儒學與(yu) 古代中國宗教

作者：謝遐齡、範麗(li) 珠、陳納、餘(yu) 治平、陳贇、貢華南、朱承、吳新文、洪濤、曾亦、郭曉東(dong)

來源：《現代儒學》第三輯，郭曉東(dong) 執行主編，三聯書(shu) 店2018年11月版

時間：孔子二五六九年歲次戊戌臘月初五日丁未

          耶穌2019年1月10日

《現代儒學》編者按：2017年6月18日，複旦大學上海儒學院召開“儒學與(yu) 古代中國宗教”圍桌論壇，邀請了華東(dong) 師範大學、上海交通大學、上海大學及複旦大學等十餘(yu) 位專(zhuan) 家學者就相關(guan) 問題展開討論。本文即據這次會(hui) 議的發言整理而成。

郭曉東(dong) （複旦大學）：

今天這個(ge) 會(hui) 議是在謝老師的大力推動下，我們(men) 才有機會(hui) 聚在一起。非常感謝各位大中午的趕來。之所以要開這麽(me) 一個(ge) 小會(hui) ，一則基於(yu) 儒學和古代宗教之關(guan) 係是一個(ge) 非常重要的學術問題，二則謝遐齡老師最近對這一問題有一些新的想法與(yu) 體(ti) 會(hui) ，想在這裏與(yu) 大家分享一下。因此，我想今天下午先由謝老師做一個(ge) 主題報告，然後我們(men) 圍繞這個(ge) 問題展開討論。

謝遐齡（複旦大學）：

非常感謝諸位來參加這個(ge) 會(hui) 議。沒有想到旁邊還有這麽(me) 多的聽眾(zhong) ，很感動。我覺得，當今中國社會(hui) 最重要的一個(ge) 需要，是精神的凝聚。就是說中華民族用什麽(me) 精神來獲得凝聚力？中華民族指的是全球的。作為(wei) 一個(ge) 華人，具備什麽(me) 樣的精神存在？這是我們(men) 每一個(ge) 中國人共有的財富。我前不久參加過一個(ge) 座談會(hui) ，討論的題目就是“中華民族精神怎麽(me) 表述”，當局敏銳地看到了這個(ge) 問題。這樣就引出信仰問題。中國人、中華民族有沒有信仰？一直有一個(ge) 認識誤區——很多人認為(wei) ，大多數中國人沒有信仰。這種說法能不能成立？我們(men) 大家都知道，中國人自古信天命。既使是現在，即使那些宣布自己沒信仰的人，我看他們(men) 意識深處仍然留存天命信仰。上海人確實有很多說自己沒有信仰。往南方去，福建、廣東(dong) 就有所不同，說自己有信仰的人相當多。西部，比方說貴州，自認有信仰的人也相當多。北方的情況也好一點。上海附近覺得自己沒有信仰的比重要高一些。但是，即使是上海人，到清明節還是要上墳燒紙，也就是說對祖宗還是崇拜的。進一步的問題是：中國人是不是仍然信天道？我的判斷是：中國人對天道的信仰沒有變化，隻是某些方麵由於(yu) 被壓抑較為(wei) 晦暗。也就是說，對天道的敬畏是全中華民族（包括56個(ge) 民族）的普遍信仰。即使是信佛、信耶穌的中國人，內(nei) 底裏也是信天命。當然這個(ge) 認識是不是正確還要做一個(ge) 社會(hui) 調查。這個(ge) 調查非常大。我想有機會(hui) 的話去申請一個(ge) 比較大規模的課題，來做一個(ge) 調研——中華民族對天道的信仰之存在狀況。

在這裏我要表示對範麗(li) 珠教授的感謝。她幾次邀請我參加有關(guan) 宗教文化的研討，是逼我進入這個(ge) 領域啊。促使我關(guan) 注和補足自己對中國認識的諸多欠缺。我對古代中國的宗教的興(xing) 趣，一是起因於(yu) 對當代中國社會(hui) 及其宗教的認識。我對當代中國社會(hui) 認識是這樣的——中國社會(hui) 是倫(lun) 理社會(hui) 。倫(lun) 理社會(hui) 常常被誤解為(wei) 講道德。那樣理解過於(yu) 淺薄。倫(lun) 理社會(hui) ，意思就是以人事關(guan) 係為(wei) 主導社會(hui) 關(guan) 係的社會(hui) ，是從(cong) 社會(hui) 結構性質立論。具體(ti) 地講，當代中國社會(hui) 在結構上的基本特征，就是黨(dang) 組織和社會(hui) 是一體(ti) 的。當代中國社會(hui) 經由黨(dang) 組織整合構成為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 。這是中國社會(hui) 現代化的結果。從(cong) 而中華文明的現代性迥異於(yu) 西方基督教文明的現代性。

其二是當代中國的宗教或曰信仰狀況。由於(yu) 唯物主義(yi) 與(yu) 無神論話語體(ti) 係的強勢，我國國民有相當大的一個(ge) 部分把宗教信仰轉移到共產(chan) 主義(yi) 方麵來。也就是說，一直到文化大革命，我國大部分民眾(zhong) 把共產(chan) 黨(dang) 及其領袖當作信仰對象。這一特征，在文化大革命中由隱性變更為(wei) 顯性。如果說，我對中國社會(hui) 學還有一點點的貢獻，就是剛剛說的兩(liang) 點，一個(ge) 是黨(dang) 組織與(yu) 社會(hui) 的一體(ti) 性，還有就是從(cong) 建國初到文化大革命結束對共產(chan) 黨(dang) 及其領袖的信仰和崇拜滿足了相當大部分民眾(zhong) 的宗教需求。

起因之二是關(guan) 於(yu) 儒教的討論。儒教是不是宗教？要不要建成宗教？有些儒者認為(wei) ，儒家本來就是儒教，有些儒者要創建儒教，有些儒者認為(wei) 儒家不應搞成宗教。儒家是不是宗教是一個(ge) 現實性很強的問題。前不久，範麗(li) 珠教授讓我對她主譯的楊慶堃先生著《中國社會(hui) 中的宗教》修訂版寫(xie) 書(shu) 評。我重讀此書(shu) ，對中國古代社會(hui) 的宗教信仰，以及儒學在古代中國宗教中起的作用，有個(ge) 深刻的理解，有助於(yu) 解決(jue) 麵臨(lin) 的許多理論困惑。所以，在這裏，我把最近的部分認識稍微梳理一下，提請在座的各位批評。

儒家（儒教）是不是宗教？從(cong) 這個(ge) 問題切入，就是對儒家在古代中國社會(hui) 中承擔什麽(me) 樣的功能，或者說在古代中國社會(hui) 的結構中具有什麽(me) 位置，作個(ge) 清楚的探討。這就涉及到宗教概念。這裏講的宗教是一個(ge) 外來詞religion，對這個(ge) 概念要有更加清晰的認識。

我最近在補宗教學課。讀了一些資料，宗教學界對中國古代宗教的認識大體(ti) 可以分成兩(liang) 類。現在講述，就從(cong) 大學教材入手吧。因為(wei) 這是作者們(men) 自己認為(wei) 比較成熟，敢於(yu) 拿出來教學生，又得到官方批準。表述話語也是官方通過的。第一個(ge) 是北京大學的一個(ge) 教材，作者說多數當代中國人認為(wei) ，中國信教人口比重不大。特別是這句話：“中國曆史上也沒有出現過國家宗教”。這是問題的核心——中國曆史上有沒有國家宗教？這種看法可以說是當今國家意識形態的觀點。這種思路是以現在的話語描述的今日狀況來倒推古代狀況。是由當代的唯物主義(yi) 、無神論話語籠罩下，在西方的宗教概念影響下，當代中國人以為(wei) 基督教、佛教、道教、伊斯蘭(lan) 教才是宗教，自己信仰的天理天命不是宗教。

另外一批學者認為(wei) 古代中國社會(hui) 的宗教應該看待為(wei) 國家宗教，稱作宗法性的國家宗教。這本教材叫做《宗教學通論》，有許多高校采用。第一版由各個(ge) 學者分別寫(xie) 作，表達各自的想法。其中《中國曆史上的宗教》章由牟鍾鑒撰寫(xie) 。第二版變動較大。第一版對我們(men) 今天的題目參考價(jia) 值更大一些。其基本觀點就是：從(cong) 古代一直延續到清朝末年中國社會(hui) 都是宗法性國家宗教。這是關(guan) 於(yu) 古代中國是否有國家宗教的兩(liang) 種觀點。

後麵這種觀點和一批西方宗教學學者的觀點非常接近。有一個(ge) 美國學者，米爾恰·伊利亞(ya) 德，他的《宗教思想史》我覺得寫(xie) 得很好。這本書(shu) 概述了西方眾(zhong) 多學者研究的成果，也是我國一大批宗教研究者的靈感來源，我撿幾條講講。這書(shu) 裏麵講到殷商時代，對天地和祖先的崇拜，特別講到商王在宗教中的功能——王是唯一可以和天地祖先通話的人。

這個(ge) 情況可以和古代的猶太民族作比較。《舊約》裏麵有一句話，耶和華對大衛說，將來你的後裔我也保，我就做他們(men) 的父親(qin) ，他們(men) 就做我的兒(er) 子。這與(yu) 中國的帝王稱作天子非常相似。所以那個(ge) 時候把耶和華翻譯成上帝，使用殷商時代的用詞，是有點道理的。當然爭(zheng) 議也很多。我看了一些資料，國外專(zhuan) 家中不同意的也很多，覺得中國化了，易生歧義(yi) 。翻譯成上帝、天主，就是中國化。

但是，從(cong) 比較的觀點看——有人說，比較宗教學就是宗教學，或者說，宗教學就是比較宗教學——對天的信仰，古代各民族都很接近。後來的發展不一樣了。我們(men) 有一個(ge) 很好的參照，元朝。元朝因為(wei) 是一個(ge) 比較原始的民族，蒙古族，他們(men) 對天的崇拜，一比較，就和我們(men) 的古代很接近。很少儀(yi) 式，相當樸野。往往從(cong) 馬上一躍而下，撲到地上就磕頭，大呼騰格裏（現在譯作長生天）求告。古籍說“夏尚忠”。忠就是質樸，應當就是蒙古人元朝初年的樣子。元朝後來祭天儀(yi) 式複雜了些，是受了漢儀(yi) 影響。蒙古人、女真人（包括後金，或者說滿清）、現在的朝鮮（韓國）人的薩滿，相當於(yu) 我們(men) 古代的巫師。

宗教是曆史形成的。中華民族曆史上沒有出現主流宗教內(nei) 部革新的創始者；卻有孔子、董仲舒、康有為(wei) 這樣的圍繞主流宗教的經典闡釋者。猶太民族的宗教經曆比較複雜。先是出了個(ge) 摩西，在古來的主流宗教內(nei) 部建立健全了製度。大衛時代也是王直接與(yu) 耶和華對話。被虜到巴比侖(lun) 時期由先知掌教。也還是主流宗教。直到出現耶穌，屬於(yu) 猶太教的造反派、反主流派，成為(wei) 新宗教的創始者。耶穌創的基督教在猶太民族內(nei) 部被排斥、鎮壓，往外族傳(chuan) 才發展壯大，終於(yu) 成為(wei) 世界性的大宗教，在許多國家成為(wei) 主流宗教。道教在中國被容納存在到現在，但是沒有成那麽(me) 大的氣候，始終未成為(wei) 主流宗教。佛教也未成為(wei) 主流宗教，組織上與(yu) 道教一樣鬆散。

耶穌創的基督教經過希臘正教、俄羅斯正教、列斯主義(yi) 傳(chuan) 到中國，我們(men) 現在是耶穌創的基督教變種統治至今。前此，有太平天國沒有成功。太平天國也是基督教變種。太平天國之前有白蓮教、祅教、明教。明教算是成功了還是失敗了？朱元璋繼承小明王旗幟，新建的朝代國號稱明——以教命名。建國後卻鎮壓明教。明教算成功了嗎？朱元璋敢不祭天嗎？中國曆史直到現在列斯主義(yi) 立統，才算是外來意識形態取得政權，真正有了主導地位。中國的現狀，是看作文化衝(chong) 突還是宗教衝(chong) 突？人們(men) 總說是中西文化關(guan) 係，實際上主要是列斯主義(yi) 和中國傳(chuan) 統內(nei) 在的關(guan) 係。看中國現狀，很多問題最要害的東(dong) 西是不是抓住了？很多人認為(wei) 列斯主義(yi) 就是中國傳(chuan) 統。不是的，這些人沒有看到列斯主義(yi) 內(nei) 在精神的根本在什麽(me) 地方。

宗教分成兩(liang) 大類，大部分學者都這麽(me) 分的：一類沒有創教者，還有一類有創教者。中國這個(ge) 宗教一直到明清或者叫自發宗教、自然宗教、原始宗教，總而言之就是古來一直有的。這個(ge) 宗教是怎樣起源的？有很多看法，有的認為(wei) 圖騰，有的認為(wei) 是靈魂，有的認為(wei) 是巫術……宗教學界有很多爭(zheng) 論，我們(men) 暫且不去管它，就是古來一直有的。要點是：沒有明確的創教者。

有創教者的宗教，湯因比稱之為(wei) 高級宗教，象中國古代宗教那樣的叫原始宗教（比如楊慶堃著《中國社會(hui) 中的宗教》）。有很多種叫法，這些學術問題我們(men) 現在不去討論。像中國現在當權的是有創始者的，而中國古代以來的這個(ge) 宗教，就是人們(men) 都覺得自己不信仰它的，自認為(wei) 沒有信仰的，然而實際上深層和內(nei) 在還是信仰天命、天道的，這個(ge) 是自然宗教或者叫自發宗教或者叫原始宗教。高級宗教、原始宗教，這麽(me) 兩(liang) 大類。

這樣看，佛教和道教屬於(yu) 有創教者的，儒家雖然占據了意識形態正統地位，但是不能算是宗教，因為(wei) 找不到明確的創教者。要把孔子捧為(wei) 教主，行嗎？沒有看到朝廷的祭天和祭祖大典，這是朝廷最重要的宗教活動，分配給儒家擔當。儒生是需要的，確定程序啊，撰寫(xie) 祭文啊，捧捧祭器啊，搬搬桌椅啊，等等。但是祭祀不是儒家的事，是朝廷的事、皇帝的事。沒人說祭天、祭祖是孔子的職責吧？沒人這麽(me) 說。那麽(me) ，儒學算神學還是算什麽(me) ？這裏，要對董仲舒、康有為(wei) 探討一下，做個(ge) 評價(jia) ——董仲舒、康有為(wei) 算是先知還是神學家？先知就是跟猶太教做比較。猶太教有先知，他們(men) 看似有點像猶太先知。這算是比較宗教學的研究吧。

最近曾亦、郭曉東(dong) 出了一本書(shu) ，《公羊學史》。一本很棒的書(shu) 。前幾天給了我，來不及細看，粗粗地翻了一下。或許說得不準確。曾亦寫(xie) 的康有為(wei) 那章，我覺得對康有為(wei) 創教這一點寫(xie) 的不是很清楚。康有為(wei) 受了西方思想的影響，是個(ge) 空想社會(hui) 主義(yi) 者。大同書(shu) 為(wei) 中國人接受共產(chan) 主義(yi) 奠定了基礎，實際上為(wei) 共產(chan) 黨(dang) 做了鋪墊。康有為(wei) 對共產(chan) 黨(dang) 的貢獻很大啊！康有為(wei) 還根據西方的曆史經驗，根據耶穌創立基督教的曆史事件，斷言儒教是孔子創立的宗教，搞了個(ge) 孔教會(hui) 。這個(ge) 算不算創教？或者僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 儒教先知？

目前，列斯主義(yi) 在中國的發展方興(xing) 未艾，勢頭仍然很猛；盡管目前人們(men) 越來越明顯地感到內(nei) 在張力很大。這是外來文明與(yu) 本土傳(chuan) 統的內(nei) 在衝(chong) 突日益緊張化。中國共產(chan) 黨(dang) 的成功在於(yu) 馬克思主義(yi) 中國化。目前突出問題是信仰也要中國化。有一個(ge) 說法：信仰缺失。我不讚同。信仰其實一直都在，隻是晦暗了。所以，需要做的是使之澄明，或者說，喚醒信仰。中國人內(nei) 心深處一直活著的信仰是天——用學術語言講，就是天命、天道、天理、天帝等等。康有為(wei) 講大同，大同就是天道。這個(ge) 曆史觀，戰國時期有個(ge) 鄒衍，把改朝換代的曆史用五行解釋。也就是說，他認為(wei) 朝代的更迭是有規律的，那規律就是五行的相剋。這是一種曆史循環論的觀點。同時還有一種進化的曆史觀，就是後來康有為(wei) 講的小康到大同的演變規律，是公羊學的思想。這兩(liang) 種曆史演變的觀點是完全不同的，但二者有一個(ge) 共同點：都認為(wei) 是天道體(ti) 現於(yu) 曆史。換句話說，曆史規律與(yu) 天道是一致的；曆史規律就是天道。那麽(me) ，共產(chan) 主義(yi) 信仰是什麽(me) 呢？共產(chan) 主義(yi) 信仰就是堅信資本主義(yi) 必然滅亡、共產(chan) 主義(yi) 必然勝利——這是曆史的必然。簡要地說，共產(chan) 主義(yi) 信仰內(nei) 核是曆史必然性。正是有天道信仰作為(wei) 基礎，才便於(yu) 確立共產(chan) 主義(yi) 信仰。換句話說，人們(men) 是把共產(chan) 主義(yi) 當作天道理解、接受的。用個(ge) 公式，就是：天道－曆史必然性－共產(chan) 主義(yi) 。

