原標題：重思中國哲學之“法”——以“中國哲學合法性問題”為(wei) 中心*

作者：王寶峰（史學博士，西北大學哲學學院講師） 

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

原載於(yu) 《寶雞文理學院學報(社會(hui) 科學版)》 2017年06期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌十一月初四丙子

        耶穌2018年12月10日

* 本文係國家社會(hui) 科學基金項目：“以詮釋學為(wei) 視域的中國哲學文獻學研究”（項目批準號：15BZX056）階段性成果。

提要：德裏達、鄭家棟對中國哲學之“法”（“學理”）的顛覆性挑戰，為(wei) 徹底反思中國哲學學科本質、創新中國哲學研究方法，提供了重大曆史契機。挑戰使我們(men) 認識到：中國哲學通史非“信史”，而是基於(yu) 後設“哲學”觀念之“追述”；作為(wei) 現代學科，中國哲學及其曆史僅(jin) 僅(jin) 是中國思想史的一個(ge) 階段；中國哲學學科宗旨是致力於(yu) 中國傳(chuan) 統思想現代化；“創造性詮釋”是中國哲學學理基礎及方法論本質。中國哲學之所以有“合法性”危機，主要是由於(yu) “選出而敘述之”範式，致使中國哲學研究同時缺失了“中國效度”與(yu) “哲學效度”，實質不過是“西方哲學在中國”，已不能適應當下時代要求。中國哲學創新之道，在於(yu) 以回應時代問題為(wei) 動機，一方麵，以“還原性詮釋法”“經學路徑”歸根複命，確立中國哲學“中國效度”；另一方麵，立足於(yu) 經學文獻主體(ti) ，借鑒西方哲學方法，以比較、對話視域“以中化西”，“修複”經典曆久彌新之價(jia) 值，保證中國哲學之“哲學效度”。

關(guan) 鍵詞：中國哲學 合法性 學理 中國效度 哲學效度

2001年，鄭家棟在《中國哲學年鑒2001》正式提出了“中國哲學合法性問題”。同一年，德裏達《書(shu) 寫(xie) 與(yu) 差異》漢譯本出版。在該書(shu) 卷首“訪談代序”中，德裏達就“中國哲學”合理性正式提出了自己的觀點，筆者將其稱為(wei) “德裏達問題”。“中國哲學合法性問題”和“德裏達問題”實為(wei) 同調：兩(liang) 者皆以史實為(wei) 依據，以中西思想比較為(wei) 視域，對既往中國哲學研究學理提出了顛覆性挑戰。兩(liang) 位學者問題提出後，“一石激起千層浪”，引發了廣泛、持久、激烈的討論，影響一直延續至今。[①]隨著討論的深入，學者開始重新審視中國哲學學科性質、研究範式，意識到中國哲學主體(ti) 性問題之重要性，也試圖通過“自己講”“講自己”等方式回應挑戰，以探索中國哲學研究新路。[②]

然而，必須指出，“中國哲學合法性問題”“德裏達問題”是2001年由鄭家棟、德裏達同時提出的、有著特定內(nei) 容的問題，而不是一個(ge) “自中國哲學產(chan) 生之日起即存在的問題”。以往參與(yu) 討論者並未真正理清、論及“中國哲學合法性問題”“德裏達問題”實質內(nei) 容和根本詰問，特別是沒有認識到鄭家棟、德裏達二人從(cong) 史學角度質疑中國哲學理據，完全顛覆了以往中國哲學研究之“法”（“學理”）這個(ge) 嚴(yan) 峻挑戰。

