董仲舒“天人感應”思想之意象思維視角研究

作者：金周昌、白立強

來源：《衡水學院學報》2018年第6期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌十一月廿九日辛醜(chou)

          耶穌2019年1月4日

摘要：意象思維是中國傳(chuan) 統思維模式。董仲舒“天人感應”思想就是意象思維的鮮明體(ti) 現。其價(jia) 值和意義(yi) 包括：人為(wei) 天代言、立心；重視和強調人的主體(ti) 性和能動性；表達了人天一體(ti) 、大道和合的生命自由之境。

關(guan) 鍵詞：董仲舒；天人感應；意象思維；思維模式

作者簡介：金周昌（1955-），男，韓國忠清南道人，教授，哲學博士，文學博士；

白立強（1970-），男，河北武邑人，衡水學院董子學院，副教授，法學博士。

在現代董學研究中，董仲舒“天人感應”思想常常遭到貶低或漠視，或冠之以“極其荒謬的神學唯心論”[1]，“或被斥為(wei) 唯心主義(yi) 、形而上學，或被視為(wei) ‘儒學一大沒落’”[2]139。然而，李澤厚認為(wei) ，以陰陽五行解析天地宇宙之內(nei) 在結構圖譜的漢代思維模式，不是認識論上的倒退，而是中國傳(chuan) 統哲學在當時演進發展的新形式與(yu) 新階段。如果說漢代在疆域拓展、社會(hui) 發展方麵為(wei) 國家統一打下了堅實物質根基的話，那麽(me) ，漢代之思維模式則在奠定中國“文化心理結構”方麵同樣起到了相當重要的作用[2]139。如是，就“天人感應”的作用與(yu) 意義(yi) 而言，本無需在“唯物與(yu) 唯心”方麵過於(yu) 糾纏[3]。

筆者之所以有如此判斷，是因為(wei) 董仲舒的“天人感應”論源於(yu) 中國傳(chuan) 統思維方式，即意象思維。意象思維就是以取象比類的方式，通過把握事物之“象”（外在形象、內(nei) 在結構屬性等），進而分門別類，“同其象，合其類”，即隻要物象相同或結構屬性相似，就可以將其歸屬為(wei) 同樣的類別。與(yu) 以微觀分析見長的理性認識思維相比，意象思維則是借助於(yu) 感覺對宏觀、整體(ti) 事物事象的感性、直覺、形象、生動的感知與(yu) 體(ti) 認來理解和表達物質世界之內(nei) 在的、相通的聯係。具體(ti) 而言，就是在對事物之外在整體(ti) “象”認識的基礎上，達到對事物內(nei) 在性、規律性的把握。取“象”的目的是將外在形象相同或相似的事物劃分為(wei) 同一類別，即所要認知的事物如果與(yu) 已經認知的事物在物象、結構方麵相同或相似，就可以據此得出二者之內(nei) 在信息與(yu) 能量完全可能存在共同性或共通性。取象的標準與(yu) 範圍不僅(jin) 僅(jin) 限於(yu) 相應事物的物象，也可以涵蓋事物性質、功能、結構屬性等方麵。這種思維“不是思辨理性，也不是經驗感性，而是某種實用理性”。這是“中國哲學和中國傳(chuan) 統思維方式的特點”[2]166。

本文以意象思維的視角試對董仲舒的天人感應思想進行初步的探討。

一、意象思維是中國傳(chuan) 統思維模式

“意象”一詞早已有之。最早使用“意象”概念之人是漢代王充。《論衡·亂(luan) 龍》曰：“夫畫布為(wei) 熊麋之象，名布為(wei) 侯，禮貴意象，示義(yi) 取名也。”然而王充並未解釋意象之確切內(nei) 涵。劉勰在《文心雕龍·神思》中將“意象”之意蘊推進到一個(ge) 新階段，其言曰：“使玄解之宰，尋聲律而定墨；獨照之匠，窺意象而運斤。此蓋馭文之首術，謀篇之大端。”這裏，“意象”就是指建立在人對外界事象理解的基礎上而形成的既源於(yu) 事象而又不同於(yu) 事象的形象思維，可謂“外師造化，中得心源”。這意味著，“意”不是主觀的意識觀念，而是對事象的再造式呈現；同時，事、物象也不是與(yu) 人無關(guan) 的自在之相，而進入了人的意識世界，進而由“外在之物”成為(wei) 人的“內(nei) 在之象”。由是，意象不是主觀之意與(yu) 客觀之象的簡單相加與(yu) 複合，而是心物交融、神物共遊的審美反映[4]。此“意象”之內(nei) 蘊略有“神之格思，不可度思”之味，亦或有“道通天地有形外，思入風雲(yun) 變態中”之境。

