儒教在今天中國，為(wei) 何會(hui) 成為(wei) 一個(ge) 問題？
作者：陳納 範麗(li) 珠 郭曉東(dong) 曾亦
來源：摘自《儒學與(yu) 古代中國宗教》一文，原載《現代儒學》第三輯（郭曉東(dong) 執行主編，三聯書(shu) 店2018年11月版）

【《現代儒學》編者按：2017年6月18日，複旦大學上海儒學院召開“儒學與(yu) 古代中國宗教”圍桌論壇，邀請了華東(dong) 師範大學、上海交通大學、上海大學及複旦大學等十餘(yu) 位專(zhuan) 家學者就相關(guan) 問題展開討論。本文即據這次會(hui) 議的發言整理而成。】

《激辯儒教》，陳明主編，貴州人民出版社2010年版。 

陳納（複旦大學）：

非常感謝謝遐齡老師做這樣一個(ge) 演講，儒學與(yu) 古代宗教的關(guan) 係，這確實是一個(ge) 很重要的問題。我作為(wei) 一個(ge) 外行，這幾年來也在考慮這個(ge) 問題，所以上次去參加社科院宗教所召開的研討會(hui) ，就講了關(guan) 於(yu) 儒為(wei) 什麽(me) 不是宗教的問題。

實際上，這個(ge) 裏麵有很多原因，第一個(ge) 就是剛剛謝老師說的，我們(men) 傳(chuan) 統上本來就沒有現代漢語中所謂“宗教”這個(ge) 概念。今天所用的“宗教”概念是十九世紀後期從(cong) 西方引進的。關(guan) 鍵是，對這個(ge) 概念進行定義(yi) 的基礎是什麽(me) ？

西方“宗教”的概念，是以基督宗教為(wei) 最根本出發點的，基督教（或者說，亞(ya) 伯拉罕宗教）被認為(wei) 是“正宗的”宗教，其它宗教則要根據與(yu) 基督教相似的程度在“正宗性”上打折扣。當這樣的概念輸入到中國，把中國的現實納到那個(ge) 框架裏麵去進行認識和解釋，就出現問題。“釋”和“道”被認可為(wei) 宗教，是打了折扣的。而“儒”則被排除在宗教之外。在這一套框架背後，實質上就是所謂的“東(dong) 方主義(yi) ”。

東(dong) 方主義(yi) 的重要特點就是，當西方帝國主義(yi) 、殖民主義(yi) 向全世界鋪開去的時候，他們(men) 看待世界、定義(yi) 概念、作出結論的出發點都是以歐洲中心主義(yi) 、基督教中心主義(yi) 為(wei) 基礎的，由此形成的話語體(ti) 係（包括所謂“宗教”概念的話語）往往是對殖民地的民族和文化的強暴。這是第一點。

第二點，我們(men) 要打破東(dong) 方主義(yi) 的話語，那麽(me) ，又應該如何認識或理解宗教問題呢？從(cong) 哲學意義(yi) 上、從(cong) 邏輯意義(yi) 上設問，請問在基督教以前有宗教嗎？有，有猶太教，基督教本身就是猶太教裏麵的一個(ge) 分支，一個(ge) 叛逆性的弱小分支，被猶太教否定、摒棄，後來才漸漸發展壯大的。

那麽(me) ，在猶太教以前有宗教嗎？當然有。非但在猶太教以前有，而且在猶太教產(chan) 生和發展的同時就有許多不同的宗教；不但西亞(ya) 和地中海地區有許多宗教，世界其它地方也有許多不同的宗教。

所以，從(cong) 邏輯上推導，看不出“宗教”要以“基督教”為(wei) 標準的依據。如果要追尋其中的原因，就是話語權的問題。這種命名和定義(yi) 的話語權在很大程度上是當時西方經濟力量、科技力量、軍(jun) 事力量和政治力量的延伸，也是西方中心主義(yi) 的表現。

要真正認識或理解宗教的本質，必須跳出西方中心主義(yi) 。法國社會(hui) 學家塗爾幹的著作《宗教生活的基本形式》就試圖從(cong) “原始”部落的宗教生活來認識宗教的本質。他引用了大量19世紀後期到20世紀初人類學研究的第一手資料，這些人類學家到相對原始的社會(hui) 文化群體(ti) 當中去進行長期的研究。人類社會(hui) 文化，尤其是古代社會(hui) 文化，是不可能離開宗教的。要探究宗教的本質必須要追溯到宗教的發生和起源，現在沒有辦法回到遠古去，而人類學家直接到這些當時還存在的原始部落族群中去，對他們(men) 的社會(hui) 生活進行觀察，為(wei) 塗爾幹的研究提供了大量的第一手資料。這些資料主要是來自澳大利亞(ya) 的田野研究。當然，我們(men) 更熟悉的是恩格斯寫(xie) 《家庭、私有製和國家的起源》所參考的《古代社會(hui) 》，那是摩根在北美做的田野研究。

