風雨雷霆之故。惠施不辭而應。”黃繚能研究自然科學，其所問風雨雷霆之故，與(yu) 天地所以不墜不陷，當時必無能應答者，惠施乃不辭避而直應之。不慮而對，不惟應其問而已，且不待思慮而對也。遍為(wei) 萬(wan) 物說，注意遍字。黃繚能發天地所以不墜不陷之問，其平日對於(yu) 物理世界之探索已甚深，否則不能提出大問題。惠子不複待彼之問，遂為(wei) 黃繚普遍廣說萬(wan) 物之理。(《熊十力全集》第六卷，第367頁)

惠施之書(shu) 現已不存，唯存一篇於(yu) 《漢書(shu) ·藝文誌》，又如一些對惠施的評論文章，包括《荀子·非十二子篇》、或《莊子》中所談及的惠施。而《莊子·天下篇》對惠施的學說保留較多，熊先生之評論惠施也是引用《莊子·天下篇》。

熊先生欣賞惠施，視其對於(yu) 易學有所專(zhuan) 精，堪稱名家、玄學家。名家者，名言概念也，相應於(yu) 西方的語意學、邏輯學、知識論等，而熊先生正是打算把中、西之科學相比配，並將中國科學、名家之概念與(yu) 邏輯收攝於(yu) 易學之下。

熊先生認為(wei) ，惠施作品當不止一篇，主要見於(yu) 《莊子·天下篇》中，惠施能直截地回答黃繚之問，其問天地何以不墜。黃繚之問乃是個(ge) 宇宙論問題，也屬物理科學，也可說是科學哲學，甚至是玄學問題。《莊子·天下篇》中關(guan) 於(yu) 惠施回答黃繚的萬(wan) 物之理，雖然未有詳細記載，但從(cong) 問題來看，已是近於(yu) 西方的哲學與(yu) 科學思考，且惠施能夠“普遍廣說萬(wan) 物之理”，此中的“普遍廣說”，當已包含物理學的普遍原理，而可與(yu) 朱子的“格物窮理”相通，也與(yu) 西方科學所追求的真理觀相通，並且，也都收攝於(yu) 《易經》。

熊先生即以易學收攝西方的知識與(yu) 科學，並且合會(hui) 中、西，進而收攝先秦諸子的惠施名學，另一方麵，這也是熊先生對自己未能完成《新唯識論》“量論”部分的一種補充。

五、收攝“六經”

熊先生晚年歸宗於(yu) 孔子與(yu) “六經”[16]，獨尊孔子一人。孔子以降，甚至對孟子都有批評，批其為(wei) 孝治派，乃以孝道教化愚民而為(wei) 國君服務，不是為(wei) 百姓服務。

而“六經”之中，又以《易經》《春秋》為(wei) 首。依於(yu) 何休的《春秋公羊解詁》，其言“據亂(luan) 世、升平世、太平世”之所謂“三世”，這是《春秋》的外王思想。而熊先生《原儒》一書(shu) 之作，即仿效《春秋》之即事言理——即於(yu) 具體(ti) 事物而談普遍原則，外王則要以內(nei) 聖為(wei) 依歸，故內(nei) 聖、外王之本在於(yu) 易學，可見《春秋》之學也是以易為(wei) 本。

又在禮經，如《禮運·大同篇》也是對王道理想的描述，同樣地，外王是以內(nei) 聖為(wei) 本，而《禮運》屬《禮記》，此為(wei) 外王，也要以易學之內(nei) 聖外王為(wei) 本。又熊先生認為(wei) 《中庸》也是衍易之書(shu) ，而《中庸》為(wei) 《禮經》之一，則《禮經》也與(yu) 《易經》互為(wei) 表裏。可見熊先生所歸結的“六經”之學，也是以《易經》為(wei) 首而收攝“六經”。

熊先生麵對經典，用意不在恢複原意，而是建構體(ti) 係，此與(yu) 宋學類似。熊先生早年喜愛宋學的心學，也不排斥易學，至晚年則漢學、宋學皆不契，而歸宗於(yu) 孔子與(yu) “六經”，特別是大《易》。無論早年或晚年，易學都是其歸宗之所在。熊先生反對明末清初學者王船山的兩(liang) 端一致、乾坤並建之說，而是主張：乾與(yu) 坤當該是以乾統坤，不是並建。熊先生的學說是以心宰物、以氣順理，而乾主於(yu) 坤。