“中國哲學合法性問題”絕非所謂“偽(wei) 問題”“自取其辱的問題”“虛無主義(yi) 的問題”，因之可以休矣、必須“刹住”。恰恰相反，雖被歪曲、誤讀，鄭家棟和德裏達的嚴(yan) 峻挑戰，實則如鯁在喉，給中國哲學學科及從(cong) 業(ye) 者帶來了極大的困擾和“內(nei) 傷(shang) ”，嚴(yan) 重阻礙了學科發展。學者痛言：“‘中國哲學’的合法性危機已是一道抹之不去的陰影，喧嘩幾度，欲罷還休，它成了現代中國人心中長久的傷(shang) 痛。” [③]近有學者發中國傳(chuan) 統思想“不說哲學也罷”之歎，[④] 並有學者重試為(wei) “中國哲學合法性”“解疑”“再討論”，等等， 便是明證。[⑤]

從(cong) 問題提出至今，學界為(wei) 解決(jue) “中國哲學合法性問題”付出了極大的努力，但結果是：當下中國哲學研究，並未如當初討論者所期待的那樣，走上“中國哲學學科範式創新”的道路。究其原因，是由於(yu) 學者未能厘清中國哲學合法性問題實質挑戰，因而無法從(cong) 回應挑戰中，徹底認清中國哲學之“法”（“法”即“學理”），進而為(wei) 未來中國哲學開辟新路。

一、“德裏達問題”與(yu) “中國哲學合法性問題”實質內(nei) 容及其顛覆性挑戰

在日本人西周（1829－1897）之前，philosophy尚未被翻譯成“哲學”一詞，但是，在西方已經實質上有了“孔子的哲學”“中國哲學”等說法。 [⑥]從(cong) 利瑪竇（1552－1610）算起，西方學者就開始了以西方哲學“格義(yi) ”中國傳(chuan) 統思想之曆程。到了黑格爾（1770－1831），他也使用“中國哲學”“孔子哲學”等字眼闡述中國傳(chuan) 統思想。如他認為(wei) ，孔子哲學“是一種道德哲學”；孔子失掉官職後，“在他自己的朋友中過討論哲學的生活”。又說，《論語》中所講，是“一種常識道德”，“孔子隻是一個(ge) 實際的世間智者，在他那裏思辨的哲學是一點也沒有的”。 [⑦]可以看出，黑格爾並非否認中國有哲學，隻是認為(wei) 中國沒有思辨哲學。事實上，利瑪竇早就指出，“中國所熟習(xi) 的唯一較高深的哲理科學就是道德哲學”，“他們(men) 沒有邏輯規則的概念”。 [⑧]顯然，利瑪竇、黑格爾二人並未否認中國傳(chuan) 統思想中有“哲學”，隻是認為(wei) “中國哲學”僅(jin) 為(wei) 道德哲學，不夠“高明”而已。根本質疑中國傳(chuan) 統思想“哲學”品格的，是胡塞爾（1859-1938）、海德格爾（1889-1976）、伽達默爾（1900-2002）等人。德裏達（1930-2004）紹續前哲看法，明確提出了“中國哲學”學理基礎問題：

哲學本質上不是一般的思想，哲學與(yu) 一種有限的曆史相聯，與(yu) 一種語言、一種古希臘的發明相聯：它首先是一種古希臘的發明，其次經曆了拉丁語與(yu) 德語“翻譯”的轉化等等，它是一種歐洲形態的東(dong) 西，在西歐文化之外存在著同樣具有尊嚴(yan) 的各種思想與(yu) 知識，但將它們(men) 叫做哲學是不合理的。因此，說中國的思想、中國的曆史、中國的科學等等沒有問題，但顯然去談這些中國思想、中國文化穿越歐洲模式之前的中國“哲學”，對我來說則是一個(ge) 問題。而當它引進了歐洲模式之後，它也就變成歐洲式的了，至少部分如此。……我想要說的是我對這種非歐洲的思想決(jue) 不缺乏敬意，它們(men) 可以是十分強有力的、十分必不可少的思想，但我們(men) 不能將之稱為(wei) 嚴(yan) 格意義(yi) 上的“哲學”。[⑨]