根據塗爾幹基於(yu) 大量田野資料所做的研究，宗教是從(cong) 人類遠古部落社會(hui) 開始就生發出來的普遍現象。在這個(ge) 意義(yi) 上，孔儒傳(chuan) 統就是一個(ge) 信仰體(ti) 係、一個(ge) 宗教傳(chuan) 統。在這個(ge) 意義(yi) 上，猶太教和基督教都隻是人類社會(hui) 中普遍存在的信仰係統中的具體(ti) 案例，或者說，是人類總的宗教中的分支。

現在我們(men) 所麵臨(lin) 的問題是，由於(yu) 曆史上西方人掌控話語權的原因，把某一個(ge) 可以說是特例的宗教分支，即基督教，設定為(wei) 宗教的“標準”，作為(wei) 宗教定義(yi) 的出發點，然後再把這個(ge) 定義(yi) 推向世界各地去，其結果就是謝老師提出來的問題，中國古代是不是有宗教？儒是不是宗教？

一百多年前，處於(yu) 極端弱勢的中國，接受了西方關(guan) 於(yu) 宗教定義(yi) 的話語，由此帶來了一係列社會(hui) 文化問題，這裏不予詳論。需要指出的是，在二十世紀，尤其是第二次世界大戰以後，全世界有一個(ge) 大範圍的去殖民化的運動，包括對曆史話語的撥亂(luan) 反正，而西方國家也在試圖跳出西方中心主義(yi) （盡管做得還很不夠）。

今天，在整個(ge) 西方學界，關(guan) 於(yu) 宗教的定義(yi) 已經相當開明、寬鬆，可以說正在走出基督教中心主義(yi) 。然而，在中國，關(guan) 於(yu) 宗教的認識和定義(yi) 仍然停留在十九世紀西方話語體(ti) 係中，仍然死抱著當年西方強加於(yu) 我們(men) 的、如今在西方已經遭到批判和擯棄的東(dong) 方主義(yi) 的話語體(ti) 係。既有諷刺意義(yi) ，又有悲劇色彩。這是我們(men) 今天聚集在此討論儒學與(yu) 宗教問題的大背景之一。

就宗教的定義(yi) 來說，我們(men) 應該拓寬視野，在更廣闊的視野下認識宗教的本質，然後再聚焦我們(men) 中國的情況。我很想更多聽取各位的高見，我就講這些。

《中國儒教發展報告2001-2010》 彭永捷等主編，河北大學出版社2011年版。 

範麗(li) 珠（複旦大學）：

謝謝謝老師。我們(men) 今天談的這個(ge) 問題，還是離不開定義(yi) 的問題，就是關(guan) 於(yu) 儒學和中國古代宗教，其實沒有“宗教”這個(ge) 定義(yi) 儒學存在了幾千年沒有問題，現在出現了問題，就在於(yu) 一百多年來儒學和西方文明碰撞以後，對自己文化傳(chuan) 統的質疑很多時候是來自我們(men) 自己。

關(guan) 於(yu) 儒學和宗教，我翻譯的楊慶堃的《中國社會(hui) 中的宗教》一書(shu) 中反映出，楊先生自己很困惑，他列舉(ju) 中國近代以來一些非常有名的學者或者哲學家，包括梁啟超、胡適等等，基本上是否認中國有宗教的。當然像梁漱溟先生他說中國沒有宗教有倫(lun) 理，錢穆先生在一篇文章說他小的時候在大樹下聽老人講鬼神故事，但是鬼神信仰他沒有放到宗教範圍之內(nei) 。這種觀點給我們(men) 研究中國宗教，特別是從(cong) 社會(hui) 學的角度研究宗教帶來很多的困惑。

楊慶堃為(wei) 中國的宗教研究有很大的貢獻，他把宗教分成兩(liang) 種不同形式的宗教，一種形式就是製度性宗教，一種形式是彌漫性宗教。基督教和其他亞(ya) 伯拉罕宗教有著製度性宗教的典型特征，也把中國的佛教、道教放在製度性宗教類型中，還有白蓮教、八卦教教派性組織都視為(wei) 製度性宗教；所謂彌漫性宗教，就是宗教的存在是滲透於(yu) 人們(men) 生活的形態裏麵。楊慶堃先生提到當佛教進入中國以後給中國帶來一個(ge) 新的宗教形式，就是自願主義(yi) 宗教，因為(wei) 佛教進入中國以前，是假設作為(wei) 國家、社區或社會(hui) 團體(ti) 的成員，每個(ge) 人毫無疑問地是各種祭祀儀(yi) 式和宗教生活天然的信徒別無選擇。佛教進入中國以後帶來的自願性宗教是基於(yu) 個(ge) 人選擇的信仰，皈依了佛教也就意味著脫離了塵世的羈絆。佛教這樣的自願宗教對中國社會(hui) 的影響力是顯而易見的，關(guan) 鍵是其信仰與(yu) 實踐的方式挑戰了由儒家價(jia) 值。這種自願主義(yi) 形式道教後來也模仿了，於(yu) 是就是有了宗教皈依的形式。