有個(ge) 要點必須在這裏提一下，畢竟基督教文明與(yu) 中華文明根本不同。我要講的就是真理這個(ge) 思想。真理是西方思想，源自古希臘柏拉圖的理念論。真理就是真之理念。經過亞(ya) 裏士多德的發展，把形式、質料抽象化，割裂、對立，明明是思想物、概念，搞成獨立存在的存在體(ti) ；把真理看作純粹形式，與(yu) 神關(guan) 聯在一起。古希臘的真理觀念與(yu) 猶太教的嫉邪的神觀念相結合，形成基督徒－異教徒二元對立的思維模型，用以為(wei) 人群歸類。這是宗教模型。經唯物主義(yi) 地顛倒後，成為(wei) 無產(chan) 階級－資產(chan) 階級、或者人民－敵人的社會(hui) 模型。真理與(yu) 自然科學、數學、數理邏輯中的真值不是一回事。自然科學、數學、數理邏輯不用真理概念，隻用真值概念。中國傳(chuan) 統思想有天理沒真理。天理是真，不是真理。

現在講馬克思主義(yi) 中國化。那麽(me) ，馬克思主義(yi) 中國化應當怎麽(me) 解釋？一說是傳(chuan) 統的表述，就是說，馬列主義(yi) 普遍真理與(yu) 中國革命的實際相結合。就是說，馬列主義(yi) 是普適的、普世的，到中國，隻要尋求具體(ti) 落實的方法就行了。這表述的意思是，堅持列斯道統。現在講馬克思主義(yi) 中國化。提法變更，意義(yi) 必定有所更新、有所不同。需要中國化，意思就是那個(ge) 不那麽(me) 普適。意思就是，道統要中國化。這個(ge) 道統問題也是一個(ge) 宗教問題。道統問題是文化問題還是宗教問題？其實既是文化問題也是宗教問題、信仰問題。

總的說來，如果古代中國的宗教是什麽(me) 樣的搞清楚了，如果同意一些西方學者和相當一部分中國宗教學學者的看法，認為(wei) 一直到明清甚至民國初期——有一本書(shu) ，寫(xie) 的是1930年代安徽安慶地區宗教的實證研究——中國社會(hui) 還都是這個(ge) 宗教、這個(ge) 信仰。如果我們(men) 取得共識，這就在一定方麵、一定程度上達到了中華文明自覺。對中華民族未來的道路會(hui) 有個(ge) 清楚明確的預見，對中華民族精神應當凝聚在什麽(me) 方向有個(ge) 恰當的判斷。我認為(wei) 這是一個(ge) 重要的問題。就先講這麽(me) 多，謝謝大家。

郭曉東(dong) ：

謝謝謝老師精彩的主題發言。下麵我們(men) 可以圍繞謝老師的發言來展開討論，也可以根據我們(men) 會(hui) 議的主題來講大家自己對儒學與(yu) 古代中國宗教問題的體(ti) 會(hui) ，我們(men) 可以討論儒教或者古代中國宗教的問題，也可以討論儒學和天道、鬼神、信仰等問題。

陳納（複旦大學）：

非常感謝謝老師做這樣一個(ge) 演講，儒學與(yu) 古代宗教的關(guan) 係，這確實是一個(ge) 很重要的問題。我作為(wei) 一個(ge) 外行，這幾年來也在考慮這個(ge) 問題，所以上次去參加社科院宗教所召開的研討會(hui) ，就講了關(guan) 於(yu) 儒為(wei) 什麽(me) 不是宗教的問題。實際上，這個(ge) 裏麵有很多原因，第一個(ge) 就是剛剛謝老師說的，我們(men) 傳(chuan) 統上本來就沒有現代漢語中所謂“宗教”這個(ge) 概念。今天所用的“宗教”概念是十九世紀後期從(cong) 西方引進的。關(guan) 鍵是，對這個(ge) 概念進行定義(yi) 的基礎是什麽(me) ？西方“宗教”的概念，是以基督宗教為(wei) 最根本出發點的，基督教（或者說，亞(ya) 伯拉罕宗教）被認為(wei) 是“正宗的”宗教，其它宗教則要根據與(yu) 基督教相似的程度在“正宗性”上打折扣。當這樣的概念輸入到中國，把中國的現實納到那個(ge) 框架裏麵去進行認識和解釋，就出現問題。“釋”和“道”被認可為(wei) 宗教，是打了折扣的。而“儒”則被排除在宗教之外。在這一套框架背後，實質上就是所謂的“東(dong) 方主義(yi) ”。東(dong) 方主義(yi) 的重要特點就是，當西方帝國主義(yi) 、殖民主義(yi) 向全世界鋪開去的時候，他們(men) 看待世界、定義(yi) 概念、作出結論的出發點都是以歐洲中心主義(yi) 、基督教中心主義(yi) 為(wei) 基礎的，由此形成的話語體(ti) 係（包括所謂“宗教”概念的話語）往往是對殖民地的民族和文化的強暴。這是第一點。

第二點，我們(men) 要打破東(dong) 方主義(yi) 的話語，那麽(me) ，又應該如何認識或理解宗教問題呢？從(cong) 哲學意義(yi) 上、從(cong) 邏輯意義(yi) 上設問，請問在基督教以前有宗教嗎？有，有猶太教，基督教本身就是猶太教裏麵的一個(ge) 分支，一個(ge) 叛逆性的弱小分支，被猶太教否定、摒棄，後來才漸漸發展壯大的。那麽(me) ，在猶太教以前有宗教嗎？當然有。非但在猶太教以前有，而且在猶太教產(chan) 生和發展的同時就有許多不同的宗教；不但西亞(ya) 和地中海地區有許多宗教，世界其它地方也有許多不同的宗教。所以，從(cong) 邏輯上推導，看不出“宗教”要以“基督教”為(wei) 標準的依據。如果要追尋其中的原因，就是話語權的問題。這種命名和定義(yi) 的話語權在很大程度上是當時西方經濟力量、科技力量、軍(jun) 事力量和政治力量的延伸，也是西方中心主義(yi) 的表現。

要真正認識或理解宗教的本質，必須跳出西方中心主義(yi) 。法國社會(hui) 學家塗爾幹的著作《宗教生活的基本形式》就試圖從(cong) “原始”部落的宗教生活來認識宗教的本質。他引用了大量19世紀後期到20世紀初人類學研究的第一手資料，這些人類學家到相對原始的社會(hui) 文化群體(ti) 當中去進行長期的研究。人類社會(hui) 文化，尤其是古代社會(hui) 文化，是不可能離開宗教的。要探究宗教的本質必須要追溯到宗教的發生和起源，現在沒有辦法回到遠古去，而人類學家直接到這些當時還存在的原始部落族群中去，對他們(men) 的社會(hui) 生活進行觀察，為(wei) 塗爾幹的研究提供了大量的第一手資料。這些資料主要是來自澳大利亞(ya) 的田野研究。當然，我們(men) 更熟悉的是恩格斯寫(xie) 《家庭、私有製和國家的起源》所參考的《古代社會(hui) 》，那是摩根在北美做的田野研究。

根據塗爾幹基於(yu) 大量田野資料所做的研究，宗教是從(cong) 人類遠古部落社會(hui) 開始就生發出來的普遍現象。在這個(ge) 意義(yi) 上，孔儒傳(chuan) 統就是一個(ge) 信仰體(ti) 係、一個(ge) 宗教傳(chuan) 統。在這個(ge) 意義(yi) 上，猶太教和基督教都隻是人類社會(hui) 中普遍存在的信仰係統中的具體(ti) 案例，或者說，是人類總的宗教中的分支。現在我們(men) 所麵臨(lin) 的問題是，由於(yu) 曆史上西方人掌控話語權的原因，把某一個(ge) 可以說是特例的宗教分支，即基督教，設定為(wei) 宗教的“標準”，作為(wei) 宗教定義(yi) 的出發點，然後再把這個(ge) 定義(yi) 推向世界各地去，其結果就是謝老師提出來的問題，中國古代是不是有宗教？儒是不是宗教？

一百多年前，處於(yu) 極端弱勢的中國，接受了西方關(guan) 於(yu) 宗教定義(yi) 的話語，由此帶來了一係列社會(hui) 文化問題，這裏不予詳論。需要指出的是，在二十世紀，尤其是第二次世界大戰以後，全世界有一個(ge) 大範圍的去殖民化的運動，包括對曆史話語的撥亂(luan) 反正，而西方國家也在試圖跳出西方中心主義(yi) （盡管做得還很不夠）。今天，在整個(ge) 西方學界，關(guan) 於(yu) 宗教的定義(yi) 已經相當開明、寬鬆，可以說正在走出基督教中心主義(yi) 。然而，在中國，關(guan) 於(yu) 宗教的認識和定義(yi) 仍然停留在十九世紀西方話語體(ti) 係中，仍然死抱著當年西方強加於(yu) 我們(men) 的、如今在西方已經遭到批判和擯棄的東(dong) 方主義(yi) 的話語體(ti) 係。既有諷刺意義(yi) ，又有悲劇色彩。這是我們(men) 今天聚集在此討論儒學與(yu) 宗教問題的大背景之一。

就宗教的定義(yi) 來說，我們(men) 應該拓寬視野，在更廣闊的視野下認識宗教的本質，然後再聚焦我們(men) 中國的情況。我很想更多聽取各位的高見，我就講這些。

餘(yu) 治平（上海交通大學）：

很高興(xing) 再次聆聽謝老師的想法，您的觀點去年這個(ge) 時候貴陽孔學堂會(hui) 議上也表達過一些，可能是有一定連續性的。今天以宗教性問題的方式再次展開討論，依然讓我受到很多啟發，您談到關(guan) 於(yu) 董仲舒是先知還是神學家的問題，康有為(wei) 的《大同書(shu) 》實際上為(wei) 後來的共產(chan) 黨(dang) 做了精神鋪墊，以及，真理的概念來源於(yu) 西方基督教，中國有真理而沒有天理，都很有創新意味。至於(yu) 最後您把觀點都納入“中華民族的精神凝聚”這個(ge) 視角予以審視，確確實實觸動了當下中國的一個(ge) 大問題。我們(men) 有時候很納悶，一個(ge) 老人在過馬路跌倒了要不要扶都要展開一番討論，還談得上什麽(me) “民族凝聚力”呢！

我這裏就結合董仲舒研究中的一個(ge) 很微觀的問題，“求雨”和“止雨”，談談儒學是如何“神道設教”的。大家知道，過去很長一段時間內(nei) ，董仲舒是被當成“神學唯心主義(yi) ”來批判的。侯外廬在1957年出版的《中國思想通史》裏直接把董仲舒的哲學劃入“宗教化的唯心主義(yi) 體(ti) 係”，把董仲舒說成是“中國的奧古斯丁”，這當然是貶義(yi) 的，因為(wei) 那個(ge) 時候需要董仲舒這麽(me) 一個(ge) “反麵教材”嘛。“文革”過後，近三十多年來的學者又多從(cong) 認識論、政治哲學、曆史哲學或春秋公羊學的角度來詮釋董仲舒，其宗教學的層麵、信念信仰的層麵則關(guan) 注得很少。十七年前，我在複旦做博士論文就是從(cong) 天道信念的視角切入的，試圖挖掘一下董仲舒是如何歸宗於(yu) 儒家而又援引陰陽五行的學術資源來為(wei) 中國人建構出一套指向天的終極信仰的。最近我讀董仲舒的傳(chuan) 世文獻《春秋繁露》，這裏麵有《求雨》篇和《止雨》篇，很有意思。天久旱了，怎麽(me) 去求雨，怎麽(me) 去祭天，人們(men) 應該怎麽(me) 行動才能讓老天爺下下雨來。反之，雨下太多了也不好，上海馬上梅雨季節就來了，綿延不斷地下很煩人，又怎麽(me) 去止雨呢，董仲舒是自有一套方法的。

《春秋繁露》第七十六篇《祭義(yi) 》裏說，“尊天，美義(yi) 也；敬宗廟，大禮也。聖人之所謹也。”對天、宗廟的祭奉，構成儒家之禮的重要內(nei) 容。《郊祭》篇說，“天子不可不祭天”，歲之首、征伐前，天子必郊祭，“行子禮”，“行子道”，不敢有絲(si) 毫懈怠。《祭義(yi) 》曰：“宗廟上四時之所成，受賜而薦之宗廟，敬之至也，於(yu) 祭之而宜矣。”作為(wei) 國家層麵的宗廟之祭，一年四季春夏秋冬，每個(ge) 季節都要舉(ju) 行一次。董仲舒以為(wei) ，上天在一年當中，隨著四時的變化產(chan) 生不同的果實來養(yang) 育人類，這是上天對人類最大的恩德和賜予，我們(men) 人類就應該非常真誠地拿出最好的物產(chan) 來祭祀上天，即所謂“宗廟之祭，物之厚無上也”。至於(yu) 拿什麽(me) 物產(chan) 來祭，盛放在什麽(me) 禮器之中，都有一係列的講究。董仲舒說，“春上豆實，夏上算實，秋上朹實，冬上敦實。”這些食物分別可以代表“春之所始生”、“夏之所初受”、“秋之所先成”、“冬之所畢熟”。四時有收獲，四祭成大禮，就是對“天賜”的最高敬重。“奉四時所受於(yu) 天者而上之，為(wei) 上祭，貴天賜，且尊宗廟也。”而天子在祭天的時候是要親(qin) 自去的，“君子之祭也，躬親(qin) 之”，並且還必須“致其中心之誠，盡敬潔之道，以接至尊，故鬼享之。享之如此，乃可謂之能祭”，祭祀不能走過場，並不是僅(jin) 有一種“儀(yi) 式感”就可以應付了事的，最起碼的一條要求就是必須做到內(nei) 心至誠，態度恭敬，行為(wei) 端莊嚴(yan) 肅，鄭重其事，馬虎不得。至於(yu) 供奉的祭品，未必豐(feng) 盛，但一定不能不幹淨，“不欲多而欲潔清，不貪數而欲恭敬”。董仲舒又說，“君子未嚐不食新，天賜新至，必先薦之，乃敢食之，尊天敬宗廟之心也。”祭祀要真誠到什麽(me) 程度呢，每個(ge) 季節打下的糧食果物，第一口，人一定是不能吃的，留著祭天。這種“不食新”、“先薦之”的祭禮要求可能一直延伸到了民間，也保持到今天。我的老家在江蘇淮安，小時候我們(men) 每年除夕前夜都要蒸饅頭，第一籠一定是不吃的，端到堂屋的櫃上去，點柱香，磕頭跪拜，盡管牆上供的不是解放前的“天地國親(qin) 師”牌位，而是毛主席像，顯得很滑稽。那時候我們(men) 小孩子也不懂，就看著老爸做這麽(me) 一連串舉(ju) 動。現在回想起來，這恐怕就是民間信仰吧，大概是要感謝上天保佑這一年有收成，沒鬧饑荒。我就記得，我們(men) 小孩子再餓，嘴再饞，也不能吃第一籠饅頭，否則是要遭天譴的。這種民間信仰跟商周原始儒家、秦漢新儒家的天道信念、神道設教之間的意義(yi) 關(guan) 聯，其實還是挺值得做深入研究的。