依上述德裏達之見：首先，從(cong) 史實來看，“哲學”肇端於(yu) 古希臘，發展成熟於(yu) 歐洲，是歐洲文化形態的東(dong) 西。其次，同樣是史實，“中國哲學”之產(chan) 生、發展，是在引入“哲學”這種“歐洲模式”之後才有的事情。此前，中國曆史上從(cong) 未有“哲學”這個(ge) “史實”存在。“中國哲學”實為(wei) 近代中國學者引入“哲學”這種“歐洲形態的東(dong) 西”之後，“歐洲式”了的“中國哲學”（即“西方哲學在中國”）。顯而易見，德裏達這番論說，是從(cong) “哲學”及“中國哲學”史實出發，對“哲學”及“中國哲學”學理進行辨析，他也一再申明無任何貶低中國傳(chuan) 統思想之意。

史實不容假設，更無從(cong) 質疑。從(cong) 中國国际1946伟德史看，用“哲學”方法研究中國傳(chuan) 統思想，以及中國哲學學科產(chan) 生，確實是在“穿越歐洲模式”之後。德裏達的看法，不過道出了這個(ge) 史實而已。而這一史實的揭示，卻足以對以往中國哲學研究構成嚴(yan) 重挑戰：其一，“穿越歐洲模式之前”（即引入西方哲學之前）的中國傳(chuan) 統思想中，到底有沒有“哲學”及其發展的“史實”？如果沒有，“穿越歐洲模式之前”的“中國哲學”及其發展史，其曆史依據和學理基礎何在？其二，近代以來“歐洲式”了的“中國哲學”，能否成為(wei) 嚴(yan) 格意義(yi) 上“中國的哲學”？德裏達如上關(guan) 於(yu) 中國哲學學理之詰問，姑名之曰“德裏達問題”（the Derrida problem）。

與(yu) “德裏達問題”同時，鄭家棟提出了“中國哲學合法性問題”（the problem of legitimacy of Chinese philosophy），以反思中國哲學之“法”（“理據”）。[⑩]鄭氏說，“‘中國哲學之合法性’問題的真實涵義(yi) 在於(yu) ：中國曆史上存在著某種獨立於(yu) 歐洲傳(chuan) 統之外的‘中國哲學’嗎？或者說，‘哲學’是我們(men) 詮釋中國傳(chuan) 統思想之一種恰當的方式嗎？又究竟在什麽(me) 意義(yi) 上‘中國哲學’概念及其所表述的內(nei) 涵能夠得到恰當的說明，並取得充分的理據呢？”[11]他進一步指出：

由於(yu) 作為(wei) 近現代意義(yi) 上的知識係統和學科門類的“中國哲學”是中西文化交流後的產(chan) 物，確切地說，是引進西方哲學的概念係統詮釋中國思想的結果，這就出現一個(ge) 問題：對於(yu) “中國哲學”來說，西方哲學概念及方法的引進是建立了某種不同於(yu) 中國傳(chuan) 統哲學的話語係統和表述方式，還是建立了“中國哲學”本身？換句話說，抑或中國曆史上本不存在“哲學”這種東(dong) 西，今天所謂“中國哲學”，乃是人們(men) 以某種取自歐美的“哲學的方式”解讀中國曆史上非哲學的文本創造出來的。此問題幹係甚大，因為(wei) 如果此一論斷成立，則隻存在“中國現代哲學史”，而並不存在一般意義(yi) 上的“中國哲學史”，“中國哲學”一語的涵義(yi) 也就可以等同於(yu) “哲學在中國”。 [12]