當然在中國佛教和道教的皈依，如果相對於(yu) 基督教的高度組織性來說不是那麽(me) 的徹底，比如我們(men) 訪問的那些修佛的人，說自己是拜佛但是沒有皈依，這算不算佛教徒呢？這就要求我們(men) 還是回到如何定義(yi) 宗教的問題。楊慶堃先生說關(guan) 於(yu) 儒學是不是宗教的問題他不能回答，但是他認為(wei) 儒學具有宗教的特質。

剛剛餘(yu) 老師提到孔子，這也是很多學者在如何認識儒學的宗教特質時候有著迥異的看法。近年來，社會(hui) 宗教學裏麵大家比較公認對宗教的定義(yi) ，基本上是指一個(ge) 象征係統，為(wei) 人們(men) 提供關(guan) 於(yu) 宇宙、死亡和人的命運的解釋和如何理解的方式。從(cong) 這個(ge) 角度講，會(hui) 對儒學的宗教性有更清楚的認識。楊慶堃指出在中國社會(hui) “儒學的確發展成了一個(ge) 帶有終極道德意義(yi) 的體(ti) 係”。

如果從(cong) 宗教社會(hui) 學角度來看，我認為(wei) 儒家傳(chuan) 統從(cong) 孔子開始到後來的荀子，都非常關(guan) 注社會(hui) 政治秩序和道德教化，源於(yu) 商周時期的祭祀與(yu) 祖先崇拜不僅(jin) 被孔孟及其後曆代儒家學者融入儒家的禮製之中，並強調祭祀的道德意涵以及社會(hui) 功能，最終達到規範社會(hui) 行為(wei) 的目的。

20世紀以來，非宗教是一個(ge) 現代化的趨勢。所以很多中國的知識分子會(hui) 從(cong) 中國沒有宗教的這個(ge) 角度來去找到一種文化自信。剛剛我們(men) 提到關(guan) 於(yu) 宗教定義(yi) 問題，至今仍然是個(ge) 棘手的事情。我自己從(cong) 事宗教社會(hui) 學研究已經做了20幾年，越來越認識到要從(cong) 不同角度討論宗教問題。

我們(men) 兩(liang) 個(ge) 星期前剛剛從(cong) 以色列回來，希望大家有機會(hui) 去以色列走走看看，大家可能從(cong) 文字介紹上麵認識那個(ge) 地方，但是你到了那塊土地上你會(hui) 發現，那個(ge) 地方產(chan) 生出來的文化一定跟中國不一樣，因為(wei) 那個(ge) 地方自然條件實在太不好了，沒有水、沒有土，但是那個(ge) 地方產(chan) 生出來世界幾大宗教。上個(ge) 星期我主持了一位來自以色列反恐中心學者的演講，他的題目是政治伊斯蘭(lan) ，當時他說了一句話令人印象特別深，他說你到過以色列就知道自然環境很嚴(yan) 酷，所以那個(ge) 地方產(chan) 生出來的宗教特質非常“硬”，我們(men) 聯想中華文明從(cong) 黃河流域出來，盡管現在中國的中原地區生態受到了人為(wei) 破壞，至少我們(men) 有黃河、土地，可以春種秋收，幾千年前人們(men) 就築起長城來阻擋北方遊牧對農(nong) 耕生活的侵襲騷擾。

下麵我還是想回到謝老師講的中華民族的凝聚力，我們(men) 為(wei) 什麽(me) 會(hui) 對民族凝聚力產(chan) 生疑惑？在過去一百多年在西方勢力衝(chong) 擊之下中國傳(chuan) 統社會(hui) 開始了一個(ge) 長期而全麵的解體(ti) 過程的結果，大量來自西方啟蒙運動形成的觀念和思想衝(chong) 擊了中國傳(chuan) 統的文化和宗教。一方麵中國人放棄了自身話語權，另一方麵參與(yu) 建構了以西方價(jia) 值主導的新的話語體(ti) 係。無形中帶給我們(men) 很多的裹腳布束縛我們(men) ，令我們(men) 對自己的民族文化的自信產(chan) 生動搖。