現代哲學大家張岱年先生認為(wei) ，中國傳(chuan) 統意象思維不是簡單模糊的“天人不分”之初級狀態，而是在辨別物我之分的基礎上形成的更為(wei) 高級的“天人合一”之鏡像，甚至可以說達到了複雜的邏輯思維層次。意象思維作為(wei) 一種思維方式，從(cong) 中西文化比較的視角看，梁漱溟先生認為(wei) ，中國文化確實屬於(yu) 成熟的文化形態，然而不能否認的是，其中時有“幼稚”之嫌。如同一個(ge) 聰明的孩子，在身體(ti) 尚未發育完備之時，其智慧早已打開。心理思維層麵智慧的早熟反而抑製了生理層麵身體(ti) 的發育，進而身體(ti) 的不完善又影響了智慧的完滿發育。這反映了意象思維的雙重屬性。正如黑格爾對《易經》的洞見，在他看來，中國人的思維一方麵是具體(ti) 的、沒有概念化的，以直觀的感覺進行表達；另一方麵，他又以《易經》中的八卦等圖式為(wei) 例，認為(wei) 其意義(yi) 是“極其抽象的範疇，是最純粹的理智的規定”。為(wei) 此，中國傳(chuan) 統意象思維具有鮮明的雙重屬性——“亦此亦彼”“非此非彼”。其一，就意象思維所借以運用的載體(ti) 或形式而言，既帶有鮮明的形象性、具體(ti) 性，即類似感性思維性質，同時，又是對其的超越，是形象之上的抽象，感性之上的理性；其二，就意象思維所表達的內(nei) 容而言，是“立象盡意”，立象是以對物象的概括與(yu) 抽象而形成的表象性認識、表層認識，盡意則是對事物的內(nei) 在本質屬性的深刻洞察、本質反映。概而言之，意象思維就是通過把握事物之象——或外在形象，或結構特征，或基本屬性等，在類比的基礎上形成的對同一性質、同樣結構、同樣形象等事物的全麵整體(ti) 的認知，求同存異，即發現對象世界的內(nei) 在聯係。由外到內(nei) 、由表及裏、由小到大、由微觀到宏觀、由個(ge) 體(ti) 到整體(ti) 、由特殊到一般[5]。

顯然，與(yu) 西方主流的理性思維、邏輯思維相比較，中國傳(chuan) 統意象思維具有如下特點：一是類比性。意象思維就是發現對象世界在形質、結構、功能等方麵的主要矛盾或矛盾的主要方麵的基礎上，存小異、求大同，並將其歸為(wei) 同類，以此推論其在諸多方麵的相同、相通或相似。二是整體(ti) 係統性。意象思維不是對事物某一方麵、某一層次等單一、片麵的認識和把握，而是對相關(guan) 事物整體(ti) 、全麵性的認識和反映。同時，同類事象之間作為(wei) 一個(ge) 係統之存在，相互影響、相互作用。三是主客同構性。從(cong) 根本意義(yi) 上來說，中國傳(chuan) 統思維對宇宙世界的反映是從(cong) 天地人三者合一的角度出發的。正如《易經·文言》曰：“夫大人者，與(yu) 天地合其德，與(yu) 日月合其明，與(yu) 四時合其序，與(yu) 鬼神合其吉凶。”人源於(yu) 自然而又歸於(yu) 自然意味著人與(yu) 天地自然存在著不可分割的聯係，這種聯係直接決(jue) 定了天地是“大寫(xie) 的人”，人是“小寫(xie) 的天地”。由是，意象思維也或顯性或隱性地具有了主客同構的色調。