鄭氏“中國哲學合法性問題”是在追問：運用西方“哲學的方式”解讀中國傳(chuan) 統思想而產(chan) 生的“中國哲學”及其曆史，到底是中國傳(chuan) 統思想中固有的“中國的哲學”及其曆史，還是用西方哲學方法解讀中國傳(chuan) 統“非哲學的文本”，所“創造出來”的、“沒有史實”的所謂“中國哲學”及其曆史？如果是後者，首先，作為(wei) 反映史實的“信史”，中國哲學史就隻能是“中國現代哲學史”，而不存在“沒有史實”的通史類“中國哲學史”了。其次，由於(yu) “中國哲學”采用了西方哲學的方法“以西解中”，其實質不過是“西方哲學在中國”，而非“中國的哲學”。鄭氏挑戰是：引進西方哲學方法詮釋中國傳(chuan) 統思想之前，中國思想史中本無“哲學”及其發展的“史實”，中國哲學通史因此沒有理據；“中國哲學”實質是“西方哲學在中國”及其百年發展曆史。此挑戰，無疑徹底動搖了以往中國哲學研究的學術觀念和學理基礎，其“幹係甚大”，自不待言。

綜上可知，“中國哲學合法性問題”及“德裏達問題”實質內(nei) 容及顛覆性挑戰在於(yu) ：引入西方哲學之前，中國思想史中從(cong) 未有“中國哲學”的“史實”。舉(ju) 凡“中國哲學通史”“中國傳(chuan) 統哲學”及“中國傳(chuan) 統哲學家”，是引入西方哲學觀念之後“創造出來”的產(chan) 物，而中國哲學這種創造的實質是“西方哲學在中國”。易言之，“就史實而言”，從(cong) 孔夫子到戴震，中國曆史上從(cong) 未有哪位思想家有所謂“哲學”思想；從(cong) 孔夫子到戴震之“哲學”及“哲學史”，類皆屬於(yu) 今人據西方哲學觀念的“追述”，而非基於(yu) 中國思想史史實之“描述”，因此有嚴(yan) 重的“學理問題”（“合法性問題”）。

二、既往“中國哲學合法性問題”討論及其存在問題

以往“中國哲學合法性問題”討論，顯然意在回應德裏達及鄭家棟的問題。然而，遺憾的是，在相關(guan) 討論中，“德裏達問題”及“中國哲學合法性問題”本身被曲解、誤讀，鮮有學者真正觸及問題實質內(nei) 容及其挑戰。

如景海峰歸納，以往學者所討論之“中國哲學合法性問題”內(nei) 容，主要包括“三重意義(yi) ”：其一，批判站在西方中心主義(yi) 立場，以西方哲學模式為(wei) 唯一標準，質疑“中國有沒有哲學”“中國思想算不算哲學”的觀點；其二，質疑以中國思想為(wei) “原料”，用西方哲學方法來建構“中國哲學”曆史、對中國思想作“哲學式”表達，是否能恰當反映中國思想內(nei) 涵；其三，以往模糊哲學邊界，無限地擴展哲學的外延，將思想的結果和意識活動的內(nei) 容都堆放在“中國哲學”的名下，是否具有正當性。 [13]

上述“三重意義(yi) ”之第一重，學者批判矛頭所指，主要是黑格爾、德裏達等西方學者對中國哲學的“傲慢”及“西方中心主義(yi) 立場”。實際上，哲學原本就是西方文化產(chan) 物。黑格爾也許有些“傲慢”，但是，以西方哲學眼光來看，中國傳(chuan) 統思想中思辨哲學不發達，也是史實。德裏達意從(cong) 學理上討論“中國有沒有哲學”“中國思想算不算哲學”，其本人一再申明對中國傳(chuan) 統思想文化“決(jue) 不缺乏敬意”，何來所謂“西方中心主義(yi) 立場”？黑格爾、德裏達二人質疑“中國哲學”，本質不過是學理辨析而已。有學者基於(yu) 民族義(yi) 憤情緒，批判二人“傲慢”及“西方中心主義(yi) 立場”雲(yun) 雲(yun) ，表現了批判者不能以持平、冷靜的學術態度回應學理挑戰，實不足道。