在當代中國發生了很大的變化，而這種變化就使得中國宗教生態問題獲得了前所未有的關(guan) 注。所謂宗教生態就是說，在我們(men) 社會(hui) 生活的環境裏麵，由於(yu) 某些宗教發展擴張的太迅猛，已經打破了平衡。地方社會(hui) 賴以維係的民間信仰衰落以及儒家/教文化的結構性瓦解同時，出現了基督教飛速增長的情況。

而最早提出這個(ge) 宗教生態的問題，是一位香港的基督教學者梁家麟。梁家麟在《改革開放以來的中國農(nong) 村教會(hui) 》一書(shu) 中指出：“民間宗教在農(nong) 村遭到全麵取締後，妨礙民眾(zhong) 接受基督教的社會(hui) 和心理因素均告去除，於(yu) 是農(nong) 民便將宗教感情轉而投向基督教，基督教成了原有宗教的替代品”。

中國宗教生態問題研究的學者發現，如果某個(ge) 村子裏民眾(zhong) 仍保持祭祀祖宗的，過春節貼的春聯和不祭祖宗是不一樣的。今年我們(men) 春節以後到河南的某地方考察，有個(ge) 村子80年代的時候隻有三個(ge) 人信基督教，現在村子裏有800人信基督教。非常的明顯，基督教徒的情緒很高，因為(wei) 覺得我得到了真正的真理。當地正月十八是上墳祭祖的日子，外麵打工的人都回來。

我們(men) 參加了一個(ge) 家族的上墳活動，這個(ge) 家族中有基督徒也有拜祖先的，在儀(yi) 式中基督徒不跪拜、不擺供、不燒香燭，所以很明顯地分出來，拜祖先的族人三拜九叩行禮如儀(yi) ，而信教的族人就站著鞠躬。教會(hui) 的負責人告訴我們(men) ，村裏人接受基督教信仰受洗以後第一件事兒(er) 就是先把祖宗牌位去掉了。民眾(zhong) 在基督教和儒家之間的隔著著一個(ge) 祖先崇拜。

北大的一位學者提出一個(ge) 耐人尋味的問題：“基督教為(wei) 什麽(me) 常常被其他宗教‘單挑’？”而這就恰恰說明基督教與(yu) 中國傳(chuan) 統宗教文化之間的互動，是理解目前中國宗教生態裏重要的指標性因素。事實是再明顯不過了，儒學/教是中國文化命脈所係，中國一切的變化首先要觸及到儒學/教存在狀況，基督教的發展與(yu) 世界性擴張得益於(yu) 殖民主義(yi) 時代，反映在中國就是過去一百多年的政治、文化與(yu) 社會(hui) 變遷的樣板是經過宗教改革的西方體(ti) 係，而西方的話語是伴隨著船堅炮利的帝國主義(yi) 和基督教傳(chuan) 教士隱而不顯的文化殖民主義(yi) 一並進入到中國的。所有這一切都使得認識中國宗教的處境與(yu) 生態，無法避開儒學/教與(yu) 基督教，既有具體(ti) 的事件的互動，又有普遍性的話語與(yu) 觀念上的相關(guan) 性。

如果說我們(men) 從(cong) 宗教定義(yi) 的角度來分析，正是由於(yu) 來自西方的話語，造成今天儒家傳(chuan) 統的存在就是缺乏一個(ge) 現實存在合理性。如何確定中國人的文化認同是擺在我們(men) 麵前的問題，我們(men) 說今天在坐的各位，能否坦然地宣稱自己是儒家？儒教徒？如何表達我們(men) 個(ge) 人信仰，是一個(ge) 很困擾人的問題。

我們(men) 去年春天在烏(wu) 幹達講學的時候，中國駐烏(wu) 幹達大使館請我們(men) 去做講座，有一位大使館的外交官說，我們(men) 在國外別人問我們(men) 信什麽(me) 宗教，我們(men) 回答沒有宗教信仰，人家會(hui) 很詫異同時會(hui) 把我們(men) 放在沒有道德的一類中。這種情況自然會(hui) 給中國人主體(ti) 的文化認同造成困擾。

因為(wei) 有宗教信仰的人會(hui) 非常清楚地表達自己信仰的歸屬。比如，佛教徒會(hui) 明白地告訴他人自己的信仰；基督教徒會(hui) 很明白地說我就是信耶穌的。顯然，很難確定中國人有多少說自己是儒教的。