《求雨》篇中，求雨也是分季節的，一年四季，各有不同。春天求雨，夏天求雨，秋天求雨，冬天求雨，都有自己的一套方法。春旱的時候求雨，一定要選在水日，按照五行，每一天都有自己的屬性。水日這個(ge) 時候要祈禱社稷山川，每戶人家都要祭祀戶神，這個(ge) 時點絕不允許砍伐樹木森林。然後，女巫師要暴曬於(yu) 陽光之下，甚至把上衣要脫光。還要把“尫”這樣脊椎殘疾、麵仰朝天的人聚集在一起。然後，在東(dong) 門築一個(ge) 祭壇，注意一定不是在南門，也不是西門，更不是北門，因為(wei) 這裏麵有五行位次方麵的對應要求，不可紊亂(luan) 。這個(ge) 祭壇八尺見方，《月令》講“春之數八”，要懸掛八條青色的旗幡。供奉、祭祀的神是神話傳(chuan) 說裏麵的共工氏，《左傳(chuan) 》昭公十七年，“共工氏以水紀，故為(wei) 水師而水名。”祭品中，有作為(wei) 水中之物的生魚八條，新釀製的水酒，以及，陳年的老酒，還有豬脯幹肉。選擇發音清晰、能言善辯、口齒伶俐的女巫致禱告辭。女巫在做法事之前，必須齋戒三日，穿青色的衣服，首先拜兩(liang) 拜共工氏，接著便陳述祝詞，完畢後再拜兩(liang) 拜共工氏，然後才站起身來。祝禱的文詞是這樣的：上天生長五穀以養(yang) 育人民，可眼下五穀遭受因旱而病，恐怕不能結實，沒了收成。他們(men) 恭敬地向您進奉上清酒、幹肉，一再跪拜，請求賜雨，希望您能夠降下及時的大雨。現在就向您供奉犧牲，祈禱於(yu) 您。求雨儀(yi) 式選擇在甲、乙兩(liang) 日，專(zhuan) 門紮一條大青龍，長八丈，放在祭壇的中央；做七條小龍，每條四丈長，放在東(dong) 方位置上，它們(men) 都要麵向東(dong) 方，每條龍之間相隔八尺遠。安排八個(ge) 小孩童，提前齋戒三日，穿著青色的衣服跳舞蹈。作為(wei) 鄉(xiang) 官的嗇夫，也要提前齋戒三日，穿著青色的衣服保持住站立的狀態。還要開溝鑿渠，使社廟與(yu) 居民區之外的水溝相交通。捉來五隻蛤蟆，放在社廟之內(nei) 。挖出一個(ge) 長、寬各八尺、深一尺的水池，放入水和蛤蟆。準備好清酒、幹肉，巫師預先祝齋戒三天，穿著青色的衣服，仍然像上次那樣跪拜、陳述禱告詞。找來已經長了三年的公雞和三歲大的公豬，把它們(men) 放在四麵開通的神廟裏焚烤。命令城中百姓及時關(guan) 閉掉邑裏的南門，並在門外放置一些水，以供接引天雨；打開邑裏的北門，準備一隻老公豬，將它擺在北門之外。街市裏麵也要擺一頭公豬，一聽到鼓聲，全城就一起焚燒公豬的尾巴。再去找點死人的骨頭埋在土裏。開挖出一些山澗溪水，堆集木柴而燒開它。疏浚道路、橋梁的堵塞點，使不流動的水溝變得通暢。這時，如果幸運得雨，就得用一頭小豬、酒、鹽、黍來酬謝共工氏才好。祭品應該放在用白菅之類茅草做成的席子上，不能折斷。

至於(yu) 夏天求雨、季夏求雨、秋天求雨、冬天求雨，又各有另外的一套儀(yi) 軌方法，祭祀的神靈對象、祭品花樣、神壇方位、祝詞等又都不盡相同。但總體(ti) 來說，求雨最基本的原則是，閉陽而開陰，《漢書(shu) 》說：“求雨閉諸陽，縱諸陰”，男人要躲藏起來，不要到大街上拋頭露麵，夫婦盡量同房，過好性生活，“凡求雨之大體(ti) ，丈夫欲藏匿，女子欲和而樂(le) 。”而止雨的過程則正好相反，在《止雨》篇中，董仲舒要求，開陰而閉陽，女人應該藏匿在家裏不得出門，男人則可以出來晃悠。“止雨之禮，廢陰起陽”，所以“女子不得至市”。董仲舒求雨、止雨活動在漢初是經過實踐檢驗的，“行一國之內(nei) ，未嚐不得所欲”，《史記》、《漢書(shu) 》裏都記載了董仲舒在任江都相期間求雨、止雨活動的現實效果，董仲舒也因此引起了朝廷的關(guan) 注和政敵的嫉妒。《隋書(shu) ·經籍誌》裏說，梁朝竟然有人虛構出一幅“董仲舒請禱圖”，其中描繪出了祭祀禮儀(yi) 的許多繁文縟節。

《求雨》、《止雨》篇裏的一些內(nei) 容，我們(men) 今天已經讀不懂了，其中的祭祀對象、神靈方位、祭品種類、供奉次序、儀(yi) 軌禮式等，為(wei) 什麽(me) 是這樣的，而不是那樣的，早已沒有人能夠告訴我們(men) 具體(ti) 的原理和根據。如果從(cong) 認識論、現代科學的維度看這些東(dong) 西，幾乎沒有任何價(jia) 值，但是如果我們(men) 把這些東(dong) 西還原到漢初時代的生活場景當中去，就會(hui) 發現，它們(men) 在當時無疑是最先進的，至少可以被今天的我們(men) 作同情的理解，它們(men) 都與(yu) 當時人們(men) 的生活信仰或人生信念密切相關(guan) 。

實際上，董仲舒的天道信仰和神道信念是有源頭的，如果我們(men) 從(cong) 宗教學、宗教文化學、宗教社會(hui) 學、人類學的角度予以追溯，則可以在《周易》經傳(chuan) 裏找到些許線索。周易六十四卦的許多卦辭、爻辭都與(yu) 祭祀有直接的關(guan) 聯。儒家之所以經常被人們(men) 解讀成一種具有宗教性的學派，早在《周易》裏就已經埋下文化基因了。《係辭上》說：“蓍之德圓而神”，蓍草占卜，變化多端，並不能預先知道結果是陰是陽，爻效天下之動，其性不定，所以便呈現出不可捉摸、不可把握的神妙特性。“天數五，地數五，五位相得而各有合。天數二十五，地數三十，凡天地之數五十有五。此所以成變化而行鬼神也。”天數一、三、五、七、九，地數二、四、六、八、十，相加、疊合之後而得天地之數，其變化氣象則產(chan) 生八卦，可通達神鬼之境界。《係辭上》曰：“陰陽不測之謂神”，蓍占多變，爻性莫測，陰可易陽，陽可易陰；《係辭下》也講，“陰陽合德而剛柔有體(ti) ，以體(ti) 天地之撰，以通神明之德”，陰陽合而有卦，剛柔體(ti) 而六爻生，乾坤辟闔，體(ti) 用一致，而通達天道變化不已之妙處，這才叫“神”，它所描繪的是蓍占過程中陰陽變化多端、乃至人類根本無法完全把捉的狀態語境界，而顯然不是一種人格化、萬(wan) 能化、具有主宰萬(wan) 物功能的上帝。

在《周易》一書(shu) 中，觀卦是專(zhuan) 門談“神道設教”問題的一卦。卦體(ti) 結構為(wei) 坤下巽上，兩(liang) 陽爻在上，四陰爻居下。君王施教，自上示下，讓臣民觀仰，並心悅誠服地接受感化。其卦辭曰：“觀，盥而不薦，有孚顒若。”盥、薦是祖廟祭祀的兩(liang) 個(ge) 步驟，祭祀開始前，巫師或主祭必須盥洗雙手，心意敬誠專(zhuan) 一，態度恭端嚴(yan) 肅。王弼注曰：“王道之可觀者，莫盛乎宗廟。宗廟之可觀者，莫盛於(yu) 盥也。至薦簡略，不足複觀，故觀盥而不觀薦也。孔子曰：‘禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣。’盡夫觀盛，則‘下觀而化’矣。故觀至盥則‘有孚顒若’也。”

觀卦《彖》辭曰:“大觀在上，順而巽，中正以觀天下。‘觀，盥而不薦，有孚顒若’，下觀而化也。觀天之神道，而四時不忒。聖人以神道設教，而天下服矣。”九五中正，有順巽之德，可為(wei) 天下儀(yi) 表，足以讓天下人觀仰。天之道，不言不語，四時有序而不差忒，所以謂之“神”。人之道效法於(yu) 天之道，不言而信，不動而敬，能夠在不知不覺中接受禮樂(le) 教化的熏陶。虞翻注曰：“聖人謂乾，退藏於(yu) 密而齊於(yu) 巽，以神明其德教。故聖人設教，坤民順從(cong) ，而天下服矣。”顯然，儒家的德教化育濫觴於(yu) “聖人”率先對天道的感悟與(yu) 體(ti) 認，屬於(yu) 有意而為(wei) 之，但卻能夠最大程度地取法於(yu) 天道自然，所追求和注重的是潤物無聲、潛移默化。這樣，我們(men) 也就可以理解北宋程頤為(wei) 什麽(me) 說這句話了：“至神之道，莫可名言，惟聖人默契，體(ti) 其妙用，設為(wei) 政教，故天下之人涵泳其德而不知其功，鼓舞其化而莫測其用，自然仰觀而戴服”。《周易》中的神，更多地指凡人對天道變化莫測之特性、於(yu) 穆不已之功用、見首不見尾之行跡的讚歎與(yu) 折服，天之德化已經完全超出了人類自身的力量所及與(yu) 想象範圍。

最後，我要談的一點就是，儒家從(cong) 春秋、到秦漢、再到唐宋、明清，這個(ge) 過程顯然是很漫長的，但其一統天下的效果始終是有限的。從(cong) 建元元年，武帝采納董仲舒建議“抑黜百家，勿使並進”而“獨尊儒學”，到漢章帝“白虎觀會(hui) 議”，悠悠一百四十多年間，儒家才完成官方主導意識形態的正式確立。但儒家並沒能一統天下，依然是百花齊放，各說各話，武帝之後，儒學更沒有取得獨尊地位，從(cong) 被《漢誌》所載錄的文獻典籍看，依然是各家並存，相安無事。唐代之後，佛教西來，儒家幾乎就沒有獲得過“國教化”的機會(hui) 。宋明之後，國家權力下沉，家族勢力在社會(hui) 治理結構中突起，儒家盡管可以滲透到宗法教化的每一個(ge) 毛孔，但也沒有達到“國教化”的程度。這樣的曆史，很值得我們(men) 認真反思，因為(wei) 它會(hui) 非常真實地構成我們(men) 今天談論“儒家國教化”問題的國情基礎與(yu) 文化前提。在我看來，儒家要成為(wei) 中國的“國家宗教”，必須麵對這兩(liang) 大最棘手的困難：

第一個(ge) 困難是，如何接續中國固有的人文傳(chuan) 統。中國有兩(liang) 個(ge) 重要的人文傳(chuan) 統，第一個(ge) 是史官文化傳(chuan) 統。自《尚書(shu) 》以來所形成的史官文化在中國可以說是高度發達，十分強悍，曆史敘事久盛不衰。孔子晚年編撰《春秋》的時候，並沒有像老子那樣自己埋頭寫(xie) 一本五千字的書(shu) 傳(chuan) 之後世，而是通過臧否、褒貶春秋242年的“行事”來表達王道正義(yi) 與(yu) 天理法則，這就足以說明哲學敘事、形而上學在中國走不遠。後世佛教主張“萬(wan) 法唯識”、抽象玄奧的唯識學與(yu) 可以“不立文字”的禪宗在中華大地上較量、博弈所導致的不同結果，也是可以說明問題的。而另一個(ge) 重要的人文傳(chuan) 統就是跟我們(men) 今天的主題密切相關(guan) 的——非宗教化的傳(chuan) 統。當然，這裏的宗教是religion意義(yi) 上的，而沒有我們(men) 中國傳(chuan) 統“宗法教化”的含義(yi) 。特地要提醒大家注意的一點是，孔子在《論語·述而》裏麵說“子不語：怪、力、亂(luan) 、神”。這句話對中國曆史、中國人文傳(chuan) 統的影響千萬(wan) 不可小覷。唐代有“三武一宗”滅佛的事件，現在多數人都以為(wei) 那是意識形態爭(zheng) 奪、或者是廟裏和尚把耕地都占了而導致國家財政困難的經濟方麵原因，其實也不盡然。以漢民族為(wei) 主體(ti) 的中國人，始終沒有建立起一神崇拜的心理意識。天是中國人信仰世界裏的終極理念，天在中國人群當中是最大公約數，所有的老百姓都可以接受，都可以認同，孔子說，“唯天為(wei) 大”，“獲罪於(yu) 天無所禱也”。中國人的信仰世界很複雜，觀音菩薩、玉皇大帝、祖先崇拜、耶穌基督都可以交織在一起，誰都不服誰，但又都相安無事。這又並不是因為(wei) 中國人寬容大度，而是因為(wei) 中國人在思想本質上是“無執”的，習(xi) 慣於(yu) 實用理性，長期缺乏一顆專(zhuan) 一、敬誠、忠實的心靈，對什麽(me) 都沒有什麽(me) 執念，麵對什麽(me) 也都能夠將就。這是儒學要想成為(wei) “國家宗教”所必須加以克服和解決(jue) 的首要障礙。

第二個(ge) 困難則是，如果把儒學定位、定格為(wei) 一種religion意義(yi) 上的宗教並且將之提升為(wei) 一種“國家宗教”，除了存在著它自身是否真的符合宗教之為(wei) 宗教的標準這個(ge) 問題之外，還有一個(ge) 更大的問題就是，它如何兼容一國之內(nei) 的其他宗教？儒家作為(wei) 一種文化，哪怕是作為(wei) 一種意識形態，各族人民都可以接受；但儒家要是作為(wei) 一種帶有強製和威權色彩的國家宗教，許多人就不願意接受了。仁義(yi) 禮智信，作為(wei) 儒家文化的核心價(jia) 值，可以被中國各民族所認同，曆經兩(liang) 三千年的磨合，已經融化得差不多了。漢滿蒙回藏，苗彝瑤傣壯，這十大重要民族中，除了漢族，其他民族幾乎都有自己的特殊信仰，這便意味著國家不可能對他們(men) 實行儒教化的治理和管理。儒教在漢族人群裏都建不起來、立不起來，康有為(wei) 當年“保聖教之不失”的呼籲及其失敗就已經做了最好的注腳。而如果強行要求非漢族的中國人接受儒家一套信仰體(ti) 係和儀(yi) 軌製度的洗禮，則等於(yu) 製造宗教矛盾和民族矛盾，那肯定是要死人的。“中國”這個(ge) 概念的蘊涵曆來都主要指涉文化中國，而不是政治中國、宗教中國，更不是民族中國。孔子著《春秋》的時候，無疑是以文化認同來整合人心、凝聚社會(hui) 和動員全民的，諸夏中國與(yu) 夷狄蠻戎的區別隻在禮樂(le) 教化，而非地緣、非種族、非政治。目前中國許多人對儒家的態度是這樣的，文化上我可以吸收你的，但你要是作為(wei) 宗教，那就值得考慮了，甚至可以幹脆拒絕。儒教要想成為(wei) 一種“國家宗教”，得首先把這個(ge) 死結給扯開來、拉平了才行。我就說這些，不當之處，請大家批評，謝謝大家！

範麗(li) 珠（複旦大學）：

謝謝謝老師。我們(men) 今天談的這個(ge) 問題，還是離不開定義(yi) 的問題，就是關(guan) 於(yu) 儒學和中國古代宗教，其實沒有“宗教”這個(ge) 定義(yi) 儒學存在了幾千年沒有問題，現在出現了問題，就在於(yu) 一百多年來儒學和西方文明碰撞以後，對自己文化傳(chuan) 統的質疑很多時候是來自我們(men) 自己。

關(guan) 於(yu) 儒學和宗教，我翻譯的楊慶堃的《中國社會(hui) 中的宗教》一書(shu) 中反映出，楊先生自己很困惑，他列舉(ju) 中國近代以來一些非常有名的學者或者哲學家，包括梁啟超、胡適等等，基本上是否認中國有宗教的。當然像梁漱溟先生他說中國沒有宗教有倫(lun) 理，錢穆先生在一篇文章說他小的時候在大樹下聽老人講鬼神故事，但是鬼神信仰他沒有放到宗教範圍之內(nei) 。這種觀點給我們(men) 研究中國宗教，特別是從(cong) 社會(hui) 學的角度研究宗教帶來很多的困惑。楊慶堃為(wei) 中國的宗教研究有很大的貢獻，他把宗教分成兩(liang) 種不同形式的宗教，一種形式就是製度性宗教，一種形式是彌漫性宗教。基督教和其他亞(ya) 伯拉罕宗教有著製度性宗教的典型特征，也把中國的佛教、道教放在製度性宗教類型中，還有白蓮教、八卦教教派性組織都視為(wei) 製度性宗教；所謂彌漫性宗教，就是宗教的存在是滲透於(yu) 人們(men) 生活的形態裏麵。楊慶堃先生提到當佛教進入中國以後給中國帶來一個(ge) 新的宗教形式，就是自願主義(yi) 宗教，因為(wei) 佛教進入中國以前，是假設作為(wei) 國家、社區或社會(hui) 團體(ti) 的成員，每個(ge) 人毫無疑問地是各種祭祀儀(yi) 式和宗教生活天然的信徒別無選擇。佛教進入中國以後帶來的自願性宗教是基於(yu) 個(ge) 人選擇的信仰，皈依了佛教也就意味著脫離了塵世的羈絆。佛教這樣的自願宗教對中國社會(hui) 的影響力是顯而易見的，關(guan) 鍵是其信仰與(yu) 實踐的方式挑戰了由儒家價(jia) 值。這種自願主義(yi) 形式道教後來也模仿了，於(yu) 是就是有了宗教皈依的形式。