至於(yu) 第二重意義(yi) ，眾(zhong) 所周知，中國傳(chuan) 統學術有著自己固有的分類模式、問題意識、具體(ti) 內(nei) 容和表述方式。如果簡單比附西方哲學問題及其方法研究中國傳(chuan) 統思想，勢必會(hui) 使得原本自成一體(ti) 的中國思想內(nei) 容被拆分肢解，麵臨(lin) 著喪(sang) 失其精義(yi) 和活力的危險。以往套用西方哲學觀念，任意處置中國傳(chuan) 統思想資料而產(chan) 生之“中國哲學”，便有這個(ge) 問題。此外，出於(yu) 政治需要完成的“中國哲學”，使得該問題更為(wei) 嚴(yan) 重。[14]簡單套用西方哲學觀念及政治幹預下所寫(xie) 作出來的“中國哲學”，或者成為(wei) 西方哲學在中國的例證，或者成為(wei) 政治的傳(chuan) 聲筒；要麽(me) 實質上是在西方哲學係統中找“中國哲學”，要麽(me) 隻是服務於(yu) 政治鬥爭(zheng) 的工具，而無暇顧及學理基礎和曆史事實。這兩(liang) 類研究方法都脫離了中國傳(chuan) 統思想之固有思想生態環境，致使“中國哲學”喪(sang) 失了“中國”內(nei) 容。因此，其“不能恰當反映中國思想內(nei) 涵”，本也是很自然的事情。

針對第二重意義(yi) ，學者提出了“自己講”“講自己”（張立文），“中國固有義(yi) 理之學”是中國哲學研究對象（陳來），與(yu) 西方哲學“深度互動與(yu) 交融”中建立中國哲學之主體(ti) 性（彭國翔）等觀點，並開始將這些觀點貫徹在中國哲學研究及寫(xie) 作中。當下中國哲學界關(guan) 注“中國哲學主體(ti) 性”問題，探索以經學作為(wei) 中國哲學研究對象，試圖創立中國哲學詮釋學等嚐試，皆可視為(wei) 對中國哲學能否恰當反映中國思想內(nei) 涵質疑的積極回應。

第三重意義(yi) 是以往討論的核心內(nei) 容。可能是參與(yu) 討論者主要是哲學學科背景緣故，學者主要還是從(cong) 如何理解“哲學”概念這一視角，去思考並解決(jue) 所謂“中國哲學合法性問題”的。其中，有兩(liang) 種代表性觀點：

其一，對“哲學”一詞作譯名史的考辨，強調“哲學”一詞“內(nei) 在”的中國涵義(yi) 。這種思路以樓宇烈為(wei) 代表。在詳細考察了從(cong) 明末至近代philosophy譯名史之後，樓氏認為(wei) ，philosophy翻譯為(wei) 中文時，曾經用了“愛知學”“希哲學”“格物窮理之學”“性理之學”“明天道而立人極之學”等用語，這些用語內(nei) 在地包含著中國傳(chuan) 統思想內(nei) 涵。因此，“‘哲學’譯名的曆史告訴我們(men) ，中日先賢們(men) 在譯述‘philosophy’一詞時是充分結合了中國、日本傳(chuan) 統文化和哲學特色的。這樣，也就根本不會(hui) 發生中國傳(chuan) 統文化中有沒有哲學的問題，有的隻是中國傳(chuan) 統哲學具有何種特色的問題。”[15]按照這種思路，既然“哲學”一詞本身就“內(nei) 在地”包含著中國傳(chuan) 統思想內(nei) 容，那麽(me) ，所謂中國傳(chuan) 統思想中有無“哲學”，自然也就不成其為(wei) 問題了。