有觀點認為(wei) ，秦漢時期是中國傳(chuan) 統的“天人合一”哲學臻於(yu) 完善的時期[6]。這意味著：其一，中國傳(chuan) 統思維具有了鮮明的整體(ti) 性、係統性特征，即傳(chuan) 統思維對於(yu) 任何事物、現象以及過程的考察和認識不是從(cong) 孤立的、片麵的、靜止的角度出發，而是將考察對象置於(yu) 一個(ge) 整體(ti) 的視域與(yu) 過程之中，從(cong) 多個(ge) 角度與(yu) 層次予以觀察和思考；其二，中國傳(chuan) 統思維也具有鮮明的取類比象特征，正如天與(yu) 人之所以能夠合一，就在於(yu) 二者雖然異質，但是依然可以同構。為(wei) 此，李澤厚認為(wei) ，把陰陽五行、天文曆數與(yu) 社會(hui) 人事類比式地連接起來[2]163，建立起“係統論宇宙圖式”[2]139，由來既久，綿延也長。

反映先人對天地自然認識方式的《易經》，就是運用意象思維的典範。如《易經·係辭上》有言曰：“聖人有以見天下之頤，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。”《易經》就是以象立意之學，故曰：“易者，象也。象也者，像也。”（《易經·係辭下》）其象即八卦，八卦就是通過領略省察宇宙天地之物遷情偽(wei) 而概括得出的認知判斷：“古者包羲氏之王天下也，仰則觀象於(yu) 天，俯則觀法於(yu) 地，觀鳥獸(shou) 之文，與(yu) 地之宜，近取諸身，遠取諸物。於(yu) 是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wan) 物之情。”（《易經·係辭下》）置言之，八卦即物象，“八卦成列，象在其中矣”“八卦以象告”（《易經·係辭下》）。其象涵蓋內(nei) 容之豐(feng) 富可謂“廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉”，借助於(yu) 象以表達宇宙之中諸多人、事、物、現象、過程等之內(nei) 在變化流遷，即“聖人立象以盡意，設卦以盡情偽(wei) ”。又如，《易經·乾·文言》：“同聲相應，同氣相求；水流濕，火就燥；雲(yun) 從(cong) 龍，風從(cong) 虎，聖人作而萬(wan) 物睹。本乎天者親(qin) 上，本乎地者親(qin) 下，則各從(cong) 其類也。”這裏，就從(cong) 同類之“同氣”視角展示了屬性相通的兩(liang) 個(ge) 事物之內(nei) 在的天然的聯係，即水與(yu) 濕互通、火與(yu) 燥並存等。

以“‘天人相比附’的陰陽五行圖式作為(wei) 哲理基石”[2]171的《黃帝內(nei) 經》更是意象思維的典型代表。如《黃帝內(nei) 經·靈樞·邪客》雲(yun) ：“天有日月，人有兩(liang) 目。地有九州，人有九竅。天有風雨，人有喜怒。天有雷電，人有音律。天有四時，人有四肢。天有五音，人有五髒。天有六律，人有六腑。地有十二經水，人有十二經脈。歲有三百六十五日，人有三百六十節。”顯然，天與(yu) 人作為(wei) “三才”之二者，存在著某種程度的在結構意義(yi) 與(yu) 屬性方麵的相似性，即天之日月對應於(yu) 人之雙目，天之風雨對應於(yu) 人之喜怒等等……由此搭建起了天人之間的同構關(guan) 係。

再者，《黃帝內(nei) 經·素問·氣交變大論》同樣強調：“善言天者，必應於(yu) 人。善言古者，必驗於(yu) 今。善言氣者，必彰於(yu) 物。善言應者，因天地之化。善言化言變者，通神明之理。”這在理論上同樣預設了天人、古今、氣物等範疇之間的內(nei) 在對應性。