當然在中國佛教和道教的皈依，如果相對於(yu) 基督教的高度組織性來說不是那麽(me) 的徹底，比如我們(men) 訪問的那些修佛的人，說自己是拜佛但是沒有皈依，這算不算佛教徒呢？這就要求我們(men) 還是回到如何定義(yi) 宗教的問題。楊慶堃先生說關(guan) 於(yu) 儒學是不是宗教的問題他不能回答，但是他認為(wei) 儒學具有宗教的特質。

剛剛餘(yu) 老師提到孔子，這也是很多學者在如何認識儒學的宗教特質時候有著迥異的看法。近年來，社會(hui) 宗教學裏麵大家比較公認對宗教的定義(yi) ，基本上是指一個(ge) 象征係統，為(wei) 人們(men) 提供關(guan) 於(yu) 宇宙、死亡和人的命運的解釋和如何理解的方式。從(cong) 這個(ge) 角度講，會(hui) 對儒學的宗教性有更清楚的認識。楊慶堃指出在中國社會(hui) “儒學的確發展成了一個(ge) 帶有終極道德意義(yi) 的體(ti) 係”。

如果從(cong) 宗教社會(hui) 學角度來看，我認為(wei) 儒家傳(chuan) 統從(cong) 孔子開始到後來的荀子，都非常關(guan) 注社會(hui) 政治秩序和道德教化，源於(yu) 商周時期的祭祀與(yu) 祖先崇拜不僅(jin) 被孔孟及其後曆代儒家學者融入儒家的禮製之中，並強調祭祀的道德意涵以及社會(hui) 功能，最終達到規範社會(hui) 行為(wei) 的目的。

20世紀以來，非宗教是一個(ge) 現代化的趨勢。所以很多中國的知識分子會(hui) 從(cong) 中國沒有宗教的這個(ge) 角度來去找到一種文化自信。剛剛我們(men) 提到關(guan) 於(yu) 宗教定義(yi) 問題，至今仍然是個(ge) 棘手的事情。，我自己從(cong) 事宗教社會(hui) 學研究已經做了20幾年，越來越認識到要從(cong) 不同角度討論宗教問題。我們(men) 兩(liang) 個(ge) 星期前剛剛從(cong) 以色列回來，希望大家有機會(hui) 去以色列走走看看，大家可能從(cong) 文字介紹上麵認識那個(ge) 地方，但是你到了那塊土地上你會(hui) 發現，那個(ge) 地方產(chan) 生出來的文化一定跟中國不一樣，因為(wei) 那個(ge) 地方自然條件實在太不好了，沒有水、沒有土，但是那個(ge) 地方產(chan) 生出來世界幾大宗教。上個(ge) 星期我主持了一位來自以色列反恐中心學者的演講，他的題目是政治伊斯蘭(lan) ，當時他說了一句話令人印象特別深，他說你到過以色列就知道自然環境很嚴(yan) 酷，所以那個(ge) 地方產(chan) 生出來的宗教特質非常“硬”，我們(men) 聯想中華文明從(cong) 黃河流域出來，盡管現在中國的中原地區生態受到了人為(wei) 破壞，至少我們(men) 有黃河、土地，可以春種秋收，幾千年前人們(men) 就築起長城來阻擋北方遊牧對農(nong) 耕生活的侵襲騷擾。下麵我還是想回到謝老師講的中華民族的凝聚力，我們(men) 為(wei) 什麽(me) 會(hui) 對民族凝聚力產(chan) 生疑惑？在過去一百多年在西方勢力衝(chong) 擊之下中國傳(chuan) 統社會(hui) 開始了一個(ge) 長期而全麵的解體(ti) 過程的結果，大量來自西方啟蒙運動形成的觀念和思想衝(chong) 擊了中國傳(chuan) 統的文化和宗教。一方麵中國人放棄了自身話語權，另一方麵參與(yu) 建構了以西方價(jia) 值主導的新的話語體(ti) 係。無形中帶給我們(men) 很多的裹腳布束縛我們(men) ，令我們(men) 對自己的民族文化的自信產(chan) 生動搖。

在當代中國發生了很大的變化，而這種變化就使得中國宗教生態問題獲得了前所未有的關(guan) 注。所謂宗教生態就是說，在我們(men) 社會(hui) 生活的環境裏麵，由於(yu) 某些宗教發展擴張的太迅猛，已經打破了平衡。地方社會(hui) 賴以維係的民間信仰衰落以及儒家/教文化的結構性瓦解同時，出現了基督教飛速增長的情況。而最早提出這個(ge) 宗教生態的問題，是一位香港的基督教學者梁家麟。梁家麟在《改革開放以來的中國農(nong) 村教會(hui) 》一書(shu) 中指出：“民間宗教在農(nong) 村遭到全麵取締後，妨礙民眾(zhong) 接受基督教的社會(hui) 和心理因素均告去除，於(yu) 是農(nong) 民便將宗教感情轉而投向基督教，基督教成了原有宗教的替代品”。中國宗教生態問題研究的學者發現，如果某個(ge) 村子裏民眾(zhong) 仍保持祭祀祖宗的，過春節貼的春聯和不祭祖宗是不一樣的。今年我們(men) 春節以後到河南的某地方考察，有個(ge) 村子80年代的時候隻有三個(ge) 人信基督教，現在村子裏有800人信基督教。非常的明顯，基督教徒的情緒很高，因為(wei) 覺得我得到了真正的真理。當地正月十八是上墳祭祖的日子，外麵打工的人都回來。我們(men) 參加了一個(ge) 家族的上墳活動，這個(ge) 家族中有基督徒也有拜祖先的，在儀(yi) 式中基督徒不跪拜、不擺供、不燒香燭，所以很明顯地分出來，拜祖先的族人三拜九叩行禮如儀(yi) ，而信教的族人就站著鞠躬。教會(hui) 的負責人告訴我們(men) ，村裏人接受基督教信仰受洗以後第一件事兒(er) 就是先把祖宗牌位去掉了。民眾(zhong) 在基督教和儒家之間的隔著著一個(ge) 祖先崇拜。北大的一位學者提出一個(ge) 耐人尋味的問題：“基督教為(wei) 什麽(me) 常常被其他宗教‘單挑’？”而這就恰恰說明基督教與(yu) 中國傳(chuan) 統宗教文化之間的互動，是理解目前中國宗教生態裏重要的指標性因素。事實是再明顯不過了，儒學/教是中國文化命脈所係，中國一切的變化首先要觸及到儒學/教存在狀況，基督教的發展與(yu) 世界性擴張得益於(yu) 殖民主義(yi) 時代，反映在中國就是過去一百多年的政治、文化與(yu) 社會(hui) 變遷的樣板是經過宗教改革的西方體(ti) 係，而西方的話語是伴隨著船堅炮利的帝國主義(yi) 和基督教傳(chuan) 教士隱而不顯的文化殖民主義(yi) 一並進入到中國的。所有這一切都使得認識中國宗教的處境與(yu) 生態，無法避開儒學/教與(yu) 基督教，既有具體(ti) 的事件的互動，又有普遍性的話語與(yu) 觀念上的相關(guan) 性。

如果說我們(men) 從(cong) 宗教定義(yi) 的角度來分析，正是由於(yu) 來自西方的話語，造成今天儒家傳(chuan) 統的存在就是缺乏一個(ge) 現實存在合理性。如何確定中國人的文化認同是擺在我們(men) 麵前的問題，我們(men) 說今天在坐的各位，能否坦然地宣稱自己是儒家？儒教徒？如何表達我們(men) 個(ge) 人信仰，是一個(ge) 很困擾人的問題。

我們(men) 去年春天在烏(wu) 幹達講學的時候，中國駐烏(wu) 幹達大使館請我們(men) 去做講座，有一位大使館的外交官說，我們(men) 在國外別人問我們(men) 信什麽(me) 宗教，我們(men) 回答沒有宗教信仰，人家會(hui) 很詫異同時會(hui) 把我們(men) 放在沒有道德的一類中。這種情況自然會(hui) 給中國人主體(ti) 的文化認同造成困擾。

因為(wei) 有宗教信仰的人會(hui) 非常清楚地表達自己信仰的歸屬。比如，佛教徒會(hui) 明白地告訴他人自己的信仰；基督教徒會(hui) 很明白地說我就是信耶穌的。顯然，很難確定中國人有多少說自己是儒教的。

謝遐齡：

官方對於(yu) 基督教的威脅十分警惕，但至今沒有很好的對策。

範麗(li) 珠：

剛剛餘(yu) 老師提到了儒家如果成為(wei) 儒教怎麽(me) 樣做，我自己作為(wei) 旁觀者的觀察，發現很多卷入到儒學討論的人群裏麵，也不免帶有一些那種亞(ya) 伯蘭(lan) 宗教的特質，這個(ge) 特質就是排他的和不包容性。

謝遐齡：

共產(chan) 黨(dang) 為(wei) 基督教的發展掃除了障礙，這是一個(ge) 方麵。另外一個(ge) 方麵就是共產(chan) 主義(yi) 某種意義(yi) 上是為(wei) 基督教奠定了一個(ge) 基礎。他是反麵的，再翻過來，這些人很容易去找基督教。當人們(men) 認為(wei) 你不是真理的話，就去那邊了。隻要相信了真理，就不會(hui) 回歸中國傳(chuan) 統，而是投向基督教。

範麗(li) 珠教授剛剛講到信仰認同問題。外交官可以宣布自己信仰共產(chan) 主義(yi) 啊！或者，作為(wei) 中國人，宣布自己信仰天道也行啊。總得有一個(ge) 宣布。中國人怎麽(me) 會(hui) 沒信仰？！做了違背天理的事，會(hui) 感到良心不安。做了漢奸賣國賊，會(hui) 感覺愧對祖宗。做人不能貽羞祖宗、遺禍子孫……這些，都是有信仰的表現。

陳納：

當一套話語形成，為(wei) 社會(hui) 所接受，經過一兩(liang) 代人的時間，這個(ge) 話語體(ti) 係就內(nei) 化了，成為(wei) 理所當然、不言自喻的存在了。孔儒傳(chuan) 統的問題，就是這樣的情況。由於(yu) 中國人接受並內(nei) 化了西方十九世紀關(guan) 於(yu) 宗教的話語，不但否認了孔儒傳(chuan) 統的宗教性質，而且還將許多儒的信仰和實踐貼上迷信的標簽。由於(yu) 這種話語體(ti) 係的影響和作用，我們(men) 今天要複興(xing) 孔儒傳(chuan) 統，要講儒的問題，有時候會(hui) 覺得不那麽(me) 好好說，說出來似乎很矛盾。直至今天，宗教的定義(yi) 這個(ge) 曆史公案沒有得到正視，對孔儒傳(chuan) 統這個(ge) 曾經的“負麵存在”也沒有一個(ge) 明確、全麵、係統的解釋。

陳贇（華東(dong) 師範大學）：

今天謝老師說了非常重要的問題，中華民族的凝聚力問題，在中國這個(ge) 問題尤為(wei) 突出，西方這個(ge) 問題也已經成為(wei) 一個(ge) 問題，特別是基督教社會(hui) 當中，當那種具有整合性的宗教被變成一個(ge) 區域化的東(dong) 西，跟政治經濟並列以後，特別是變成一個(ge) 內(nei) 在化，就是不再是公共性的體(ti) 製性的建構，而變成一個(ge) 個(ge) 人信仰的時候，這個(ge) 時候國家的凝聚力就會(hui) 發生問題。

但是，就中國的情況來看情況更為(wei) 複雜，謝老師講了兩(liang) 種文化，一個(ge) 是儒家儒教的問題，一個(ge) 是列斯主義(yi) 的問題，謝老師還強調了列斯主義(yi) 連續性問題，我們(men) 也要看到斷裂的問題，列斯主義(yi) 進來的時候產(chan) 生的是曆史觀的問題，成為(wei) 一個(ge) 曆史敘事的方式，這樣一來參與(yu) 到國家的一種動員和對個(ge) 體(ti) 的那樣一種非中介性的那樣一種動員。

這樣一來，他的問題就是說完成了一個(ge) 全民動員，完成了一個(ge) 國家的問題，但是無法解決(jue) 個(ge) 人歸屬的問題，所以說直到今天列斯主義(yi) 沒有歸屬感，這也是這些年來國家為(wei) 什麽(me) 重視的根源，有了這些挑戰以後才會(hui) 尋找一個(ge) 新的凝聚形式問題，所以從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 來看，我們(men) 看到這樣一個(ge) 斷裂，這個(ge) 斷裂也許是我們(men) 麵對的一個(ge) 根本性問題。

但是，問題是當我們(men) 以這樣一個(ge) 像剛才範老師講的，把基督教作為(wei) 一個(ge) 模型，來把儒學想象一個(ge) 宗教的時候，這個(ge) 時候我們(men) 也會(hui) 遺忘一些東(dong) 西，這裏講一下對儒學天命鬼神的東(dong) 西，首先我認為(wei) 天命鬼神如果從(cong) 今天原子化角度來講，可以稱為(wei) 宗教性也好，使得我們(men) 個(ge) 人不可能在原子化這樣一個(ge) 區域當中得以理解。

而且對於(yu) 儒家來講，天命鬼神隻可以跟理智結合在一起才有意義(yi) ，不是作為(wei) 一種信仰內(nei) 在化的方式，而是跟一套現行政治社會(hui) 的秩序結合在一起，也就是說它是嵌入到現行社會(hui) 係統當中的一套東(dong) 西，就是跟理智聯係在一起，很像黑格爾講的倫(lun) 理，因為(wei) 倫(lun) 理跟抽象主觀的道德性不一樣，是一定推動現行社會(hui) 向前發展的力量，而且通過理智，天命鬼神這個(ge) 東(dong) 西它才跟政治共同體(ti) 這樣一個(ge) 生存經驗聯係在一起，才能成為(wei) 政治共同體(ti) 的輔助和提升，我覺得天命鬼神的係統跟道德自主性的要求聯係在一起。

第二個(ge) 是祭祀，《論語》講“祭如在，祭神如神在”，也就是說，這個(ge) 祭並強調鬼神的有無，鬼神的有和無並不是重要的；相反，我們(men) 參與(yu) 祭祀人的誠和敬，這才是這個(ge) 環節的一個(ge) 最重要的力量，而這個(ge) 誠和敬這個(ge) 力量，實際上就把天命鬼神的祭祀納入到祭祀環節，我們(men) 常常講在儒家的係統當中分為(wei) 幾個(ge) 層級，天命鬼神它可以在百姓當中以為(wei) 鬼神，但是在君子就以為(wei) 是人道，君子以為(wei) 文，小人以為(wei) 神，一定要區分神教和德教、鬼教和文教，也就是說，在這個(ge) 裏麵與(yu) 其說是超越一切的上帝是重要的，不如說一個(ge) 值得學習(xi) 的聖賢是重要的，這是一個(ge) 道德自主性的環節。

其次，我覺得通過理智，通過祭祀傳(chuan) 統，我們(men) 可以看他祭祀的對象，天地、祖先和聖賢，天地、鬼神和聖賢當中，實際上聖賢是非常重要的，比如說我們(men) 可以講像在猶太教、基督教當中的神、上帝是非常重要的，但是在儒家的角度講聖賢比較重要，因為(wei) 對天的解釋要通過聖賢來解釋，聖賢是連接天和人的，是一個(ge) 模範的榜樣。

所以，從(cong) 這個(ge) 角度來看，我覺得儒家的宗教實際上他通過那樣一種理智的一個(ge) 方式，而不是僅(jin) 僅(jin) 通過一個(ge) 內(nei) 在的信仰、主觀一個(ge) 信念的方式，把一個(ge) 個(ge) 人和政治社會(hui) 聯係起來，從(cong) 這個(ge) 角度來看，僅(jin) 僅(jin) 像宗教來看，中國傳(chuan) 統當中他不提倡組織化的宗教，因為(wei) 組織化的宗教跟政治會(hui) 有一個(ge) 衝(chong) 突的問題，西方到很晚才把組織化宗教，特別是原來的天主教到後來的轉化，以前是像金字塔的結構，由教皇到教會(hui) 到個(ge) 人這樣一個(ge) 結構，這個(ge) 可以跟政治社會(hui) 相似的政治結構下轉變為(wei) 一個(ge) 個(ge) 人跟上帝直接關(guan) 聯的方式，這樣一來他對政治社會(hui) 的威脅把它削減了，然後他跟政治的分工要明確。