謝遐齡（複旦大學）：

官方對於(yu) 基督教的威脅十分警惕，但至今沒有很好的對策。

範麗(li) 珠（複旦大學）：

剛剛餘(yu) 老師提到了儒家如果成為(wei) 儒教怎麽(me) 樣做，我自己作為(wei) 旁觀者的觀察，發現很多卷入到儒學討論的人群裏麵，也不免帶有一些那種亞(ya) 伯蘭(lan) 宗教的特質，這個(ge) 特質就是排他的和不包容性。

謝遐齡（複旦大學）：

共產(chan) 黨(dang) 為(wei) 基督教的發展掃除了障礙，這是一個(ge) 方麵。另外一個(ge) 方麵就是共產(chan) 主義(yi) 某種意義(yi) 上是為(wei) 基督教奠定了一個(ge) 基礎。他是反麵的，再翻過來，這些人很容易去找基督教。當人們(men) 認為(wei) 你不是真理的話，就去那邊了。隻要相信了真理，就不會(hui) 回歸中國傳(chuan) 統，而是投向基督教。

範麗(li) 珠教授剛剛講到信仰認同問題。外交官可以宣布自己信仰共產(chan) 主義(yi) 啊！或者，作為(wei) 中國人，宣布自己信仰天道也行啊。總得有一個(ge) 宣布。中國人怎麽(me) 會(hui) 沒信仰？！做了違背天理的事，會(hui) 感到良心不安。做了漢奸賣國賊，會(hui) 感覺愧對祖宗。做人不能貽羞祖宗、遺禍子孫……這些，都是有信仰的表現。

陳納（複旦大學）：

當一套話語形成，為(wei) 社會(hui) 所接受，經過一兩(liang) 代人的時間，這個(ge) 話語體(ti) 係就內(nei) 化了，成為(wei) 理所當然、不言自喻的存在了。孔儒傳(chuan) 統的問題，就是這樣的情況。由於(yu) 中國人接受並內(nei) 化了西方十九世紀關(guan) 於(yu) 宗教的話語，不但否認了孔儒傳(chuan) 統的宗教性質，而且還將許多儒的信仰和實踐貼上迷信的標簽。由於(yu) 這種話語體(ti) 係的影響和作用，我們(men) 今天要複興(xing) 孔儒傳(chuan) 統，要講儒的問題，有時候會(hui) 覺得不那麽(me) 好好說，說出來似乎很矛盾。直至今天，宗教的定義(yi) 這個(ge) 曆史公案沒有得到正視，對孔儒傳(chuan) 統這個(ge) 曾經的“負麵存在”也沒有一個(ge) 明確、全麵、係統的解釋。

《儒教重建——主張與(yu) 回應》，任重等主編，中國政法大學出版社2012年版。

郭曉東(dong) （複旦大學）

其實儒學是不是宗教的問題，某種意義(yi) 上講隻是“名”的問題。如果我們(men) 簡單把儒教的概念作一個(ge) 曆史回溯的話，會(hui) 發現一個(ge) 很有意思的現象。對這問題不同的人有不同的想法，比如說剛才範老師說儒教成為(wei) 問題也是這100年的事，這話很有道理，甚至可以說得更早一點。

“儒教”一詞本身沒有任何問題，從(cong) 儒和教本身來講沒有問題，古典文獻裏一直有“儒教”一詞。司馬遷在《史記﹒遊俠(xia) 列傳(chuan) 》就說，“魯人皆以儒教”，即魯國的人都以儒家學說來教化社會(hui) ，這是目前最早看到的“儒教”一詞。

在此之後，後世很多典籍裏麵這一詞也屢見不鮮。又比如，《梁書(shu) ﹒儒林傳(chuan) 》：“魏晉浮蕩，儒教漸歇”，即認為(wei) 魏晉時期玄學占主流地位，儒家學說則慢慢式微。這裏的“儒教”跟儒學基本上是同一個(ge) 概念。另外，唐代封演的《封氏見聞錄》中有一段文字，對研究“儒教”比較有參考價(jia) 值：“儒教近而易見，故宗之者眾(zhong) ，道意遠而難識，故達之者寡。”這裏，道教和儒教被相提並論。這裏的“教”字做動詞用，都是教化的意思。

也就是說，在古人看來，“儒教”本身並不構成問題。“儒教”真正成為(wei) 問題的是基督教進入中國以後的事。

明朝利瑪竇到中國傳(chuan) 教，他們(men) 為(wei) 了能更好地在中國傳(chuan) 播基督教，就把儒教的思想和基督教做一個(ge) 對照，對照之後，在他們(men) 看來，儒學是一種他們(men) 意義(yi) 上所認為(wei) 的“宗教”，這種宗教和基督教被認為(wei) 是有很多相接近的地方，從(cong) 而認為(wei) 中國本有的“儒教”傳(chuan) 統有助於(yu) 基督教在中國的傳(chuan) 播。因此，他們(men) 要極力說明“儒教”是一種宗教。