概而言之，中國本屬於(yu) 農(nong) 耕文明，農(nong) 業(ye) 生產(chan) 這一基本事實就意味著必須將生產(chan) 活動納入到天地宇宙整體(ti) 自然之中，由是形成了樸素的天地人整體(ti) 結構圖譜。天地人三者息息相關(guan) 、結為(wei) 一體(ti) 。為(wei) 此，《春秋繁露·同類相動》也有如是斷言：“天將陰雨，人之病故為(wei) 之先動，是陰相應而起也。病者至夜而疾益甚，雞至幾明皆鳴而相薄，……陰陽之氣因可以類相損益也。”這與(yu) 《黃帝內(nei) 經》所講的生理病理現象完全是同樣的思維方式，都是用物質性的陰陽之氣作類比來解釋天人感應的道理。

意象思維雖然未免帶有玄思神秘的味道。然而，實踐一再證明，隨著科學技術日益發展，意象思維有著自身內(nei) 在的價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 。尤其不可否認的是，作為(wei) 以意象思維為(wei) 指導思想的中醫理論與(yu) 實踐，以其獨樹一幟的鮮明特點護佑了國人健康數千年，並在今天日益彰顯著活力。現代科學技術也逐漸證明著其在治療與(yu) 養(yang) 生方麵的不可替代性與(yu) 客觀性。這正是其科學正確的體(ti) 現[7]。

將“人”“天”相互比附、偶類互通的說法在《淮南鴻烈》中也有體(ti) 現。“聖人者，懷天心，聲然能動化天下者也。故精誠感於(yu) 內(nei) ，形氣動於(yu) 天，則景星見，黃龍下，祥鳳至”。這意味著，聖人與(yu) 天之和合相通。聖人“懷天心”即“誠”於(yu) 中，則必然“形於(yu) 外”即“化天下”，從(cong) 而出現“景星見，黃龍下，祥鳳至”之瑞相。為(wei) 此，“天之於(yu) 人，有以相通也”。在中華文化語境中，“成己”與(yu) “成物”是緊密聯係的。一旦“成己”，其結果必然表現為(wei) “成物”。這是中華文化“天人合一”觀的體(ti) 現。

如果考慮到中國屬於(yu) 農(nong) 耕文化這一基本事實，那麽(me) ，就可以得出如下判斷：通過製度的設計在天、地、人之間建構起統一規範的整體(ti) 秩序，從(cong) 而讓人類以最優(you) 的態勢與(yu) 格局麵對自然、改造自然，以獲得維持人類族類存在和發展的生活資料與(yu) 生產(chan) 資料，這是人類需麵對的首要問題。正是在此意義(yi) 上，李澤厚認為(wei) ，在古代社會(hui) ，將天地、人事、製度、季節、氣候等現象、事物與(yu) 過程納入到一個(ge) 整體(ti) 的思維模式之中，總體(ti) 而言，可以說是“理論思維的一種進步”[2]149。

《春秋繁露》中天人類比表達比比皆是。如《春秋繁露·人副天數》：“人有三百六十節，偶天之數也。形體(ti) 骨肉，偶地之厚也。上有耳目聰明，日月之象也。體(ti) 有空竅理脈，川穀之象也。心有哀樂(le) 喜怒，神氣之類也。”這是人之形體(ti) 情誌與(yu) 天之間的對應。再者，“人之身，首

二、“天人感應”即意象思維的鮮明體(ti) 現

在天人關(guan) 係結構圖式中，中國的傳(chuan) 統思維就是“天人合一”。盡管有人將“天”分為(wei) 自然之天、神靈之天與(yu) 道德之天[8]，然而，就其實質而言，三者本是一個(ge) 係統的統一體(ti) 。相對而言，自然之天是其物質基礎，道德之天是價(jia) 值引領，而神靈之天則為(wei) 形上圭臬。天人合一即是人與(yu) 自然之天、神靈之天以及道德之天的同構與(yu) 統一，由是，人天之間相互作用、相互影響，這即為(wei) “天人相感”“天人感應”。為(wei) 此，天人合一觀就是“天人感應”的哲學基礎。