但是在中國社會(hui) 當中，宗教很早實際上就完成了一個(ge) 個(ge) 體(ti) 化的過程，所以他沒有組織化宗教，無論是佛教、道教還是儒教，某種程度上講都不是組織性宗教，但是是一個(ge) 體(ti) 係的宗教，有他那樣一套體(ti) 製，所以他跟政治合作的關(guan) 係並沒有很強的威脅感，我覺得這是非常重要的。

如果我們(men) 從(cong) 今天的一個(ge) 角度來看這個(ge) 所謂的列斯主義(yi) 和儒教的那種連續性的問題，或者從(cong) 宗教的問題把儒教變成類似於(yu) 列斯主義(yi) 的東(dong) 西，我覺得我們(men) 要強調曆史必然性的概念，黑格爾提出的曆史必然性，曆史其實不可逆行，一旦個(ge) 人的原子化完成以後，一旦宗教本身的內(nei) 在化完成以後，我們(men) 在這樣一個(ge) 全球一體(ti) ，你再推行那樣一個(ge) 宗教，我覺得非常困難。

這樣一來我們(men) 的問題是，我們(men) 的凝聚力在哪裏？儒學如何發揮他對中國這樣一個(ge) 政治社會(hui) 的凝聚力？我覺得這個(ge) 問題意味著是不是一定要放在我們(men) 今天意義(yi) 上的宗教範疇內(nei) 來加以解決(jue) 的問題，有沒有可能有一個(ge) 亟待性方案，我也在想這個(ge) 問題，但是沒有想得好，這是我的想法，謝謝。

洪濤（複旦大學）：

謝謝謝老師，謝謝剛才發言的諸位。對這個(ge) 問題，我沒有做過專(zhuan) 門研究，剛才聽了大家的發言，也有一些想法。謝老師提出了一個(ge) 重大的問題：今天的中國人還有沒有信仰？是否還有一種精神的生活、或信仰的生活？這是一個(ge) 大問題。要考察這個(ge) 問題，首先得去看在今天中國社會(hui) ，“君子們(men) ”是否還有信仰？這是問題的關(guan) 鍵所在。

當然不能說他們(men) 沒有信仰。有一點是可以肯定的，他們(men) 信仰一個(ge) 東(dong) 西——技術，這個(ge) 技術，既包括物質技術，也包括組織技術。他們(men) 相信，什麽(me) 問題都可以通過物質層麵的技術來解決(jue) ，他們(men) 也相信可以通過構建某種組織技術，解決(jue) 一切社會(hui) 問題或政治問題、社會(hui) 難題或政治難題。用技術解決(jue) 一切的觀念及相應的做法，在今天社會(hui) 比比皆是。它正腐蝕著現代政治，也正以一種更廉價(jia) 、更實用的方式，取代精神生活。技術意識形態，是現代人的信仰，更是現代“君子們(men) ”的信仰。科學技術的迅猛發展，反過來也助長了這種意識形態。掌握高科技的權力，將成為(wei) 現代國家中真正的權力寡頭，並使大多數無知於(yu) 技術的公眾(zhong) ，處於(yu) 愈發無權的地位。技術統治已成為(wei) 當代一個(ge) 越來越嚴(yan) 重也越來越緊迫的問題，但是，這不是我們(men) 這裏所討論的嚴(yan) 格意義(yi) 上的信仰問題，嚴(yan) 格地說，也與(yu) 精神生活無關(guan) 。

把政治看作一種引導，儒家有這個(ge) 傳(chuan) 統。但怎樣引導民眾(zhong) ？用什麽(me) 辦法去引導？一種辦法是說服。但前提是，說服者必須擁有更高的精神境界，才可以讓別人服你，而不是說擁有一種更高級的技術，更不是靠威脅和暴力。所以，如下問題就變得非常重要，即，怎樣讓“君子”真的擁有一個(ge) 更高的精神境界？這要求他們(men) 自己真正擁有信仰，能夠過一種好的精神生活。

不單是中國人現在麵臨(lin) 這個(ge) 問題，其實這是一個(ge) 現代社會(hui) 的世界性問題，或者說，是現代性產(chan) 生以後出現的問題。前段時間，我在關(guan) 於(yu) 馬克斯·韋伯的演講中提到他的《新教倫(lun) 理與(yu) 資本主義(yi) 精神》。今天我們(men) 談宗教問題，這本書(shu) 是不能忽略的。它寫(xie) 於(yu) 二十世紀頭十年，是寫(xie) 給市民階層、也就是現代社會(hui) 的主流群體(ti) 看的。在這本書(shu) 裏他提到了一個(ge) 命題，即，現代資本主義(yi) 的產(chan) 生和新教傳(chuan) 統或禁欲主義(yi) 宗教傳(chuan) 統具有一種親(qin) 和性。現在研究者對於(yu) 他的這個(ge) 命題是否成立有不同的看法，但是，問題的關(guan) 鍵不在於(yu) 這一命題是否成立，而在於(yu) 在現代社會(hui) 中，或者，用韋伯的說法，在資本主義(yi) 的鐵籠子降臨(lin) 之後，人的宗教生活或精神生活是否還有可能？韋伯認為(wei) ，資本主義(yi) 的創立者或初建者這一代，基於(yu) 一種信念或說宗教精神，開創了現代資本主義(yi) 製度，但是，他們(men) 的後代越來越隻是外在地適應於(yu) 這種製度，而放棄了他們(men) 的祖先、他們(men) 的開創者、創建者的精神生活和信仰生活，韋伯說，隨著財富的增長，信仰、精神的生活則日益衰弱，兩(liang) 者負相關(guan) 。

於(yu) 是，馬克斯·韋伯問：在現代生活當中，人還能不能過一種真正的靈魂生活？在《新教倫(lun) 理與(yu) 資本主義(yi) 精神》的最後，他寫(xie) 道：我們(men) 所生活的這個(ge) 世界可能是由一個(ge) 沒有心肝的專(zhuan) 家和縱欲的享樂(le) 者所組成的，他們(men) 過的僅(jin) 僅(jin) 是沒有靈魂的軀殼的生活。這個(ge) 現代製度之所以如此強勢，因為(wei) 它是高度理性化的，人似乎無法違抗它。今天，我們(men) 可以看到，人的信仰生活或精神生活是否還有可能這個(ge) 問題，一方麵離不開對現代社會(hui) 和國家的認識，另一方麵，它也離不開傳(chuan) 統，因為(wei) ，任何一種信仰或宗教都具有曆史性。韋伯在《新教倫(lun) 理與(yu) 資本主義(yi) 精神》中說，除非有一種過去的偉(wei) 大理想的複興(xing) ，現代人才有可能擺脫無靈魂的生活狀況；但是，對於(yu) “複興(xing) ”，他並不樂(le) 觀。

我覺得這個(ge) 問題對中國人來說更加複雜，這裏涉及幾個(ge) 問題：首要的一個(ge) 問題是什麽(me) 是中國人過去的理想？這很重要。對馬克斯·韋伯來說，他之所以寫(xie) 《新教倫(lun) 理與(yu) 資本主義(yi) 精神》，用今天比較時髦的話講就是“不忘初心”，讓那些開創者的後裔能夠重新懷想起他們(men) 先輩的精神，或者，把靈魂和精神重新灌注到後代人的生活中去。

對這個(ge) 問題，我並沒有非常成熟的思考。我隻是想從(cong) 國家理論或者說政治哲學角度提出兩(liang) 個(ge) 問題，供大家討論。第一個(ge) 問題是所謂世俗化的問題，這是與(yu) 現代國家的性質密切相關(guan) 的一個(ge) 問題。現代國家的基本原則是政教分離。所謂政教分離不是指思想觀念的分離，而是指組織製度的分離，教會(hui) 組織和國家組織是分離的，宗教活動從(cong) 屬於(yu) 信仰，政治活動從(cong) 屬於(yu) 利益和理性。在現代國家中，宗教被限製在人的主觀意識和私人生活中。對這種觀念，中國是否是一個(ge) 例外？謝老師剛才講黨(dang) 組織就是宗教組織，如果這樣，那麽(me) ，中國就是政教不分的。

我們(men) 現在談論的是一般的現代國家。對一般的現代國家而言，宗教生活被看作是相對於(yu) 公共生活而言的一種特別的次要的生活，它被限製在不危及政治穩定和公民自由思考的範圍內(nei) 。特殊宗教的具體(ti) 教義(yi) 問題，並不能進入公共的政治生活。而中國則有這樣的問題，比如說在馬義(yi) 教和列斯教的教義(yi) 中，是否有與(yu) 政策或國家理性相衝(chong) 突的東(dong) 西，典型例子就是過去的計劃經濟問題。即便我們(men) 是政教不分的，問題在我們(men) 這裏並非就不存在。

還有，我們(men) 的黨(dang) ，好像並不特別關(guan) 注教義(yi) 問題。而宗教，如西方的基督教會(hui) ，如果幹預政治，可以這樣說，它的幹預應該是基於(yu) 宗教的原因或道德生活的原因，也就是說，它還是把自己定位在宗教的位置上，而不是行使權力的位置上。

世俗化問題是現代國家一個(ge) 非常重要的問題。而隨著現代科學技術的發展，自然被祛魅，宗教信仰的地位也相應地急遽下降，顯然，現代的統治者發現，用技術來解決(jue) 問題，似乎比用傳(chuan) 統的訴諸信仰、教義(yi) 之批判及說理更便利，也更符合其權力利益；同時，隨著現代國家結構分化的加劇，宗教也越來越被看作是和政治、經濟、文化等並行的一個(ge) 領域，它所起的作用，隻是給予一些人以心理安慰或精神慰藉，今天許多人所謂信宗教，是從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上來說的。

不能說現代社會(hui) 沒有信仰，但是，從(cong) 整體(ti) 而言，這個(ge) 社會(hui) 是世俗化了的。在現代國家中的一個(ge) 人，如果有信仰，他的信仰生活也隻能退居於(yu) 次要的位置。但這裏有時也會(hui) 有衝(chong) 突。二十世紀七十年代以來西方學界有所謂“後世俗”的觀念，很多人發現，現代社會(hui) 生活或者現代國家生活也並非完全按照國家的邏輯在運作。宗教對國家政策並非完全不起作用，而是有一定的影響。譬如美國曆史上曾經出現過基督教和平主義(yi) 教派的教徒拒絕服兵役的事，因為(wei) 他們(men) 宗教信念的緣故，而美國也的確有一段時間給予他們(men) 以特權，信仰這個(ge) 流派的教徒可以不服兵役。這個(ge) 例子說明了宗教信仰對國家政策和法律是有影響的，甚至到20世紀90年代，美國的一些重要的政策議題，也與(yu) 基督教傳(chuan) 統有非常密切的關(guan) 係，西方一些學者看到了宗教和國家之間存在著非常複雜的關(guan) 係。但是，總體(ti) 而言，現代國家依然是一個(ge) 世俗化的國家，人的精神生活和信仰生活正在逐漸淪喪(sang) ，這個(ge) 現象愈來愈嚴(yan) 重。

針對這一狀況，現在有些學者提出宗教生活重新公共化，或者，去世俗化的問題。這個(ge) 問題一旦提出，就會(hui) 麵臨(lin) 與(yu) 現代國家的衝(chong) 突。另外，即便承認政教合一的國家，也要回答這樣一些問題：教義(yi) 和國家的政策之間究竟是一種什麽(me) 樣的關(guan) 係？這些問題非常複雜，涉及對現代國家的本質的認識，也涉及政治實踐，它們(men) 需要我們(men) 去麵對、去回答。

第二個(ge) 問題，與(yu) 剛才謝老師的一個(ge) 說法有關(guan) ，即馬義(yi) 教和列斯教是第一次外來宗教在中國占據了政權。這裏的問題是：為(wei) 什麽(me) ？為(wei) 什麽(me) 不是康有為(wei) 的儒教在中國占據政權，而是列斯教占據了政權？可以供考慮的是這樣的一種說法，現代國家盡管在表麵上聲稱中立，但實際上，它本身就是基督教觀念的一種世俗化。這在霍布斯的政治理論中，可以看得比較清楚，他講的國家概念，類似於(yu) 上帝的絕對概念。上帝不服從(cong) 法律，淩駕於(yu) 法律之上，淩駕於(yu) 所有的意識形態之上……霍布斯否認國家與(yu) 民眾(zhong) 約定，國家是第三者，高高在上，是超越的、外在的。現代國家就是這樣一個(ge) 利維坦。說它是神也好，撒旦也好，總之，它是基督教觀念的一種變形。

也有人認為(wei) ，民族主義(yi) 觀念和基督教的神學觀念關(guan) 係也非常密切。現代國家本身是基督教神學概念的世俗化形式，其中也包括現代的人格概念、經濟生活中所謂的法權主體(ti) 、道德生活中所謂的道德主體(ti) 等概念，它們(men) 都與(yu) 基督教思想關(guan) 係密切。在這個(ge) 意義(yi) 上，列斯教本身就有基督教的影響，它之所以適合於(yu) 現代社會(hui) ，占據了政權，是因為(wei) 它與(yu) 現代國家早已暗通款曲。

現代國家本身有神學的背景，有神學的基礎。於(yu) 是，中國現實中的宗教問題，就更趨複雜，存在於(yu) 諸多方麵，既存在於(yu) 宗教教義(yi) 本身，也存在於(yu) 它與(yu) 國家的關(guan) 係中，重要的問題是：中國固有傳(chuan) 統如何與(yu) 現代國家的絕對主權的概念、人民的概念、個(ge) 體(ti) 的概念，總之和現代國家結合起來，我覺得這是我們(men) 要麵對的核心問題。

一種現成的處理方法是，一方麵承認目前的這個(ge) 以基督教的神學世俗化為(wei) 其基礎的現代國家的優(you) 先性，另一方麵，承認個(ge) 體(ti) 具有信仰的自由，但是，個(ge) 人信仰，無論基督教也好、儒教也好、道教也好，都僅(jin) 與(yu) 其私人生活相關(guan) ，這就是所謂公共理性自由主義(yi) 的解決(jue) 之道。這樣的處理方法使得宗教信仰並不直接與(yu) 國家理性相衝(chong) 突，而是在現代國家架構下，個(ge) 人如何選擇自己信仰的私人問題。

但是，另外，我發現，一些有識之士對這樣的處理並不滿意，也就是，他們(men) 並不認為(wei) 應該把宗教完全局限於(yu) 私人信仰的界限之內(nei) ——這樣，還能在多大程度上成為(wei) 一種信仰呢，而是要讓它進入公共對話，這就涉及了去世俗化問題，於(yu) 是就直接和現代民族國家遭遇了。現代國家，不管叫他上帝也好，利維坦也好，總是試圖規範個(ge) 體(ti) 生活的所有方麵（《聖經》中的耶和華是非常善妒的），還沒有任何權力可以和這種野心勃勃的力量相抗衡。在這種情況下，問題變成了，宗教將如何麵對現代國家，換言之，如何重新規定價(jia) 值、去世俗化。

這些是需要我們(men) 麵對的問題。中華民族不管作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 來說，還是作為(wei) 處於(yu) 其中的千千萬(wan) 萬(wan) 的個(ge) 人的精神生活，都需要認真思考這些問題。

以上是我從(cong) 政治哲學的角度想到的兩(liang) 個(ge) 問題，我自己還沒有成熟的想法，隻是覺得這些問題需要我們(men) 去考慮。謝謝大家。

吳新文（複旦大學）：

首先要謝謝謝老師，發現謝老師總是在關(guan) 鍵時刻能夠提出重大的問題，80年代末講倫(lun) 理社會(hui) 是一個(ge) 大問題，闡發了很多新的想法，90年代後出提出以德治國的問題，順著這個(ge) 思路自然往下，從(cong) 社會(hui) 到國家，現在提出精神信仰，中國當下確實也是麵臨(lin) 這個(ge) 問題，中華民族精神怎麽(me) 重建，落腳在什麽(me) 地方，從(cong) 上到下對這個(ge) 問題都是有焦慮的，謝老師非常敏銳的把握了這個(ge) 問題。