其二，從(cong) “哲學”定義(yi) 本身之不確定性出發，發起“廣義(yi) 哲學”觀念，以“解構”在哲學理解問題上的“西方中心立場”。陳來繼承並發展了胡適、馮(feng) 友蘭(lan) 、張岱年等的做法，主張“非西方的哲學家的重要工作之一，就是發展起一種廣義(yi) 的‘哲學’觀念，在世界範圍內(nei) 推廣，解構在‘哲學’這一概念理解上的西方中心立場，才能真正促進跨文化的哲學對話，發展21世紀的人類哲學智慧。”[16]這種思路認為(wei) ，既然“哲學之定義(yi) 從(cong) 來沒有一定的”（胡適），那麽(me) ，具有與(yu) 西方哲學“家族相似性”（family resemblances）的中國“哲學”觀念，就沒有理由排除在“哲學家族”之外。在當今全球一體(ti) 化、後現代解構思潮、中國文化國際影響力增強等大背景下，通過詮釋中國傳(chuan) 統思想中“義(yi) 理之學”等中國“哲學”的內(nei) 容，使不符合嚴(yan) 格意義(yi) 上西方“哲學”觀念之中國哲學觀念，可以在廣義(yi) 哲學觀念中找到自己作為(wei) 世界“哲學家族”的一席之地。

從(cong) 厘清“哲學”概念入手來回應並消解所謂“中國哲學合法性問題”，是以往相關(guan) 討論根本思路和最為(wei) 重要的內(nei) 容。辨析“哲學”一詞，自然對理解“哲學”及“中國哲學”概念有其價(jia) 值和意義(yi) 。但是，必須指出，“哲學”譯名史是中日學者立足東(dong) 方文化“格義(yi) ”西方文化產(chan) 物philosophy的曆史，亦即借助中國傳(chuan) 統思想資源，理解“西方哲學”這一異質思想文化的曆史。中日先賢殆從(cong) 未思及如何通過迻譯philosophy一詞，來建立起“中國哲學”。又，以德裏達洞見觀之，我們(men) 能夠發起廣義(yi) 的哲學觀念，並以之詮釋出“中國傳(chuan) 統哲學”，隻是在“穿越歐洲模式”之後的事情：朱子本無哲學，朱子哲學是現代學者基於(yu) 某種後設“哲學”觀念追溯性解釋出來的。整個(ge) 中國傳(chuan) 統哲學及其曆史，亦複如是。

學者對上述所謂“中國哲學合法性問題”的討論及回應，對深化中國哲學研究，固然不無意義(yi) 。但是，不要忘記，“三重意義(yi) ”之所謂“中國哲學合法性問題”，終非“中國哲學合法性問題”（“德裏達問題”）本身。德裏達、鄭家棟錐心之問依然：從(cong) “史實”來看，“穿越歐洲模式之前”，中國傳(chuan) 統思想中到底有沒有哲學及其曆史？如果沒有，以往中國哲學研究理據何在？“穿越歐洲模式之後”的“中國哲學”，是否“歐洲式”了，因而不過是“西方哲學在中國”？

三、中國哲學學科本質及創新之道

（一）重思中國哲學之“法”

從(cong) 19世紀末開始，中國學者嚴(yan) 複、梁啟超、王國維等人就開始嚐試用西方哲學方法詮釋中國傳(chuan) 統思想。1912年，北京大學設立“中國哲學門”，開設了“中國哲學史”課程。之後，隨著謝無量（1916）、胡適（1919）、鍾泰（1929）、馮(feng) 友蘭(lan) （1931、1934）、範壽康（1937年）等人《中國哲學史》類著作先後問世，標誌著中國學者用西方哲學觀念解讀中國傳(chuan) 統思想之中國哲學學科產(chan) 生。經過一個(ge) 世紀的發展，中國哲學學科建構已趨成熟，研究成果豐(feng) 碩，並已經得到了國際學界認可。[17]百年中國哲學存在、發展的“史實”，毋庸置疑，當然“合法”。

然而，“中國哲學合法性問題”及“德裏達問題”並非挑戰百年中國哲學“史實”之“合法性”，而是挑戰“中國傳(chuan) 統哲學”，以及百年中國哲學“以西解中”研究方法之學理基礎。從(cong) 孔夫子到戴震之“中國傳(chuan) 統哲學”研究，百年相仍，學界並不覺得這樣研究有何不妥。而“以西解中”的研究方法，也是海內(nei) 外學者中國哲學研究範式，大家樂(le) 此不疲、習(xi) 焉不察。現在，遭遇了德裏達、鄭家棟挑戰之後，我們(men) 不得不重新審視以往中國哲學研究“常法”，反思中國傳(chuan) 統哲學以及“以西解中”研究取向之合理性問題了。