就整個(ge) 宇宙生態而言，天人關(guan) 係時刻處於(yu) 相互交感、相互作用之中，從(cong) 整體(ti) 的宏觀角度看，天人之間基本保持著統一與(yu) 協調，以實現天地、人事等整個(ge) 宇宙大係統的和諧、穩定和恒久。在此情況下，“天道”與(yu) “人道”相得益彰、彼此統一。李澤厚認為(wei) ：“天人之間的彼此交通感應、協和統一以取得整個(ge) 結構的均衡、穩定和持久，這就是‘道’。”[2]156就此而言，天人感應則是實現天地、社會(hui) 、人事等各個(ge) 方麵、各個(ge) 係統達致均衡的一種方式。

董仲舒天人感應思想就是將陰陽五行、天文曆數以及社會(hui) 人事連接起來而形成的整體(ti) 係統的“宇宙結構圖式”。其包括天人同類、同類相感、天人感應三個(ge) 方麵。

首先，天與(yu) 人是同類存在。“天地者，萬(wan) 物之本、先祖之所出也”（《春秋繁露·觀德》），“人之為(wei) 人本於(yu) 天，天亦人之曾祖父也。人之形體(ti) ，化天數而成；人之血氣，化天誌而仁；人之德行，化天理而義(yi) ；人之好惡，化天之暖凊；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時。人生有喜怒哀樂(le) 之答，春秋冬夏之類也”（《春秋繁露·為(wei) 人者天》）。天地作為(wei) 萬(wan) 物之本以其內(nei) 在自然運化方式生成著一切，正如《論語·陽貨》所言：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”天地不言而萬(wan) 物自生。其中，人作為(wei) 天地之間一分子，源於(yu) 天也自然浸潤了天地之數、誌、理、暖凊、寒暑等，從(cong) 而具有了形體(ti) 、血氣、德行、好惡、喜怒等。“人之受命於(yu) 天也，取仁於(yu) 天而仁也”“天有寒有暑。夫喜怒哀樂(le) 之發與(yu) 凊暖寒暑，其實一類也”（《春秋繁露·王道通三》）。“喜怒之情，哀樂(le) 之義(yi) ，不獨在人，亦在於(yu) 天；而春夏之陽，秋冬之陰，不獨在天，亦在於(yu) 人”，故“天乃有喜怒哀樂(le) 之行，人亦有春秋冬夏之氣者，合類之謂也”（《春秋繁露·天辨在人》）。“天亦有喜怒之氣、哀樂(le) 之心，與(yu) 人相副。以類合之，天人一也”（《春秋繁露·陰陽義(yi) 》）。

在中國文化語境中，人秉受“天命”而生。《中庸》有言：“天命之謂性。”這就注定了人與(yu) 天之內(nei) 在關(guan) 聯性。由是，天之仁自然及於(yu) 人而仁，天之暖凊寒暑於(yu) 人而體(ti) 現為(wei) 喜怒哀樂(le) 。以此類推，天之陰陽、四時與(yu) 人都存在著一一對應關(guan) 係。這意味著，無論氣質結構還是內(nei) 在性情，人與(yu) 天內(nei) 在地具有了同一性。蓋“人是小宇宙，宇宙大身心”即為(wei) 此意。也正是在此意義(yi) 上，人才具有與(yu) 天地並立為(wei) 三的地位。

其次，同類之間存在相互感應。《春秋繁露·同類相動》：“今平地注水，去燥就濕；均薪施火，去濕就燥。百物去其所與(yu) 異，而從(cong) 其所與(yu) 同。故氣同則會(hui) ，聲比則應。其驗皦然也。試調琴瑟而錯之，鼓其宮則他宮應之，鼓其商則他商應之。五音比而自鳴，非有神，其數然也。美事召美類，惡事召惡類，類之相應而起也，如馬鳴則馬應之，牛鳴則牛應之。”事物皆以類相從(cong) ，如果音調相同，則二者自然產(chan) 生共鳴；氣息相同，則二者自然相互趨近。這說明，相同的頻率、磁場自然產(chan) 生相互作用與(yu) 感應，由此形成了物以類聚、人以群分的趨勢與(yu) 格局。