我談一下我的想法。中國古代有沒有宗教？儒教是不是宗教？對這個(ge) 問題進行討論非常有意思。這裏有一個(ge) 大的背景，當代人普遍提出這麽(me) 一個(ge) 問題：西方有的東(dong) 西我們(men) 是不是也有？西方有科學，我們(men) 中國有沒有科學？西方有哲學，我們(men) 中國是不是要有哲學？西方有宗教，我們(men) 是不是也要有？我們(men) 發現在價(jia) 值方麵有不同的地方，有外國人的觀念，中國人也有中國人的觀念。不是說中國古代沒有宗教，三千年前商朝是有宗教的，各種各樣的崇拜、天的信仰、上帝都有，從(cong) 周公開始就不是目前宗教了，周公孔子開始中國沒有宗教了，當時以道德為(wei) 宗教，他們(men) 說道德是理性的，道德是信仰的，孔子不是在外麵樹立權威，是要啟發自我的思考和反省，和西方的外在權威宗教是不一樣的。

這個(ge) 時候想到一個(ge) 問題，中國古代有祭祀、信仰，古代說祭祀和戰爭(zheng) 是大事，《中庸》第一章前麵三句話“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，中國人的教更多和這個(ge) 東(dong) 西相關(guan) 。而且我發現一個(ge) 很有意思的現象，西方人講宗教，宗在教前，如果從(cong) 中國的角度講宗教，研究我們(men) 中國古代的宗法製度，祖宗、宗在一個(ge) 家族領域都是和血緣相關(guan) 的，西方像猶太教，尤其是基督教的傳(chuan) 統，恰恰是以破血緣的東(dong) 西為(wei) 主，隻有把小的家庭的東(dong) 西，小的共同體(ti) 破掉才有大的共同體(ti) ，我們(men) 中國強調以家庭為(wei) 起點，以家庭為(wei) 重要的東(dong) 西，正好有一個(ge) 相對的東(dong) 西，是不是一定要西方有的東(dong) 西我們(men) 也要有。

所以如果解決(jue) 我們(men) 中國人自己精神問題的角度入手來討論中國是不是要有一個(ge) 宗教，這個(ge) 還是有它的意義(yi) ，如果隻是說西方人有他一套見解的東(dong) 西我們(men) 也要有，這是另外一個(ge) 事情，這是我的第一個(ge) 想法。

另外一個(ge) 想法，我覺得謝老師講到一個(ge) 非常重要的問題，就是對馬克思主義(yi) 做了講解，就是分馬克思主義(yi) 和列斯主義(yi) 。這個(ge) 很有意思。列斯主義(yi) 的宗教性，這一點我們(men) 很早就知道，共產(chan) 黨(dang) 的一整套組織和天主教的教會(hui) 很像，西方有這樣的想法，而且我們(men) 仔細看一下列斯主義(yi) 的一整套思想，包括他的組織架構可以看一下，強調知識分子和黨(dang) 員對工人的階級意識灌輸和引導，自上而下的模式還是有的。

斯大林早年也是學神學的，我記得恩格斯提到過，科學社會(hui) 主義(yi) 是要從(cong) 宗教裏麵把信仰拯救出來，我們(men) 都知道，馬克思在黑格爾批判道路上，宗教還是人類生活異化的形式，他是要消滅宗教，但是他消滅宗教了以後，宗教遺留的問題還是要解決(jue) 的，像生與(yu) 死的問題，個(ge) 體(ti) 和整體(ti) 的問題等等，也要麵對的，不能說把宗教消滅了，這些問題也消滅了。所以馬克思主義(yi) 也要解決(jue) 這些問題。

謝遐齡：

法輪功能夠乘勢而起，就是因為(wei) 共產(chan) 黨(dang) 搞世俗化，淡化民眾(zhong) 對自己的信仰。標誌之一是把領袖像摘掉了。老百姓總要有個(ge) 像拜拜。毛主席像取下來了，有些人就找李洪誌像拜了。法輪功占領的信仰空間是共產(chan) 黨(dang) 主動讓出來的。

我們(men) 要研究的是，第一，老百姓有沒有這種信仰的需求；第二，更深入的問題是研究人性，人的本性裏麵是不是要有所信仰，有內(nei) 在的信仰需求。由於(yu) 人類本性中內(nei) 在地有信仰需求，那麽(me) ，就會(hui) 有天才發現需求，創造出思想學說回應這種需求，甚至創建組織滿足這種需求。宗教就是這樣植根於(yu) 人類本性中。

吳新文：

所以我們(men) 看馬克思主義(yi) 他的立場是不要宗教，但是馬克思主義(yi) 是講信仰的，我們(men) 中國古代在儒家傳(chuan) 統裏麵，這一點馬的境界和中國高遠的理想是最接近的，馬的這套相對來說還是比較高的。

有幾個(ge) 問題想向謝老師請教。您剛才強調馬的成功是因為(wei) 中國化，現在我們(men) 處在這樣一個(ge) 狀況之下，馬有沒有進一步中國化的潛力？還是說他潛力已經到底了？沒有辦法講下去了？所以必須用儒學東(dong) 西替代列斯主義(yi) ，甚至替代馬，是不是到了這樣一個(ge) 階段，就是中國化的進程已經到頭了已經沒有潛力和希望了，這是第一個(ge) 。第二個(ge) 問題，如果把儒教這個(ge) 東(dong) 西作為(wei) 教，我們(men) 中國當下處在的狀態裏麵，儒教是有利於(yu) 我們(men) 當下中國宗教問題的解決(jue) 呢，還是不利於(yu) ？還是保持馬相對超脫的姿態，承擔有時候是防火牆、隔離帶的角色，這個(ge) 角色有利於(yu) 中國宗教問題的解決(jue) 嗎？這是我的問題，因為(wei) 現在中國東(dong) 南沿海，很多基督教就是福建、浙江、廣東(dong) 信仰基督教為(wei) 主，僅(jin) 僅(jin) 用宗教的方法來解決(jue) 宗教問題，有一個(ge) 東(dong) 西就是意識形態導致超越性的東(dong) 西來協調，有時候他們(men) 衝(chong) 突比較嚴(yan) 重的時候就進行協調，我們(men) 古代儒學思想在一定程度上麵扮演這個(ge) 角色，當佛教和道教有衝(chong) 突的時候，有一個(ge) 東(dong) 西作為(wei) 一個(ge) 期間協調和期間平衡目前，如果儒教成為(wei) 教的話會(hui) 不會(hui) 成為(wei) 排他性很強的東(dong) 西，這是我的問題。

謝遐齡：

我先回答一下，否則有些想法等會(hui) 兒(er) 會(hui) 忘了。謝謝吳新文給我的質疑。我是這樣一個(ge) 看法：列斯主義(yi) 給中國增加了一種新的要素，這個(ge) 要素跟我們(men) 原有的東(dong) 西和西方的東(dong) 西都不同。現在是三個(ge) 文明：西方基督教文明、東(dong) 正教-蘇俄文明，還有我們(men) 本土傳(chuan) 統。近代就是這三個(ge) 文明總合成中華文明。本土傳(chuan) 統以前也很複雜，是多個(ge) 來源逐步匯合形成的；當然，其中有個(ge) 穩定的主幹，就是通常講的五千年傳(chuan) 統。這三個(ge) 文明有個(ge) 磨合過程。列斯主義(yi) 傳(chuan) 入後，許多東(dong) 西在逐漸地去掉，比如城市暴動為(wei) 中心的奪取政權路線變更為(wei) 中國傳(chuan) 統的農(nong) 村包圍城市；“殘酷鬥爭(zheng) 、無情打擊”的黨(dang) 內(nei) 鬥爭(zheng) 原則變更為(wei) “團結－批評－團結”；社會(hui) 主義(yi) 建設的重、輕、農(nong) 產(chan) 業(ye) 次序變更為(wei) 農(nong) 、輕、重；“以階級鬥爭(zheng) 為(wei) 綱”變更為(wei) 建設和諧社會(hui) ……當然這裏麵也有反複，比如說土地所有權。第一、第二個(ge) 土地綱領都根據馬列主義(yi) 原理提出“一切權利歸蘇維埃”口號，實行土地國有。導致擴紅（征兵）、征集公糧不能達到指標。於(yu) 是立刻毅然發展馬列主義(yi) ，承諾土地私有，調動了農(nong) 民積極性，擴紅、公糧都順利開展。土地私有宣布為(wei) 新民主主義(yi) 階段的政治綱領，共產(chan) 黨(dang) 得以奪取全國政權。解放後急急忙忙搞合作化，特別要通過人民公社化實現土地國有，破壞了農(nong) 村生產(chan) 力。至今三農(nong) 還是大難題，正在探索解決(jue) 中。現在的一個(ge) 重要使命是對蘇俄文明的正反麵影響做個(ge) 全麵的曆史總結。不過，蘇俄文明的一個(ge) 要素，列寧的建黨(dang) 思想，以及通過黨(dang) 組織整合全社會(hui) ，已經進入了中華文明。這是中國達到物質上強大的主要原因。作為(wei) 文明要素，既然進來了、鞏固了，就去不掉，並將長期穩定地存留。我發的那個(ge) 綱要裏麵有“組織形式將留存”這麽(me) 一句話，你看一看。其他的，現在關(guan) 鍵就是信仰問題。這件事難度極大，所以我開始講就講信仰問題。這是第一點。

第二點，你可能誤會(hui) 我的意思了。我從(cong) 來沒有主張搞儒教。我的意思是，第一，當局不會(hui) 允許搞一個(ge) 新的宗教出來；第二，這違背儒家傳(chuan) 統，因而搞不起來的。儒家到底在曆史上起到什麽(me) 作用，是需要深入探討的。一個(ge) 是董仲舒，一個(ge) 是康有為(wei) ，這兩(liang) 個(ge) 人到底發揮了什麽(me) 作用？這個(ge) 問題我到現在都沒有研究清楚。我認為(wei) 是值得下功夫研究的。剛才餘(yu) 治平講的時候，我想到一個(ge) 問題，就是秦是不是在宗教性上跟中華民族中土傳(chuan) 統有所衝(chong) 突？就是說，秦的滅亡有沒有宗教意義(yi) ，而後激發了董仲舒的反彈，做了那番闡釋。這個(ge) 董仲舒研究做了以後，有可能對秦統一中國帶來的意識形態發展或者說宗教發展有較深刻的理解。以前有沒有人做過這個(ge) 研究？他的那個(ge) 邊疆文化，到底是什麽(me) 樣的宗教背景，有沒有人注意過？秦的祭天是單純暴力主義(yi) 的？秦漢之間的內(nei) 在心理和精神層麵的衝(chong) 突究竟是怎樣的？我這是疑問，希望你們(men) 能解決(jue) 。在我看來，董仲舒是要闡明天道。他講天人合一，從(cong) 天道論證人道，天道本性是仁，人道也必須是仁。他提供的思想體(ti) 係以宗教理論作為(wei) 基礎。他吸收了很多來源，做了綜合性的、重新的闡釋，以儒學為(wei) 主幹建構了一個(ge) 理論體(ti) 係。這是非常重要的貢獻，但是，不是建立新宗教，而是對中國本土從(cong) 古以來的那個(ge) 宗教做了一個(ge) 創造性的理論解釋。

剛才範教授提到標誌問題。標誌問題與(yu) 我開始時講的精神凝聚力問題實質上是同一個(ge) 問題。我想這個(ge) 標誌就是：我們(men) 都是華人，我們(men) 信天道、信天命、祭拜祖宗。作為(wei) 中國人，我們(men) 有共同的文化存在，也即精神存在。正因為(wei) 如此，我們(men) 才凝聚為(wei) 中華民族。沒有別的。並不需要單獨成立組織。不搞組織化，還是讓它繼續彌漫。但是，列斯主義(yi) 是個(ge) 組織化的事物。怎麽(me) 協調是要解決(jue) 的問題。這是對你第二點質疑的回答。

貢華南（華東(dong) 師範大學）：

今天聽謝老師的演講非常讓我震撼！非常認同謝老師把天道作為(wei) 精神凝聚力的核心！我們(men) 今天很多人都會(hui) 抱著懷疑的態度看待天道。從(cong) 曆史上看，中國的天道從(cong) 先秦來一直有不同的形態，對天道的態度其實也一直有變化。在春秋時代，已經有將天道客觀化、外在化、形式化、確定化的努力，比如子產(chan) “鑄刑書(shu) ”，鄧析將刑書(shu) 變成“竹書(shu) ”，進一步推廣形名精神。這個(ge) 精神我們(men) 稱之為(wei) 以“形”立“道”。以“形”立“道”之“道”主要講人道，但子產(chan) 同時講“天道遠，人道邇”，他也講“天道”，但天道外在於(yu) 人，與(yu) 人不相幹。

在春秋戰國，這個(ge) 精神得到多方麵的闡發，我稱之為(wei) 以“形”立“道”。這個(ge) 精神和我們(men) 後來所熟悉的古希臘以來所追求的“以形式為(wei) 本質”觀念非常類似。不過，這個(ge) 傳(chuan) 統在中國思想發展過程中一直被警惕、超越、揚棄。如我們(men) 所知，儒家、道家就是這個(ge) 立場。從(cong) 老子、孔子開始，他們(men) 所說的道和以“形”立“道”的道是一個(ge) 詞，但內(nei) 涵已經大大不同。老子、孔子所說的道盡管有高高在上的、有威嚴(yan) 的味道。但是人可以通過自己修行的功夫拉近與(yu) 道的距離。比如說，道家主張通過法天、法地、法道，以此拉近於(yu) 道的距離。人與(yu) 道之間的距離性不再被要求，客觀性不再是理想，修行的過程是不斷消除與(yu) 道之間距離的過程。同時，超越“形”，由“形”走上形而上。比如《係辭》一方麵說“形而上者謂之道”，又說“一陰一陽之謂道”。以“陰陽”立“天道”。陰陽不是外在的形式而是內(nei) 在的質料，以此來立天道。道以陰陽的方式呈現，陰陽有溫度，有質感，人們(men) 觸之可及。

這樣一種形態的道在中國的思想當中，實際某種意義(yi) 還不是主流。漢文化之為(wei) 漢文化，乃在於(yu) 此文化多在漢代被確立，包括天道的形態也是漢代才確立。漢代的天道，不再是客觀的、與(yu) 人不相幹者，也不再是高高在上、與(yu) 人有距離者。漢代的思維由外在而走向內(nei) 在，思想範式由“形”而轉為(wei) “體(ti) ”，以“體(ti) ”思考、確立“道”，我稱為(wei) “以體(ti) 立道”。漢魏之際，新形名家崛起，又試圖以“形（名）”立“道”，其興(xing) 起又招致了儒家或者道家的反對。比如，儒家（杜恕）以體(ti) 立道，堅決(jue) 反對形名；王弼的工作同樣也是，堅決(jue) 的反對以形檢物，以形立物，而堅定地以體(ti) 立道。道不再高高在上，而是隨身而在，人可以用體(ti) 道的方式來接近道。這個(ge) 時候的天道不再高高在上，日用間皆是。

從(cong) 秦漢到魏晉，走向了以體(ti) 立道道路。此意義(yi) 上的天道與(yu) 人的距離逐漸的拉近。到了宋儒，把天理理解為(wei) 天道，或者說用天理來闡釋天道。王陽明說良知即是天道，此天道和人道不再有距離。相應，我們(men) 對道的態度也有“敬畏”變成了“誠敬”，比如“涵養(yang) 須用敬”。

先秦以形立道，所確立的客觀之道與(yu) 人的距離非常清晰；以體(ti) 立道，人和天、天道和人的距離逐漸消除；以理來立道，以心立道，以良知立道，這個(ge) 時候天道和人道不再有距離，兩(liang) 者合一，人們(men) 通過格物與(yu) 格心即可明天道。天道從(cong) 先秦以來形態不斷變化，我們(men) 對它的心態也在不斷變化。先秦高高在上的天道我們(men) 是敬畏的，但後世的天道卻是可親(qin) 的。

20世紀以來，哲學家（比如金嶽霖）努力以“名理”“數理”表達“道”，這個(ge) 工作使天道又獲得了一個(ge) 新的形態。這個(ge) 新的形態使天道可信度上升，但是同時也失去了很多，比如說失去了意味。道由日用間又回到了高高在上。可見，對道的態度我們(men) 始終在變化：由原來的“敬畏”到“誠敬”再到20世紀的“相信”（可信），這個(ge) 態度一直在變化。

回到今天，我非常認同謝老師把天道作為(wei) 中國宗教的核心關(guan) 鍵詞，但是有一個(ge) 問題實在讓我們(men) 覺得困惑，就是我們(men) 今天說天道，天道在哪兒(er) ？它以什麽(me) 形態出現在我們(men) 的思想中（我們(men) 今天如何立道）？這是我們(men) 的疑惑也是想請教謝老師的，解決(jue) 一個(ge) 困惑。