事實上，當我們(men) 深入思考德裏達、鄭家棟二人挑戰之後，就會(hui) 認識到：“中國哲學合法性問題”與(yu) 其說是顛覆了中國哲學學科這個(ge) “百年老店”，毋寧說是促使我們(men) 重新反思、定位，從(cong) 而徹底認清了中國哲學學科本質，為(wei) 未來中國哲學適應時代變化的創新性發展，提供了重大契機。基於(yu) 挑戰之反思，中國哲學當有如下“新學識”，堪為(wei) 中國哲學之“法”（“學理”）：

其一，有兩(liang) 種中國哲學史。第一種是堪為(wei) “信史”的中國哲學及其曆史。如果從(cong) 1912年北京大學創立中國哲學學科算起，這段“信史”走過了百年曆程，大致相當於(yu) 時下“中國現代哲學史”學科所述及之內(nei) 容。這種“穿越歐洲模式”之後的百年中國哲學及其發展曆史，無論如何臧否之，因其有史實基礎，並無“合法”與(yu) 否問題。第二種是基於(yu) “追述”的中國哲學通史。深究其實，中國哲學通史乃是現代學者基於(yu) 某種後設“哲學”觀念，“追溯性創造”（retrospective creation[18]）的產(chan) 物：所謂中國傳(chuan) 統哲學及其曆史，不是對曆史事實的“描述”，而是基於(yu) 某種現代“後設”哲學觀念的、“沒有史實”的“追述”。

其二，就有史實之“信史”而言，中國哲學史是且僅(jin) 是中國思想史的一個(ge) 階段。如果順著以思潮為(wei) 標誌的中國思想史發展階段申說，作為(wei) “信史”的中國思想史，實際經曆了三代禮學、先秦諸子、漢唐經學、宋明理學、清代樸學、“中國哲學”等諸階段。中國哲學及其曆史，是且僅(jin) 是中國思想史之近代百年思潮，中國哲學是現代而非古代學術。[19]純粹曆史學學理嚴(yan) 格要求“寫(xie) 的曆史”與(yu) “真實存在的曆史”相符，因此，以純粹史學視角觀之，從(cong) 孔夫子到戴震的“中國哲學”及其“曆史”，因其沒有史實基礎，不能成立。[20]

其三，創造性詮釋（creative interpretation）是中國哲學學科的本質屬性、根本方法和學理根基。凡中國哲學研究，類皆屬於(yu) “創造性詮釋”：基於(yu) 時代問題、某種後設哲學觀念，“追溯性”重新理解和“發明”中國傳(chuan) 統思想之現代意義(yi) 。[21]從(cong) 孔夫子到戴震之中國哲學及其曆史，即是如此“創造性詮釋”出來的。隨著作者問題意識、對哲學觀念理解不同，中國傳(chuan) 統哲學及其曆史研究，相應地呈現出了各種各樣的形式和內(nei) 容。[22]“創造性詮釋”實為(wei) 中國哲學學科“根本大法”（“學理根基”）。