上述體(ti) 現了同類事物之間的相互感應。不僅(jin) 如此，人事與(yu) 天之氣蘊流轉亦須保持一致與(yu) 默契。如《春秋繁露·四時之副》：“天之道，春暖以生，夏暑以養(yang) ，秋凊以殺，冬寒以藏。暖暑凊寒，異氣而同功，皆天之所以成歲也。聖人副天之所行以為(wei) 政，故以慶副暖而當春，以賞副暑而當夏，以罰副凊而當秋，以刑副寒而當冬。慶賞罰刑，異事而同功，皆王者之所以成德也。慶賞罰刑與(yu) 春夏秋冬，以類相應也。”

天之成歲，春生、夏長、秋收、冬藏，氣之生發納藏之不同，此天地之道、宇宙之則。人須法天地而成行，則四時而律動。為(wei) 此，合春以慶，當夏以賞，逢秋以罰，遇冬而刑。唯此，方合乎天地四時之運勢，契合自然流轉之法則。

第三，天與(yu) 人之間存在相互感應。天與(yu) 人就是宇宙結構圖式中的同類，二者自然而然地就產(chan) 生相互感應，即一方麵天能夠感人之作為(wei) 而應，另一方麵，天之應又是對人的所作所為(wei) 的回應——或正向激勵或逆向警示。

《春秋繁露·王道》：“王正，則元氣和順，風雨時，景星見，黃龍下；王不正，則上變天，賊氣並見。”同理，“世治而民和，誌平而氣正，則天地之化精，而萬(wan) 物之美起；世亂(luan) 而民乖，誌僻而其逆，則天地之化傷(shang) ，氣生災害起。是故治世之德潤草木，澤流四海，功過神明；亂(luan) 世之所起，亦博若是”（《春秋繁露·天地陰陽》）。王者、王道，作為(wei) 人道之始，其作用與(yu) 影響至關(guan) 重要。故《論語·堯曰》言：“朕躬有罪，無以萬(wan) 方；萬(wan) 方有罪，罪在朕躬。……百姓有過，在予一人。”這都體(ti) 現了王者之行的重要性。其行為(wei) 端正，則天地之應就表現為(wei) 風調雨順、瑞祥呈現；相反，其行為(wei) 乖舛，則戾氣並現。

《春秋繁露·五行五事》：“王者與(yu) 臣無禮，貌不肅敬，則木不曲直，而夏多暴風。”這裏分別以五事論說，即如果王者之貌、言、視、聽、思心五個(ge) 方麵存在問題，則天就應之為(wei) 暴風、霹靂、電、暴雨、雷。

天之於(yu) 應人，特別是負麵的災異感應，不單單是一種反應，相反，同時也體(ti) 現了天之仁心。如《春秋繁露·二端》：“凡災異之本，盡生於(yu) 國家之失。國家之失乃始萌芽，而天出災害以譴告之；譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之；驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁而不欲陷人也。”

三、意象思維視域中天人感應的價(jia) 值意蘊

就特定時空而言，董仲舒的天人感應思想確實有利於(yu) 維護大一統的社會(hui) 統治秩序，是一套為(wei) 當時統治階級服務的政治哲學。“屈民而伸君，屈君而伸天”就是其典型體(ti) 現。然而，天人感應作為(wei) 中國傳(chuan) 統意象思維模式表達，也必定內(nei) 含著超脫於(yu) 特定曆史條件的普遍價(jia) 值。