吳新文：

天道自在人心。

朱承（上海大學）：

中國當代思想問題層出不窮。今天，謝老師又從(cong) 宗教學、神學信仰的角度來思考儒學的現代性問題，應該說具有十分重要的現實意義(yi) 。剛才，我從(cong) 謝老師的講話中，獲得很多收益，受到很大啟發。比如謝老師比較看重的董仲舒以及康有為(wei) 對儒家神學性、信仰性的發揮，以及儒家對今天民心凝聚的意義(yi) ，等等。接下來，我圍繞謝老師剛才講的話題談三點體(ti) 會(hui) 。

第一個(ge) 體(ti) 會(hui) 是關(guan) 於(yu) 精神凝聚的問題。謝老師的一個(ge) 基本問題意識是認為(wei) 當代中國最重要的現實問題是精神凝聚，關(guan) 於(yu) 這一點，這裏我有自己的一些看法。在中國的思想傳(chuan) 統中來說，精神凝聚實際上“大一統”思維的延伸品，曆史的來看，如果在大一統的國家或者在一個(ge) 高度控製的政權下，統治者特別需要對老百姓的全方位控製，或者說非常時期，如全民對外抗擊侵略的時候，這些時候往往需要一個(ge) 精神凝聚。特別是在非常時期，一個(ge) 民族國家如果缺失精神凝聚，往往可能導致國家山河破碎、民眾(zhong) 生活民不聊生。然而，在現代性視野下，個(ge) 體(ti) 精神自由發展顯得特別重要，也就是說個(ge) 性多元發展的背景下，如何處理精神凝聚與(yu) 自由意誌的關(guan) 係？精神凝聚與(yu) 精神控製的界限在什麽(me) 地方？高度集中的東(dong) 西它的必要性是不是還跟以前一樣那麽(me) 強烈，如果必要，它應該集中在什麽(me) 事情上？我覺得這個(ge) 問題是值得思考的。

精神凝聚，我認為(wei) 起碼有兩(liang) 個(ge) 路向，一是宗教意義(yi) 的凝聚，還有一種使自發共識意義(yi) 上的凝聚。我們(men) 都知道，宗教的某種功能在於(yu) 通過共同的信仰使得教眾(zhong) 實現精神凝聚，從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上講，精神凝聚就是建立統一性、一致性，因為(wei) 它所謂的凝聚，一定是有現成的東(dong) 西了，凝聚在這個(ge) 現成的東(dong) 西上麵，這個(ge) 東(dong) 西來源於(yu) 神啟或者某種偉(wei) 大人物的創造，因此人們(men) 隻需要有信仰就夠了，不需要進行反思。另外還有一種凝聚，就是凝聚共識，這種共識是沒有既定的東(dong) 西，也是某種權威的獨特創造，而是民眾(zhong) 自發形成的較為(wei) 廣泛的一致認同，這類似於(yu) 集中的民意。

我對謝老師的回應在於(yu) ，精神凝聚當然是今天的一個(ge) 重要問題，這和秩序訴求有著緊密的關(guan) 係，比如文化保守主義(yi) 的精神凝聚、狹隘民族主義(yi) 的精神凝聚，其背後都有一種秩序的訴求，特別是訴求於(yu) 以某種既定的權威來整合不同的利益與(yu) 思想。在這個(ge) 意義(yi) 上，精神凝聚表麵上是信仰的問題，但實際上是秩序和自由問題，如何理解秩序和自由的問題。宗教意義(yi) 上的凝聚，似乎更多強調既定信念對於(yu) 所有成員的普遍適用性，倡導權威信念主導下構建的秩序；而自發共識意義(yi) 上的凝聚，則更多的關(guan) 涉人們(men) 的自由意誌，主張建立尊重個(ge) 體(ti) 自由的秩序。

第二個(ge) 體(ti) 會(hui) 是講政權和宗教關(guan) 係的問題。謝老師講了中國曆史上政權打著宗教的旗幟去奪取政權，提到了太平天國，也提到了馬克思主義(yi) 和列寧斯大林主義(yi) 和中國現代政權關(guan) 係的問題。當然我覺得，把馬克思主義(yi) 和列寧斯大林主義(yi) 理解成宗教，這種說法可能在某種意義(yi) 上還須要討論。

就宗教和政權關(guan) 係來看，中國古代的政權很少有宗教立國的，可能在奪取政權的過程中借助宗教的力量，但是在建設政權的時候幾乎沒有以教立國的。可能會(hui) 尊重各種宗教，比如說，唐朝政權就對道教、佛教等宗教形態保持高度的崇敬。宗教團體(ti) 是一種組織，通過宗教式的精神掌控，可以集中力量，因此在奪取政權的時候往往被人使用，比如說洪秀全利用拜上帝教發動推翻清朝政權的戰爭(zheng) 。但是建設政權時，幾乎不會(hui) 再利用這種宗教的形式，因為(wei) 政權的所有者是天子，是代表所有人的，不是某種教派的代表，世俗化的儒家對於(yu) 政權建設作用最大，他們(men) 也不允許建設宗教意義(yi) 上的國家政權體(ti) 係。因此，今天講宗教意義(yi) 上的政權，在中國幾乎沒有曆史的參照性。

第三個(ge) 體(ti) 會(hui) 就是講儒學和宗教關(guan) 係的問題。曾國藩在《討粵匪檄》裏說，“王道治明，神道治幽。”曾國藩為(wei) 什麽(me) 要講王道和神道的問題，實際上從(cong) 宗教意義(yi) 上理解這場與(yu) 太平軍(jun) 之間的戰爭(zheng) ，或者是從(cong) 信仰角度來理解這場戰爭(zheng) 。曾國藩認為(wei) ，我們(men) 與(yu) 太平軍(jun) 之間的戰爭(zheng) ，不僅(jin) 僅(jin) 是為(wei) 了維護清朝政權，也是為(wei) 了維護文明，維護儒家的生存與(yu) 尊嚴(yan) ，太平軍(jun) 既破壞了王道、又損害了神道。從(cong) 儒學的意義(yi) 上講，不能恪守君臣秩序，是損害王道；從(cong) 宗教意義(yi) 上講，太平軍(jun) 破壞儒家聖賢的木主、神祗，是損害神道。在曾國藩的眼裏，他們(men) 與(yu) 太平軍(jun) 的戰爭(zheng) ，既具有儒家的正統政權的意味，也具有神道宗教之爭(zheng) 的意味。這就說明，儒家雖然不是宗教，但也有從(cong) 宗教意義(yi) 理解的維度。

儒家的宗教性在民間生活中往往體(ti) 現為(wei) 宗族生活。某種意義(yi) 上講，宗族信仰表現為(wei) 祖宗崇拜。我看美國人拍的電影《花木蘭(lan) 》，花木蘭(lan) 參加軍(jun) 隊去出征，祖宗祠堂裏麵派出一個(ge) 保護神，跟隨木蘭(lan) 出征，一是保佑木蘭(lan) 安全順利，一是見證木蘭(lan) 的光宗耀祖。這裏有個(ge) “保護神”的概念，可見在西方人的理解中，宗族生活是具有宗教性意味的。從(cong) 中國人的生活經驗中看，宗族的宗祠是一種祭祀場所，宗族有長老，宗族有祖先信仰和崇拜，宗族有族規，宗族有共同的族譜和祖先流傳(chuan) 下來的教訓，從(cong) 宗教的構成因素角度來說，儒家的宗族生活的確具有一定的宗教性。這是儒學和宗教的一種生活關(guan) 聯。

當然，儒家的宗教性更體(ti) 現在深入的理性信仰層麵。對於(yu) 儒家知識分子而言，有兩(liang) 個(ge) 詞比較重要，一個(ge) 是信念，另外一個(ge) 是教化。信念是對既定的孔孟之教的信念，相信儒家的先王之道、三代之治一定能夠實現，即使是某個(ge) 儒者自己的理論創造，他也不會(hui) 說成是自己的獨創，而是說揭示了先儒的真義(yi) ，讓遮蔽的思想重新顯現出來了，接續了儒家正脈，這些都體(ti) 現了儒者對於(yu) 儒家學說特別是往聖先賢的堅定信念；教化是對自己所信仰的信念毫不保留的傳(chuan) 播、推廣，以影響更多的人來形成信念。儒者這種信念，絕對不是為(wei) 了自己的滿足，不是個(ge) 體(ti) 的心性滿足，他念頭在世間，是要安人、安百姓，得了道還要傳(chuan) 教，還要去教化民眾(zhong) ，隻有把教義(yi) 傳(chuan) 遞給社會(hui) 才能真正的完成修道的過程。在儒家的曆史上，也有一個(ge) 狂熱的傳(chuan) 教的情緒，儒家學者們(men) 其實也有使徒的情懷。當然，儒家這樣做不是為(wei) 了塑造一個(ge) 人格神，根本目的是在建構一個(ge) 良好的社會(hui) ，建構一個(ge) 人間的王道樂(le) 土，實現大同社會(hui) 的理想。因此，雖然有宗教性，儒學從(cong) 根本意義(yi) 上講還是政治哲學和道德哲學，其目的是要在現世建成良好的社會(hui) ，塑造良好的個(ge) 體(ti) 。

大致歸納一下，我認為(wei) 當前精神凝聚的必要性及其路徑需要慎重思考，而中國古代政權往往不是通過宗教來進行精神凝聚的，儒學的宗教性既體(ti) 現在宗族生活中，更體(ti) 現在對儒家思想的信念與(yu) 教化上，從(cong) 本質上是一種政治哲學。

以上，我對謝老師的發言內(nei) 容做了三個(ge) 方麵的回應，很粗淺，不當之處，請批評指正。

謝遐齡：

我再插幾句。我主要想在這裏說明一點，就是到了清朝末年和民國有一個(ge) 重大變化。以前的政權都是把祭天，就是取得政權以後祭天，把這個(ge) 職能繼承下來了。到了民國就中斷了。然後共產(chan) 黨(dang) 再接下來，中華人民共和國成立不再祭天。祭天是政權最重要的宗教活動。就是向上天報告：本族革命成功。每一個(ge) 政權，因為(wei) 它是一個(ge) 家族，他要祭祖。祖先是從(cong) 天降下來的，即天命的。革命就是天命轉移到他這個(ge) 家族。所以祭祖必定要祭天——不忘根本。

祭祖是非常重要的宗教活動。或者說，祭祖比祭天有更重要的宗教意義(yi) ，因為(wei) 民眾(zhong) 都要祭祖，祭祖是普世性的。《周禮》中，祭天在《春官》，是國家的事務；祭祖則是主管教化的《地官》規定基層官員要指導民眾(zhong) 的事務。有些宗教學者認為(wei) ，民眾(zhong) 的祖先崇拜是受到統治階級帶動。伊利亞(ya) 第反對這種看法。他認為(wei) ，祖先崇拜在新石器時代已經普遍紮根。可以去看看他的書(shu) 。不過，統治者製定規則、監督指導，也是有的。祭天是天子的特權。國家祭祀跟一般的民眾(zhong) 沒有關(guan) 係。大儒王陽明參加過國家的祭天大典嗎？即使參與(yu) ，也隻會(hui) 是工作人員。祭天須以皇帝名義(yi) 舉(ju) 行。董仲舒那個(ge) 時候祭天的程序已經搞不大清楚了。

陳納：

我插一句，這裏麵兩(liang) 個(ge) 方麵，儒家的儀(yi) 式和某些具體(ti) 的儒的代表人物，都是孔儒傳(chuan) 統中的一部分。這個(ge) 傳(chuan) 統一脈相承形成中國文化的核心。我們(men) 這次上海論壇結束的時候也講過，所謂文化的問題是提供一套宇宙觀、人生態度、人生價(jia) 值的體(ti) 係，這套體(ti) 係是要比我們(men) 通常講的儒家或儒學更寬泛。正因為(wei) 我們(men) 中國文化有自己的這一套傳(chuan) 統和體(ti) 係，形成跟西方不一樣的曆史和現實。所以，要西方的那套東(dong) 西來硬套中國，沒辦法套。

比如說在拿坡侖(lun) 加冕的時候，他把皇冠從(cong) 教皇手裏拿過來，自己加到頭上去，體(ti) 現了宗教與(yu) 王權之間的微妙關(guan) 係。歐洲的有他們(men) 的基督宗教的體(ti) 係和相關(guan) 的儀(yi) 式。而在孔儒傳(chuan) 統中，祭天是重要的儀(yi) 式，寄付著中國傳(chuan) 統中天人關(guan) 係之間的意義(yi) 。儒的這一套儀(yi) 式體(ti) 係，與(yu) 我們(men) 的宇宙觀、人生價(jia) 值，和我們(men) 整個(ge) 社會(hui) 價(jia) 值直接相關(guan) ，它彌漫於(yu) 中國人的社會(hui) 文化生活之中。

謝遐齡：

包括每個(ge) 朝代上朝衣服要換顏色都是宗教的因素。

範麗(li) 珠：

我覺得朱老師的第一個(ge) 問題是我們(men) 共同麵臨(lin) 的問題。最近我們(men) 在寫(xie) 的一件文章，就是關(guan) 注認同問題。亨廷頓在《我們(men) 是誰》這部著作中，提的一個(ge) 問題是我們(men) 到底有沒有國家認定的一個(ge) 東(dong) 西。他強調早年美國移民的主體(ti) 是信新教的盎格魯--撒克遜族群的白人（即WASP），但是為(wei) 什麽(me) 現在著急了，發現越來越多的非白人的移民進來，美國近幾十年來大量拉美移民的持續湧入並挑戰了傳(chuan) 統白人主導的盎格魯—薩克遜新教文化認同。還有一個(ge) 概念是公民宗教，曾經很多學者追捧。中國有的學者甚至建議將儒學作為(wei) 中國公民宗教的基色。然而到了80年代末期，貝拉公開宣稱將不再使用“公民宗教”這個(ge) 概念，而以聖經傳(chuan) 統和共和主義(yi) 傳(chuan) 統這兩(liang) 個(ge) 概念來表達。不知道貝拉是否是因為(wei) 觀察到，由於(yu) 美國人口中增加了越來越多非歐洲白人後裔的基督徒新移民，導致美國出現了各種不同版本的以族群身份為(wei) 特點的基督宗教社群，這已成為(wei) 美國不可否認的社會(hui) 存在。

陳贇：

我們(men) 知道，西周社會(hui) 雖然也是大一統的社會(hui) ，但是基本上麵臨(lin) 的是一個(ge) 很多地方傳(chuan) 統，就是地方文化的問題。各地民族宗教各不相同，在封建社會(hui) 這個(ge) 問題依然存在，雖然已經把這個(ge) 係統植入到地方傳(chuan) 統的內(nei) 部，依然那個(ge) 地方的傳(chuan) 統還保留下來。我們(men) 為(wei) 什麽(me) 不把它當成一個(ge) 宗教，而是“經”的東(dong) 西，“經”在多元的係統下的意義(yi) 是什麽(me) ？王官學下麵還有地方的文化傳(chuan) 統，到了春秋戰國時代，一旦王官學麵臨(lin) 危機的時候，就形成了百家異說的現象，加劇了共識的瓦解，這是我們(men) 很多人擁抱的那種所謂的多元價(jia) 值一樣。孔子跟各個(ge) 地方文化都有一些關(guan) 係，最後他的教材就成為(wei) 一個(ge) 被選擇的東(dong) 西，必須在百家異說的時代確立一個(ge) 標準，這個(ge) 標準必須通過孔子，孔子最好的保存了先王之道。

從(cong) 這個(ge) 角度來講，儒學的一個(ge) 經學化，是先秦出現的，然後被體(ti) 製化，到了漢代被納入體(ti) 製了，但是此前在思想界其實它已經在某種意義(yi) 上程度某種無法替代的東(dong) 西，跟當時的中華凝聚力有關(guan) 係，其實西周本來也是在那個(ge) 情況下，西周那個(ge) 時候周公隻能達到那個(ge) 程度，孔子是思想的層麵上建立了一套東(dong) 西，隻不過到漢代的時候，儒家的經學變成了製度化的東(dong) 西，從(cong) 這個(ge) 角度來講，大一統應該看作是一個(ge) 成就，是一個(ge) 政治和思想的成就，因為(wei) 這個(ge) 成就來的不容易，當時的場景下產(chan) 生了巨大的政治和教化的問題，加速了中華民族的形成。如果說我們(men) 中國的形成和周孔之教聯想起來的話，當時產(chan) 生了政治上麵的凝聚力，這是值得注意的方麵。

範麗(li) 珠：

其實無論是宗教節日還是民俗禮儀(yi) 製度也好，儀(yi) 式是賦予人類活動特別意義(yi) 的活動，也是民眾(zhong) 日常生活的需要。儒家發展出的禮儀(yi) 製度，其目的是將祭祀視為(wei) 文明生活的基本內(nei) 容，並來規範社會(hui) 行為(wei) 。但是過去一百多年很多傳(chuan) 統儀(yi) 式性內(nei) 容被拋棄丟(diu) 掉，這是我們(men) 對傳(chuan) 統價(jia) 值的重新認識需要麵對的困境。因為(wei) ，人們(men) 對文化的認同往往來自於(yu) 社會(hui) 化的過程，而社會(hui) 化的內(nei) 容就包括了在特定場合如何做的日常行為(wei) 。