由此可見，“儒教”是不是宗教的問題，對於(yu) 最早的傳(chuan) 教士來說，是一個(ge) 有意義(yi) 的問題，而對於(yu) 一般的中國人來說，則仍然構不成問題。

到了清朝末年以後，隨著一係列的對外戰爭(zheng) 的失敗，宗教的開放特別是在所謂的自外法權的保護下，大量的傳(chuan) 教士的進入，這個(ge) 時候這個(ge) 宗教已經變成了另外一個(ge) 符號，變成西方文明的符號，變成西方殖民化的符號，變成帝國主義(yi) 侵略的符號。在中西文化衝(chong) 突越來越明顯的背景下，特別是在西方文明進入中國以後，這樣的背景下，儒教是不是宗教，也變成我們(men) 必須麵對的一個(ge) 問題。

在這樣的前提下，儒教是不是宗教的問題，從(cong) 原本不是我們(men) 的問題就變成我們(men) 的問題。也是在這樣的背景下才有康有為(wei) 的儒教問題。康有為(wei) 在這樣一個(ge) 特定背景下所主張的儒教學說，在我看來，所關(guan) 切與(yu) 其說是宗教的問題，毋寧說是政治的問題。康有為(wei) 提倡儒教學說的用心是要適應時代的變化，要凝聚人心，組織力量，使傳(chuan) 統中國實現近代化的轉型。1895年康有為(wei) 《上清帝第二書(shu) 》提出儒教的主張，1898又上《請尊孔聖為(wei) 國教立教部教會(hui) 以孔子紀年而廢淫祀折》，正式提議以儒教為(wei) 國教，建立孔教會(hui) ，但這些努力都沒有成功。

康有為(wei) 的儒教主張沒有成功，但他所提出的問題在現代則變成為(wei) 一個(ge) 非常重要的問題，自從(cong) 康有為(wei) 這個(ge) 問題提出以後，往後100年時間裏，儒教是否是宗教變為(wei) 不斷爭(zheng) 論的問題，諸如章太炎、嚴(yan) 複、蔡元培、陳獨秀等人都參與(yu) 了論爭(zheng) ，這一論爭(zheng) 一直沿繼到今天。

在二十世紀下半葉，有關(guan) 儒教的爭(zheng) 論有兩(liang) 點值得注意，一個(ge) 就是1978年任繼愈提出儒教說，任氏認為(wei) ，儒教以天為(wei) 至上神，以孔子為(wei) 教主，以“天地君親(qin) 師”為(wei) 教條，以儒家六經為(wei) 經典。儒教有自己的宗教禮儀(yi) ，即祭天與(yu) 祭孔儀(yi) 式；儒教有傳(chuan) 法譜係，即道統論；儒教有自己的神職人員，即中央與(yu) 地方的各級學官，皇帝兼任教皇，神權與(yu) 政權融為(wei) 一體(ti) ；儒教還有宗教的修養(yang) 工夫與(yu) 宗教的精神追求，因而儒教無宗教之外在特征，卻有宗教的一切本質屬性。

但是，任氏認為(wei) ，儒教不是中國文化的優(you) 秀傳(chuan) 統，而是文化遺產(chan) 中的糟粕。任繼愈這個(ge) 說法當時引起很大的反響。

另外還有一個(ge) 值得注意的是，50、60年代以來港台新儒家的說法，他們(men) 認為(wei) ，儒教雖然不具有宗教的外在形式，但它不僅(jin) 具有作為(wei) “日常生活軌道”的意義(yi) ，而且有作為(wei) “精神生活之途徑”的意義(yi) ，因而其實質卻有高度的宗教性。近年來的許多儒家學者基本上傾(qing) 向於(yu) 認同這一觀點。但是，這一說法事實上有把儒學割裂掉的嫌疑，特別是儒家極其重視的喪(sang) 、祭諸禮，如果隻片麵取它的精神意義(yi) ，顯然是不充分的，從(cong) 而儒學的現實意義(yi) 將被大大地打了一個(ge) 折扣。

另外，在當代的儒教論說中，還有涉及到中華民族文明認同、文化認同等方麵的考慮，從(cong) 而認為(wei) 儒教史是文明史，認為(wei) 儒教是區別於(yu) 其他文明獨特的中華文明，所以有人講儒教重建，認為(wei) 儒教就應該相當於(yu) 英國的聖公會(hui) 之類的。此亦成一家之說。

而謝老師剛才講到民族信仰和民族凝聚力的問題，謝老師的說法與(yu) 前者有很大不一樣。當前討論儒教問題，首先必須將之置於(yu) 謝老師所說的列斯主義(yi) 的前提下。在這一基本前提下，如何重建中國人的天道信仰，這也許是我們(men) 要進一步深入思考的問題。