如前文簡述，熊先生的體(ti) 係建構，無論是早期的《新唯識論》，或是晚期的《原儒》，都是以易學為(wei) 本，並藉易學收攝中、西，包括西方的科學、心理學、唯心論與(yu) 唯物論，佛家的唯識學(色法、心法)，諸子之學以及經學等，甚至平章漢學、宋學兩(liang) 大體(ti) 係，可謂大氣魄的融攝。

此中，難免有些瑕疵，例如，對西學的不夠深入，或是在會(hui) 通諸家時論理上稍嫌粗糙，相對而言，若如朱子的理學建構，或是牟宗三先生的新儒家建構，可說較為(wei) 細致。熊先生作為(wei) 牟宗三的老師，其以開創的方式麵對東(dong) 漸之西學，奮發昂揚地做出回應，實為(wei) 難能可貴。而由他開出的當代新儒家，至今薪火仍在延續，熊先生居功厥偉(wei) 。

注釋：

[1]《熊十力全集》的《題記》說：“本書(shu) 從(cong) 理論上概括唯識學體(ti) 係，基本上依據佛家本義(yi) ，忠實於(yu) 在南京支那內(nei) 學院所學世親(qin) 、護法、玄奘、窺基之學。”(熊十力《熊十力全集》第一卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第44頁。下引該書(shu) ，僅(jin) 隨文標注書(shu) 名、卷冊(ce) 與(yu) 頁碼。)《熊十力全集》的編者認為(wei) ，熊先生非不懂唯識之本義(yi) ，而是有了本義(yi) 後，進而覺唯識之不足，而援以入儒，建構自家體(ti) 係。

[2]“此書(shu) 實依據舊撰新唯識論而改作，新唯識論簡稱新論，新論有兩(liang) 本，一文言文本，寫(xie) 於(yu) 病中，極簡略，一語體(ti) 文本，值國難，寫(xie) 於(yu) 流亡中，此書(shu) 既成，新論兩(liang) 本俱毀棄，無保存之必要……新論語體(ti) 本草於(yu) 流亡中，太不精檢，前所以印存者，則以體(ti) 用不二之根本義(yi) 存於(yu) 其間耳，今得成此小冊(ce) ，故新論宜廢，餘(yu) 之學宗主易經，以體(ti) 用不二立宗，就用上而言，心主動以開物，此乾坤大義(yi) 也，與(yu) 佛氏唯識之論，根本無相近處，新論不須存。”(熊十力《熊十力全集》第七卷，第7頁)意思是，熊先生想以體(ti) 用論置換新唯識論。

[3]蕭箑父言：“他雖自謙對現代科學與(yu) 西方哲學了解不多，而就其博涉所及，確能以高一層次的哲學思絡，通貫古今，平章華梵，衡論中西，出入於(yu) 儒佛老莊及宋明諸子，自立權衡，自創體(ti) 係。”(熊十力《熊十力全集》第一卷，第6-7頁)又關(guan) 於(yu) 西方基督教的認識，熊先生嚐言：“(耶穌自謂非以役人乃役於(yu) 人，耑以服役利為(wei) 訓，此耶教精神也，華盛頓服膺耶教者，微時常見一乳鳥失所哀鳴，即擇木棲鳥，凡三徙之，待其不鳴乃止，旁有嘲之者，若為(wei) 鳥之仆乎？華盛頓曰：我則安能？雖上帝能為(wei) 萬(wan) 物之仆耳，吾其勉為(wei) 人類之仆耶！觀此，則美之共和奠於(yu) 華氏非偶然已，故耶教屈己利物之精神，非儒家所及也)……仲如複旁搜博探，默契元妙，頗融貫說，以發明新約義(yi) 趣，常曰：‘上帝即一真法界，祈禱具戒定等義(yi) ，自修自證，絕佞媚之劣情，即心即神，泯自他之妄執。’其會(hui) 心於(yu) 耶氏者深哉。”(熊十力《熊十力全集》第一卷，第8頁)熊先生早年的《心書(shu) 》裏，對於(yu) 耶教(或稱基督教)(早年唐代已傳(chuan) 入者，稱為(wei) 景教，為(wei) 基督教的其中一支)有著同情的理解。

[4]《易傳(chuan) 》：“乾以易知，坤以簡能。”

[5]牟宗三先生承繼熊先生之說，其言本心，乾健之精神而為(wei) 仁體(ti) ，其言：“此實體(ti) 是即活動即存有之實體(ti) ，是本體(ti) 宇宙論的創生實體(ti) ，而非是隻存有而不活動的隻是本體(ti) 論的存有。其本身是活動，此活動不是氣之動，是‘動而無動，靜而無靜’之純動、神動，所以它即是本心，即是心體(ti) 、神體(ti) 。”(牟宗三《牟宗三全集》第七冊(ce) ，台北：聯經出版社，2003年，第260頁)此心體(ti) 是本體(ti) 論、宇宙論的實體(ti) ，而不是心理學的現象心。