郭曉東(dong) ：

其實儒學是不是宗教的問題，某種意義(yi) 上講隻是“名”的問題。如果我們(men) 簡單把儒教的概念作一個(ge) 曆史回溯的話，會(hui) 發現一個(ge) 很有意思的現象。對這問題不同的人有不同的想法，比如說剛才範老師說儒教成為(wei) 問題也是這100年的事，這話很有道理，甚至可以說得更早一點。“儒教”一詞本身沒有任何問題，從(cong) 儒和教本身來講沒有問題，古典文獻裏一直有“儒教”一詞。司馬遷在《史記﹒遊俠(xia) 列傳(chuan) 》就說，“魯人皆以儒教”，即魯國的人都以儒家學說來教化社會(hui) ，這是目前最早看到的“儒教”一詞。在此之後，後世很多典籍裏麵這一詞也屢見不鮮。又比如，《梁書(shu) ﹒儒林傳(chuan) 》：“魏晉浮蕩，儒教漸歇”，即認為(wei) 魏晉時期玄學占主流地位，儒家學說則慢慢式微。這裏的“儒教”跟儒學基本上是同一個(ge) 概念。另外，唐代封演的《封氏見聞錄》中有一段文字，對研究“儒教”比較有參考價(jia) 值：“儒教近而易見，故宗之者眾(zhong) ，道意遠而難識，故達之者寡。”這裏，道教和儒教被相提並論。這裏的“教”字做動詞用，都是教化的意思。也就是說，在古人看來，“儒教”本身並不構成問題。“儒教”真正成為(wei) 問題的是基督教進入中國以後的事。明朝利瑪竇到中國傳(chuan) 教，他們(men) 為(wei) 了能更好地在中國傳(chuan) 播基督教，就把儒教的思想和基督教做一個(ge) 對照，對照之後，在他們(men) 看來，儒學是一種他們(men) 意義(yi) 上所認為(wei) 的“宗教”，這種宗教和基督教被認為(wei) 是有很多相接近的地方，從(cong) 而認為(wei) 中國本有的“儒教”傳(chuan) 統有助於(yu) 基督教在中國的傳(chuan) 播。因此，他們(men) 要極力說明“儒教”是一種宗教。由此可見，“儒教”是不是宗教的問題，對於(yu) 最早的傳(chuan) 教士來說，是一個(ge) 有意義(yi) 的問題，而對於(yu) 一般的中國人來說，則仍然構不成問題。到了清朝末年以後，隨著一係列的對外戰爭(zheng) 的失敗，宗教的開放特別是在所謂的自外法權的保護下，大量的傳(chuan) 教士的進入，這個(ge) 時候這個(ge) 宗教已經變成了另外一個(ge) 符號，變成西方文明的符號，變成西方殖民化的符號，變成帝國主義(yi) 侵略的符號。在中西文化衝(chong) 突越來越明顯的背景下，特別是在西方文明進入中國以後，這樣的背景下，儒教是不是宗教，也變成我們(men) 必須麵對的一個(ge) 問題。在這樣的前提下，儒教是不是宗教的問題，從(cong) 原本不是我們(men) 的問題就變成我們(men) 的問題。也是在這樣的背景下才有康有為(wei) 的儒教問題。康有為(wei) 在這樣一個(ge) 特定背景下所主張的儒教學說，在我看來，所關(guan) 切與(yu) 其說是宗教的問題，毋寧說是政治的問題。康有為(wei) 提倡儒教學說的用心是要適應時代的變化，要凝聚人心，組織力量，使傳(chuan) 統中國實現近代化的轉型。1895年康有為(wei) 《上清帝第二書(shu) 》提出儒教的主張，1898又上《請尊孔聖為(wei) 國教立教部教會(hui) 以孔子紀年而廢淫祀折》，正式提議以儒教為(wei) 國教，建立孔教會(hui) ，但這些努力都沒有成功。

康有為(wei) 的儒教主張沒有成功，但他所提出的問題在現代則變成為(wei) 一個(ge) 非常重要的問題，自從(cong) 康有為(wei) 這個(ge) 問題提出以後，往後100年時間裏，儒教是否是宗教變為(wei) 不斷爭(zheng) 論的問題，諸如章太炎、嚴(yan) 複、蔡元培、陳獨秀等人都參與(yu) 了論爭(zheng) ，這一論爭(zheng) 一直沿繼到今天。在二十世紀下半葉，有關(guan) 儒教的爭(zheng) 論有兩(liang) 點值得注意，一個(ge) 就是1978年任繼愈提出儒教說，任氏認為(wei) ，儒教以天為(wei) 至上神，以孔子為(wei) 教主，以“天地君親(qin) 師”為(wei) 教條，以儒家六經為(wei) 經典。儒教有自己的宗教禮儀(yi) ，即祭天與(yu) 祭孔儀(yi) 式；儒教有傳(chuan) 法譜係，即道統論；儒教有自己的神職人員，即中央與(yu) 地方的各級學官，皇帝兼任教皇，神權與(yu) 政權融為(wei) 一體(ti) ；儒教還有宗教的修養(yang) 工夫與(yu) 宗教的精神追求，因而儒教無宗教之外在特征，卻有宗教的一切本質屬性。但是，任氏認為(wei) ，儒教不是中國文化的優(you) 秀傳(chuan) 統，而是文化遺產(chan) 中的糟粕。任繼愈這個(ge) 說法當時引起很大的反響。另外還有一個(ge) 值得注意的是，50、60年代以來港台新儒家的說法，他們(men) 認為(wei) ，儒教雖然不具有宗教的外在形式，但它不僅(jin) 具有作為(wei) “日常生活軌道”的意義(yi) ，而且有作為(wei) “精神生活之途徑”的意義(yi) ，因而其實質卻有高度的宗教性。近年來的許多儒家學者基本上傾(qing) 向於(yu) 認同這一觀點。但是，這一說法事實上有把儒學割裂掉的嫌疑，特別是儒家極其重視的喪(sang) 、祭諸禮，如果隻片麵取它的精神意義(yi) ，顯然是不充分的，從(cong) 而儒學的現實意義(yi) 將被大大地打了一個(ge) 折扣。

另外，在當代的儒教論說中，還有涉及到中華民族文明認同、文化認同等方麵的考慮，從(cong) 而認為(wei) 儒教史是文明史，認為(wei) 儒教是區別於(yu) 其他文明獨特的中華文明，所以有人講儒教重建，認為(wei) 儒教就應該相當於(yu) 英國的聖公會(hui) 之類的。此亦成一家之說。而謝老師剛才講到民族信仰和民族凝聚力的問題，謝老師的說法與(yu) 前者有很大不一樣。當前討論儒教問題，首先必須將之置於(yu) 謝老師所說的列斯主義(yi) 的前提下。在這一基本前提下，如何重建中國人的天道信仰，這也許是我們(men) 要進一步深入思考的問題。

謝遐齡：

現在國家有幾個(ge) 舉(ju) 措影響非常大。一個(ge) 是規定若幹傳(chuan) 統節日為(wei) 國定假日——清明節、端午節、中秋節。其中意義(yi) 最大、最重要是清明節。把清明節規定為(wei) 國家節日，對弘揚祭祖傳(chuan) 統起了極大的推動作用。精神層麵的意義(yi) 是：開始轉向了。還有一個(ge) ，我現在記不清楚是哪一個(ge) 政協副主席還是主席去祭黃帝陵。大概還算不上國家行為(wei) ；當時針對兩(liang) 岸統一，直接的是統戰意義(yi) 。地方領導祭拜的案例已經不少了。一旦政協主席去祭、誦讀祭文，就是重大的國家行為(wei) 。如果是國家主席親(qin) 臨(lin) 誦讀祭文，意義(yi) 更大。所有這些行為(wei) 推動力是極大的。我就等著什麽(me) 時候開始祭天，那就真正恢複中華民族傳(chuan) 統了。我想總會(hui) 有那麽(me) 一天，否則日子很難往下混。祭天的根本意義(yi) 在於(yu) 喚醒人們(men) 內(nei) 心深處的天道信仰，讓中國人覺悟自己是天命的存在，尊貴無比，從(cong) 而確立人格尊嚴(yan) ，棄絕暴力主義(yi) 和物質利益至上。中華民族隻有立足傳(chuan) 統才可能步入新的文明境界。

曾亦（同濟大學）：

我接著郭曉東(dong) 的發言往下講。曉東(dong) 具體(ti) 講到了儒教問題的由來，包括後來80年代關(guan) 於(yu) 儒教的討論，由此可見，“儒教”在中國雖然是一個(ge) 非常古老的名詞，但為(wei) 什麽(me) 直到傳(chuan) 教士來到中國以後才產(chan) 生關(guan) 於(yu) 儒教的爭(zheng) 論呢？可以說，直到80年代的儒教爭(zheng) 論，學界的認識似乎還沒有擺脫傳(chuan) 教士的立場。因為(wei) 他們(men) 無論認為(wei) 中國是否有宗教，其視角都是來自歐洲的基督教，尤其是新教。在此，我先提示一點，不知道諸位是否注意到，很多學者認為(wei) 蔣慶講儒教，是因為(wei) 受了基督教的影響。但在我看來，蔣慶關(guan) 於(yu) 儒教的設想，其實更接近伊斯蘭(lan) 教，而不是基督教。

那麽(me) ，關(guan) 於(yu) 儒教的問題，我們(men) 可以先從(cong) 兩(liang) 個(ge) 角度進行考察：首先，基於(yu) 信仰的角度，宗教必須有一個(ge) 信仰的對象，也就是神。而對儒家來說，則除了神之外，還有“天”。其次，人們(men) 需要與(yu) 神溝通，從(cong) 而形成一套修行方法。而在儒家那裏，還包括一套對“天道”的理解。幾乎在所有宗教那裏，這兩(liang) 個(ge) 角度都是非常重要的。然而，儒教的討論者們(men) 通常都沒有注意到還有另一個(ge) 角度，即神作為(wei) 信仰來說，並不是始終必要的，尤其當神留下一套完整的宗教儀(yi) 軌和法律製度之後，神的存在和信仰就不再是特別重要的了。儒教麵臨(lin) 的是“絕地天通”之後的處境，雖沒有像猶太教、伊斯蘭(lan) 教形成“唯一神”的觀念，但卻擁有更為(wei) 豐(feng) 富的經典體(ti) 係，即上古遺留下來的“五經”。正因如此，“五經”的作者是誰，並不值得深究。真正構成這些經典的有效性，隻要我們(men) 相信是孔子或者前麵的某個(ge) 聖人所作，就足夠了。此後剩下的工作才是最重要的，即麵對後世種種複雜的處境，對經典進行更具現實有效性的闡釋，這就是構成了經典傳(chuan) 承中傳(chuan) 、注、疏係統。我們(men) 透過漢代石渠閣、白虎觀這兩(liang) 次經學會(hui) 議，不難看到世俗皇權對儒家經義(yi) 及掌握經義(yi) 詮釋權的經師們(men) 的重視。

縱觀世界幾大宗教，尤其是儒教、猶太教和伊斯蘭(lan) 教，其主要的內(nei) 容都不是提供關(guan) 於(yu) 勸善的種種訓誡，而是為(wei) 了規範世俗世界中人類的現實行為(wei) ，因而提供了一套完備而複雜的律法體(ti) 係。正因如此，公羊家稱孔子為(wei) “立法者”，視《春秋》為(wei) “萬(wan) 世之刑書(shu) ”，這與(yu) 猶太教、伊斯蘭(lan) 教對聖人和經典的理解，並無根本不同。不過，較之儒教，伊斯蘭(lan) 教的律法體(ti) 係似乎更為(wei) 完備，尤其是作為(wei) 律法詮釋者的學者具有更大的獨立性，在社會(hui) 中發揮的作用也更顯著，並形成了源遠流長的幾大律法學派。至於(yu) 基督教世界的律法體(ti) 係，則是到了徹底的世俗時代才逐漸發展起來。可以說，包括儒教在內(nei) 的大多數宗教，本質上就是一種法律，故能夠處理和裁斷現實中的一切事務。正因如此，清代今文家皮錫瑞推崇“五經”時說道：“以《禹貢》治河，以《洪範》察變，以《春秋》決(jue) 獄，以三百五篇當諫書(shu) ，治一經得一經之益也。”此語誠非虛言，實在道出了儒教的現實功能。當然，追求出世目標的佛教與(yu) 遊離於(yu) 世俗權力之外的新教，這方麵的功能則太弱了。

按照這個(ge) 思路，我們(men) 順便考察一下中國古代的科舉(ju) 製度。宋儒對君王喜歡講一句話，就是“與(yu) 士大夫共治天下”，那麽(me) ，這如何可能呢？

我們(men) 都知道，中國自隋唐以後，熟讀“五經”的儒士通過科舉(ju) 考試進入到政治體(ti) 製中來。這意味著什麽(me) 呢？現在很多學者喜歡將西方的科層製與(yu) 科舉(ju) 製相提並論，其實，似乎從(cong) 來沒有注意這裏麵有著根本的不同。在我看來，在科層製下，無論官員的入仕還是往後的升遷，似乎都不依賴特殊的專(zhuan) 業(ye) 知識，而僅(jin) 僅(jin) 重視通過長期實踐來獲得治國理政的實際經驗和業(ye) 績的積累；而在科舉(ju) 製下，實際的行政經驗並不是首要的，而更重要的是通過入仕前對儒家經典的學習(xi) ，即首先成為(wei) “儒士”，然後才獲得進入官僚體(ti) 製的資格，並運用他們(men) 關(guan) 於(yu) 經典的掌握去處理種種複雜的現實問題。更簡直地說，在中國古代的政治體(ti) 製中，讀書(shu) 人首先應該成為(wei) 精通儒家經典的儒士或學者，而不是在實踐中逐漸訓練成為(wei) 某種“能員”，才能有資格入仕，才能真正有效地解決(jue) 現實中的各種問題。

顯然，現代政治體(ti) 製對公務員資格的認定和升遷的依據，更看重的是基層的實際經驗，至於(yu) 對政治理論和各種經典的掌握，卻是非常缺乏，遠遠沒有達到一般學者的水平。反觀古代中國，讀書(shu) 人在入仕前，基本上通過科舉(ju) 考試的訓練而獲得了學者的水準，正因如此，幾千年來，大批掌握了儒家經典的讀書(shu) 人進入到官僚體(ti) 製之中，從(cong) 而保證了儒家的價(jia) 值理念得以有效貫徹到社會(hui) 的各個(ge) 方麵。可以說，無論是儒學，還是儒教，都是通過科舉(ju) 製度，將其價(jia) 值目標深入到社會(hui) 的各個(ge) 方麵，從(cong) 而真正影響和改變了古代中國。

如果我們(men) 考察現代的各種政治體(ti) 製，可能最接近傳(chuan) 統儒教國家的，大概算是伊朗了。無論是頂層的專(zhuan) 家委員會(hui) ，還是地方的各級政府，教士和精通律法的學者都發揮著極其重要的作用。在我看來，這些教士和學者最接近中國古代掌握《禮》與(yu) 《春秋》的經師。

前麵謝老師談到如何理解中國古代的國家宗教問題，我覺得科舉(ju) 製是一個(ge) 很重要的維度。通過對科舉(ju) 製的考察，我們(men) 可以了解熟讀儒家經典的儒士或學者是如何進入官僚體(ti) 製的，而不是像西方社會(hui) 中的知識分子，僅(jin) 僅(jin) 成為(wei) 政治上單純的反對者或疏離者，我覺得，這對於(yu) 理解儒教的宗教性，要更為(wei) 恰當些。

謝遐齡：

最後，我覺得有必要做個(ge) 簡要的小結：這次討論會(hui) 提出的問題是，第一，中國曆史上是否存在過一個(ge) 國家宗教，這個(ge) 國家宗教在夏商周三代時期形成，延續、發展、走向成熟，存在到到清朝末年。第二，儒家與(yu) 這個(ge) 國家宗教之間的關(guan) 係是怎樣的：⑴儒家就是這個(ge) 國家宗教，因而儒家就是儒教；還是，⑵儒家為(wei) 這個(ge) 國家宗教作理論闡釋、培訓工作人員。第三，中華民國、中華人民共和國都沒有舉(ju) 行祭天儀(yi) 式，也就是說，都沒有繼承傳(chuan) 統國家宗教。目前，國民大部分都宣稱自己沒有信仰，但意識深處卻仍然信仰天道。喚醒中華民族的天道信仰是必要的。中華民族未來的宗教狀況和形態需要深入研究，作出預測。