謝遐齡（複旦大學）：

現在國家有幾個(ge) 舉(ju) 措影響非常大。一個(ge) 是規定若幹傳(chuan) 統節日為(wei) 國定假日——清明節、端午節、中秋節。其中意義(yi) 最大、最重要是清明節。把清明節規定為(wei) 國家節日，對弘揚祭祖傳(chuan) 統起了極大的推動作用。精神層麵的意義(yi) 是：開始轉向了。

還有一個(ge) ，我現在記不清楚是哪一個(ge) 政協副主席還是主席去祭黃帝陵。大概還算不上國家行為(wei) ；當時針對兩(liang) 岸統一，直接的是統戰意義(yi) 。地方領導祭拜的案例已經不少了。一旦政協主席去祭、誦讀祭文，就是重大的國家行為(wei) 。如果是國家主席親(qin) 臨(lin) 誦讀祭文，意義(yi) 更大。所有這些行為(wei) 推動力是極大的。我就等著什麽(me) 時候開始祭天，那就真正恢複中華民族傳(chuan) 統了。我想總會(hui) 有那麽(me) 一天，否則日子很難往下混。

祭天的根本意義(yi) 在於(yu) 喚醒人們(men) 內(nei) 心深處的天道信仰，讓中國人覺悟自己是天命的存在，尊貴無比，從(cong) 而確立人格尊嚴(yan) ，棄絕暴力主義(yi) 和物質利益至上。中華民族隻有立足傳(chuan) 統才可能步入新的文明境界。

《儒教與(yu) 公民社會(hui) 》，陳明著，東(dong) 方出版社2014年版。

曾亦（同濟大學）：

我接著郭曉東(dong) 的發言往下講。曉東(dong) 具體(ti) 講到了儒教問題的由來，包括後來80年代關(guan) 於(yu) 儒教的討論，由此可見，“儒教”在中國雖然是一個(ge) 非常古老的名詞，但為(wei) 什麽(me) 直到傳(chuan) 教士來到中國以後才產(chan) 生關(guan) 於(yu) 儒教的爭(zheng) 論呢？可以說，直到80年代的儒教爭(zheng) 論，學界的認識似乎還沒有擺脫傳(chuan) 教士的立場。因為(wei) 他們(men) 無論認為(wei) 中國是否有宗教，其視角都是來自歐洲的基督教，尤其是新教。

在此，我先提示一點，不知道諸位是否注意到，很多學者認為(wei) 蔣慶講儒教，是因為(wei) 受了基督教的影響。但在我看來，蔣慶關(guan) 於(yu) 儒教的設想，其實更接近伊斯蘭(lan) 教，而不是基督教。

那麽(me) ，關(guan) 於(yu) 儒教的問題，我們(men) 可以先從(cong) 兩(liang) 個(ge) 角度進行考察：首先，基於(yu) 信仰的角度，宗教必須有一個(ge) 信仰的對象，也就是神。而對儒家來說，則除了神之外，還有“天”。

其次，人們(men) 需要與(yu) 神溝通，從(cong) 而形成一套修行方法。而在儒家那裏，還包括一套對“天道”的理解。幾乎在所有宗教那裏，這兩(liang) 個(ge) 角度都是非常重要的。

然而，儒教的討論者們(men) 通常都沒有注意到還有另一個(ge) 角度，即神作為(wei) 信仰來說，並不是始終必要的，尤其當神留下一套完整的宗教儀(yi) 軌和法律製度之後，神的存在和信仰就不再是特別重要的了。儒教麵臨(lin) 的是“絕地天通”之後的處境，雖沒有像猶太教、伊斯蘭(lan) 教形成“唯一神”的觀念，但卻擁有更為(wei) 豐(feng) 富的經典體(ti) 係，即上古遺留下來的“五經”。

正因如此，“五經”的作者是誰，並不值得深究。真正構成這些經典的有效性，隻要我們(men) 相信是孔子或者前麵的某個(ge) 聖人所作，就足夠了。此後剩下的工作才是最重要的，即麵對後世種種複雜的處境，對經典進行更具現實有效性的闡釋，這就是構成了經典傳(chuan) 承中傳(chuan) 、注、疏係統。我們(men) 透過漢代石渠閣、白虎觀這兩(liang) 次經學會(hui) 議，不難看到世俗皇權對儒家經義(yi) 及掌握經義(yi) 詮釋權的經師們(men) 的重視。