首先，就人與(yu) 天是同類而言，人就是天，這意味著，人為(wei) 天代言、立心，法天則地以成其事，以此助推社會(hui) 文明的優(you) 化與(yu) 提高。正如《春秋繁露·深察名號》雲(yun) ：“天不言，使人發其意；弗為(wei) ，使人行其中。”《春秋繁露·人副天數》：“人受命乎天也，故超然有以倚。”這要求社會(hui) 上層、人君法天則地，方與(yu) 天地並立。正所謂：“天地人，萬(wan) 物之本也。天生之，地養(yang) 之，人成之。天生之以孝悌，地養(yang) 之以衣食，人成之以禮樂(le) ，三者相為(wei) 手足，合以成體(ti) ，不可一無也。”（《春秋繁露·立元神》）這意味著，天地人作為(wei) 萬(wan) 物的根本，三者各成其事而又相互協作。天地不言，以其無私而生養(yang) 萬(wan) 物，人作為(wei) 有生、有義(yi) 之生命唯有效法天地之情懷，方得以符合萬(wan) 物之本然訴求而成就萬(wan) 物。正所謂“萬(wan) 物由本真，無需重技巧”，此亦“天弗為(wei) ，使人行其中”之意，人行其中而後物自成。故天地人“三者相為(wei) 手足，合以成體(ti) ，不可一無也”。果如此，社會(hui) 生態自然達致和諧有序之狀態，自然生態也必然成為(wei) 綠水青山的美麗(li) 畫卷。

《春秋繁露·離合根》：“天高其位而下其施，藏其形而見其光。高其位，所以為(wei) 尊也；下其施，所以為(wei) 仁也；藏其形，所以為(wei) 神；見其光，所以為(wei) 明。故位尊而施仁，藏神而見光者，天之行也。故為(wei) 人主者法天之行，是故內(nei) 深藏，所以為(wei) 神；外博觀，所以為(wei) 明也；任群賢，所以為(wei) 受成；乃不自勞於(yu) 事，所以為(wei) 尊也；泛愛群生，不以喜怒賞罰，所以為(wei) 仁也。”

又《春秋繁露·諸侯》：“天雖不言，其欲贍足之意可見也。古之聖人見天意之厚於(yu) 人也，故南麵而君天下，必以兼利之。”天雖不言，但以無聲勝有聲的方式自然地表達著一切。為(wei) 此，無論人主還是聖人則需自覺地“法天之行”，以“訥於(yu) 言而敏於(yu) 行”的切實行動，實現福澤萬(wan) 民蒼生之目的。

不僅(jin) 如此，即使君臣、父子、夫婦之間的關(guan) 係也效法天地之道。《春秋繁露·觀德》有言：“天出至明，眾(zhong) 知類也，其伏無不炤也；地出至晦，星日為(wei) 明，不敢闇，君臣、父子、夫婦之道取於(yu) 此。”天地乃人之典範，天地之道昭示、成就著君臣、父子、夫婦之道，從(cong) 而助推形成著和諧有序的人間秩序。

可以想見，一旦社會(hui) 上層、人君能夠做到與(yu) 天地一，那麽(me) ，以身作則、率先垂範的感召力量必然對民眾(zhong) 產(chan) 生積極向上的引導作用。正如孔子所言：“君子之德風，小人之德草，草上之風必偃”（《論語·顏淵》）。鑒於(yu) 此，無論社會(hui) 生態還是自然生態必然大為(wei) 改觀，其效甚焉！

其次，就表層而言，天人感應體(ti) 現著天人之間的相互影響，甚至表達了天對人的匡正和規製——屈君而伸天。然而，從(cong) 深層來看，天人感應實乃表達了對人的主體(ti) 性、能動性的重視。正如李澤厚指出的，“天人感應”之“天”受人的行為(wei) 活動的影響而呈現或災害或吉祥的反應，固然存在著神秘玄妙的成分，然而依然不能否認的是，其核心內(nei) 涵包含著對於(yu) 人的積極性、主體(ti) 能動性的重視和強調[2]160-161。《春秋繁露·循天之道》在探討人的壽命與(yu) 自身的關(guan) 係時，就特別強調了人的自主活動對於(yu) 壽命的影響。如：“天下之人雖眾(zhong) ，不得不各讎其所生，而壽夭於(yu) 其所自行。自行可久之道者，其壽讎於(yu) 久；自行不可久之道者，其壽亦讎於(yu) 不久。”顯然，長壽與(yu) 否完全與(yu) 自身的生活方式與(yu) 習(xi) 慣息息相關(guan) ，由自身行為(wei) 決(jue) 定。為(wei) 此，“天長之而人傷(shang) 之者，其長損；天短之而人養(yang) 之者，其短益。夫損益者皆人，人其天之繼歟？出其質而人弗繼，豈獨立哉？”