[6]此以知情意而言心理學之心，與(yu) 康德的第三批判所對應的知情意不同，康德的意誌是談道德，而心理學的知情意隻是知覺運動之心。

[7]熊十力《新唯識論》，北京：中華書(shu) 局，1985年，第74頁。

[8]熊十力《新唯識論》，第41頁。

[9]“爰有大物，其名恒轉(大物者，非果有物，假名耳，如《中庸》所謂其為(wei) 物不貳之物，亦假名也，恒言非斷，轉表非常，即剎那剎那合舍其故而創新不已，此生理之至秘也)。”(熊十力《新唯識論》，第68頁)恒轉者，本體(ti) 之謂，而此本體(ti) 的兩(liang) 個(ge) 側(ce) 麵，則為(wei) 動而產(chan) 生辟與(yu) 翕，而為(wei) 乾坤之二名。可視為(wei) 體(ti) 用，但乾坤非二，體(ti) 用不二。

[10]蕭萐父亦認為(wei) 熊先生的哲學體(ti) 係不無矛盾，但仍給予高度肯定，其言：“熊氏哲學雖不免有其固有的理論矛盾和時代局限，但其博大體(ti) 係中的人格光輝、智慧探索和多方麵的學術貢獻，則是我國近現代哲學領域中極為(wei) 珍貴的思想遺產(chan) 。”(熊十力《熊十力全集》第一卷，第8頁)

[11]所謂物化，是指人為(wei) 物欲所控，而盲爽發狂，不能自做主宰。

[12]熊先生的體(ti) 係也可說是兩(liang) 層存有的體(ti) 用關(guan) 係，但一旦區分體(ti) 、用時，熊先生必言“體(ti) 、用不二”。

[13]熊先生認為(wei) ，孔子是《易經》的作者，隻是如今的《易經》已為(wei) 漢人刪改，孔子原意無法全見。熊先生言：“漢人言文王重六爻，(重，讀重複之重)蓋小康之儒以擁護君統之邪說竄亂(luan) 孔子之周易，欲假托文王以抑孔子耳，有問，經名周易，其義(yi) 雲(yun) 何，答，易者，變動與(yu) 改易之謂，天地大物也，每一秒忽都在變動與(yu) 改易之中，況物之細者乎？變易之義(yi) ，廣矣，大矣，深矣，遠矣，孔子總觀宇宙萬(wan) 有，洞徹變易之根本原理而作經，名曰周易，周有二義(yi) ，曰遍，曰密，此經說理，綜舉(ju) 大全，不流於(yu) 偏曲，故雲(yun) 周遍，察及纖悉，不失之疏漏，故雲(yun) 周密，(纖細也，悉，詳盡也，言極細極繁處亦察之詳也。)易經立名，特取周義(yi) ，其遊夏諸賢所為(wei) 歟，(子遊、子夏皆孔門文學之上哲也。)古聖著書(shu) 多由弟子或後學定名，漢人妄說文王重卦，乃以周為(wei) 周代之稱，此無義(yi) 據，不可從(cong) ，春秋經之名可閱先儒注疏)……中庸為(wei) 衍易之書(shu) ，其讚孔子之道，曰合內(nei) 外，誠哉知言。(言出於(yu) 真知，曰知言，清儒焦循、胡煦，皆《中庸》衍易，衍易者，推演易義(yi) 之謂，內(nei) 聖外王，同於(yu) 大道，是為(wei) 合內(nei) 外。)”(熊十力《熊十力全集》第六卷，第335-336頁)這裏提到，孔子是《周易》的作者，而不取文王重卦之說。又《中庸》也是衍易之書(shu) ，而《中庸》為(wei) 《禮經》之一，則《禮經》也與(yu) 《易經》相為(wei) 表裏。即熊先生把“六經”都統攝於(yu) 《周易》一書(shu) 。

[14]“……其最偉(wei) 大者，當推六家：曰儒，曰墨，曰道，曰名，曰農(nong) ，曰法，儒家宗孔子，為(wei) 正統派，自餘(yu) 五家其源皆出於(yu) 儒。”(熊十力《熊十力全集》第六卷，347頁)

[15]先秦之名家學派，當中共有七家代表人物。

[16]熊先生關(guan) 於(yu) “六經”之寫(xie) 作，包括《讀經示要》《論六經》等，晚年也作《乾坤衍》，乃就易學之乾坤而衍說。

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