縱觀世界幾大宗教，尤其是儒教、猶太教和伊斯蘭(lan) 教，其主要的內(nei) 容都不是提供關(guan) 於(yu) 勸善的種種訓誡，而是為(wei) 了規範世俗世界中人類的現實行為(wei) ，因而提供了一套完備而複雜的律法體(ti) 係。正因如此，公羊家稱孔子為(wei) “立法者”，視《春秋》為(wei) “萬(wan) 世之刑書(shu) ”，這與(yu) 猶太教、伊斯蘭(lan) 教對聖人和經典的理解，並無根本不同。

不過，較之儒教，伊斯蘭(lan) 教的律法體(ti) 係似乎更為(wei) 完備，尤其是作為(wei) 律法詮釋者的學者具有更大的獨立性，在社會(hui) 中發揮的作用也更顯著，並形成了源遠流長的幾大律法學派。至於(yu) 基督教世界的律法體(ti) 係，則是到了徹底的世俗時代才逐漸發展起來。可以說，包括儒教在內(nei) 的大多數宗教，本質上就是一種法律，故能夠處理和裁斷現實中的一切事務。

正因如此，清代今文家皮錫瑞推崇“五經”時說道：“以《禹貢》治河，以《洪範》察變，以《春秋》決(jue) 獄，以三百五篇當諫書(shu) ，治一經得一經之益也。”此語誠非虛言，實在道出了儒教的現實功能。當然，追求出世目標的佛教與(yu) 遊離於(yu) 世俗權力之外的新教，這方麵的功能則太弱了。

按照這個(ge) 思路，我們(men) 順便考察一下中國古代的科舉(ju) 製度。宋儒對君王喜歡講一句話，就是“與(yu) 士大夫共治天下”，那麽(me) ，這如何可能呢？

我們(men) 都知道，中國自隋唐以後，熟讀“五經”的儒士通過科舉(ju) 考試進入到政治體(ti) 製中來。這意味著什麽(me) 呢？現在很多學者喜歡將西方的科層製與(yu) 科舉(ju) 製相提並論，其實，似乎從(cong) 來沒有注意這裏麵有著根本的不同。在我看來，在科層製下，無論官員的入仕還是往後的升遷，似乎都不依賴特殊的專(zhuan) 業(ye) 知識，而僅(jin) 僅(jin) 重視通過長期實踐來獲得治國理政的實際經驗和業(ye) 績的積累；而在科舉(ju) 製下，實際的行政經驗並不是首要的，而更重要的是通過入仕前對儒家經典的學習(xi) ，即首先成為(wei) “儒士”，然後才獲得進入官僚體(ti) 製的資格，並運用他們(men) 關(guan) 於(yu) 經典的掌握去處理種種複雜的現實問題。

更簡單地說，在中國古代的政治體(ti) 製中，讀書(shu) 人首先應該成為(wei) 精通儒家經典的儒士或學者，而不是在實踐中逐漸訓練成為(wei) 某種“能員”，才能有資格入仕，才能真正有效地解決(jue) 現實中的各種問題。

顯然，現代政治體(ti) 製對公務員資格的認定和升遷的依據，更看重的是基層的實際經驗，至於(yu) 對政治理論和各種經典的掌握，卻是非常缺乏，遠遠沒有達到一般學者的水平。反觀古代中國，讀書(shu) 人在入仕前，基本上通過科舉(ju) 考試的訓練而獲得了學者的水準，正因如此，幾千年來，大批掌握了儒家經典的讀書(shu) 人進入到官僚體(ti) 製之中，從(cong) 而保證了儒家的價(jia) 值理念得以有效貫徹到社會(hui) 的各個(ge) 方麵。

可以說，無論是儒學，還是儒教，都是通過科舉(ju) 製度，將其價(jia) 值目標深入到社會(hui) 的各個(ge) 方麵，從(cong) 而真正影響和改變了古代中國。

如果我們(men) 考察現代的各種政治體(ti) 製，可能最接近傳(chuan) 統儒教國家的，大概算是伊朗了。無論是頂層的專(zhuan) 家委員會(hui) ，還是地方的各級政府，教士和精通律法的學者都發揮著極其重要的作用。在我看來，這些教士和學者最接近中國古代掌握《禮》與(yu) 《春秋》的經師。

前麵謝老師談到如何理解中國古代的國家宗教問題，我覺得科舉(ju) 製是一個(ge) 很重要的維度。通過對科舉(ju) 製的考察，我們(men) 可以了解熟讀儒家經典的儒士或學者是如何進入官僚體(ti) 製的，而不是像西方社會(hui) 中的知識分子，僅(jin) 僅(jin) 成為(wei) 政治上單純的反對者或疏離者，我覺得，這對於(yu) 理解儒教的宗教性，要更為(wei) 恰當些。

責任編輯：讀書(shu) 吹劍