一定意義(yi) 上，中國文化就是成“人”之學，強調人之為(wei) 人的價(jia) 值和意義(yi) ，而實現成“人”的過程與(yu) 途徑必然基於(yu) 其主體(ti) 性與(yu) 能動性的發揮之中。《中庸》有言：“天之生物，必因其材而篤焉。故栽者培之，傾(qing) 者覆之。”天對於(yu) 人的影響與(yu) 作用最終通過人自身的選擇來實現，故有言曰：“自助者天助。”今天，社會(hui) 之現狀既使人們(men) 的生存與(yu) 發展遭遇挑戰，但同時也提供了前所未有的機遇。為(wei) 此，正視現實，調整自我，以積極的狀態投入到社會(hui) 生活之中，必然有助於(yu) 實現自我人生價(jia) 值。

第三，天人感應這種宇宙圖式將人天一體(ti) 化，或者說，“正是在感應思想的基礎上，……作為(wei) 中國哲學重要命題的‘天人合一’才得以有效地論證”[9]。人具天心，天具人情，從(cong) 而天不是外在於(yu) 人的客觀世界，相反，成為(wei) 屬人的、一體(ti) 的生命世界。“人下長萬(wan) 物，上參天地”（《春秋繁露·天地陰陽》）。其中，人的價(jia) 值和意義(yi) 在於(yu) 通過自身參天化地之修為(wei) ，在使自身不斷完善的基礎上，使其他萬(wan) 事萬(wan) 物也隨之化育。正所謂“己欲立而立人，己欲達而達人”也。正是在此意義(yi) 上，天、地與(yu) 人構成了互為(wei) 一體(ti) 、正向循環、演進發展的結構圖譜。

這是中華文化的基本色調。楊慈湖《己易》有言：“惟夫蒼蒼而清明而在上，始能言者，名之曰天。又夫隤然而博厚而在下，又名之曰地。清明者，吾之清明；博厚者，吾之博厚，而人不自知也。人不自知，而相與(yu) 指名曰，彼天也，彼地也，如不自知其為(wei) 我之手足，而曰彼手也，彼足也，如不自知其為(wei) 己之耳目鼻口，而曰彼耳目也，彼鼻口也，是無惑乎？自生民以來，麵牆者比比，而不如是昏之甚者，見謂聰明也。夫所以為(wei) 我者，毋曰血氣形貌而已也，吾性澄然清明而非物，吾性洞然無際而非量，天者，吾性中之象，地者，吾性中之形，故曰‘在天成象，在地成形’，皆我之所為(wei) 也，混融無內(nei) 外，貫通無異殊，觀一畫，其指昭昭矣。”

可見，人與(yu) 天之間不是主客二分關(guan) 係，相反，人天之間在物質、能量以及信息交換過程中，人敬畏天、效法天，從(cong) 而天地人三者形成了互為(wei) 一體(ti) 的和合大美之境。“故曰和其要也。和者，天之正也，陰陽之平也，其氣最良”“天地之道，雖有不和者，必歸之於(yu) 和”“和者，天之功也。舉(ju) 天地之道，而美於(yu) 和”（《春秋繁露·循天之道》）。這是“天地與(yu) 人同在，萬(wan) 物與(yu) 人齊一”的自由妙境。

這種情況下，人、神靈之天、道德之天與(yu) 自然之天合而為(wei) 一。正如李澤厚在《美學三書(shu) 》針對秦漢美學的評述所言：“天在這裏還沒有作為(wei) 異己的對象和力量，毋寧是人的直接伸延。”[10]79

《說文解字》有言：“惟初太極，道立於(yu) 一，造分天地，化成萬(wan) 物。”就根本意義(yi) 而言，天地人以及萬(wan) 物本就是不可分離的一體(ti) 存在。當科學與(yu) 技術的演進將人強行拉入技術世界而與(yu) 本初的生命越來越遠時，人們(men) 有必要及時回望，重新體(ti) 認生命之初心、宇宙之大道。

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[10]李澤厚.美學三書(shu) [M].合肥:安徽文藝出版社,1999.

責任編輯：姚遠