其四，中國哲學學科宗旨是致力於(yu) 中國傳(chuan) 統思想現代化，而非著意於(yu) “西方哲學在中國”。中國哲學學科產(chan) 生之前，中國曆史上並沒有“哲學”這門學問。“中國哲學”創作之根本目的，就是要借助西方哲學資源，對中國傳(chuan) 統思想進行現代化改造。正如陳來所言，中國近代化發展總趨向，就是全盤接受西方學術分類標準，來形成中國近代化學術體(ti) 係。在中國建立與(yu) 西方相對應之學科，其目的在於(yu) 可以有條理地了解西方學術內(nei) 容，便於(yu) 引進西方教育體(ti) 製，與(yu) 世界文化接軌，以及用現代學科概念分類整理中國固有傳(chuan) 統文化和學術體(ti) 係。[23]中國哲學學科，正是在這樣背景下產(chan) 生的。葛兆光進一步指出，謝無量、胡適、馮(feng) 友蘭(lan) 、鍾泰寫(xie) 作《中國哲學史》，是“試圖在中國發現哲學，並以此建構一種可以與(yu) 西方對話或抗衡的知識係統的曆史”，是希望在中國學術融入世界的時候“凸顯民族的思想傳(chuan) 統”。[24]葛氏無疑道出了中國哲學之建構雖然用了西方哲學概念和方法，本質上還是旨在建立起“中國的”哲學這一曆史事實。

中國學者之百年中國哲學研究，無論其問題意識和研究方法如何千差萬(wan) 別，皆始終強調“哲學”之“中國”特質，並試圖發掘並建立起“中國的”哲學。這一史實表明：中國哲學終究並非著意於(yu) “西方哲學在中國”，而是致力於(yu) “中國固有傳(chuan) 統思想的現代化”。就中國哲學創作宗旨而言，德裏達、鄭家棟認為(wei) 中國哲學是“西方哲學在中國”，無疑是不成立的。真正意義(yi) 上的“西方哲學在中國”，是中國學者的西方哲學研究，而非中國學者的中國哲學研究。致力於(yu) “中國固有傳(chuan) 統思想的現代化”學科宗旨，是中國哲學另一個(ge) 重要之“法”。

基於(yu) 上述中國哲學之“法”（學理、學識、理據），對“德裏達問題”及“中國哲學合法性問題”，可作如下回應：首先，從(cong) 純粹史學視角看，“穿越歐洲模式之前”，中國傳(chuan) 統思想中並無哲學及其曆史；中國哲學是中國思想史之近代百年思潮，是現代而非古代學科。其次，中國哲學學科本質、學理基礎、方法論實質皆為(wei) “創造性詮釋”；中國傳(chuan) 統哲學及中國哲學通史研究的“合法性”（學理基礎），在於(yu) 其原本即是“創造性詮釋”之“追述”，而非基於(yu) 史實之“描述”。最後，中國哲學學科宗旨為(wei) “致力於(yu) 中國傳(chuan) 統思想的現代化”，緣此宗旨，中國哲學並非“西方哲學在中國”，真正意義(yi) 上“西方哲學在中國”，是中國學者的西方哲學研究。

（二）“中國效度”與(yu) “選出而敘述之”

中國哲學之所以有“合法性”危機，主要還是學者質疑以往中國哲學研究是否有“中國效度”（validness of Chinese thought）這個(ge) 問題：“中國哲學”是否能夠真實再現出傳(chuan) 統中國思想之“中國”內(nei) 容，而不是簡單地套用西方哲學模式來肢解中國傳(chuan) 統思想，使得中國哲學之“中國”不在場？如前所述，中國哲學宗旨在於(yu) 實現“中國傳(chuan) 統思想”的“現代化”，而不是為(wei) 了“現代化（西方化）”“中國傳(chuan) 統思想”。就此“法”而言，“中國效度”無疑是學科能否成立之前提與(yu) 根本。於(yu) 是，“中國效度”如何體(ti) 現，就成了中國哲學“合法”與(yu) 否，以及“廣義(yi) ”哲學是否能真正包含中國經驗之關(guan) 鍵所在了。

金嶽霖在馮(feng) 友蘭(lan) 《中國哲學史》“審查報告”中說，寫(xie) 中國哲學史有兩(liang) 種根本態度：“一個(ge) 態度是把中國哲學當作中國國學中之一種特別學問，與(yu) 普遍哲學不必發生異同的程度問題；另一種態度是把中國哲學當作發現於(yu) 中國的哲學”。金氏認為(wei) ，馮(feng) 友蘭(lan) 的《中國哲學史》取“發現於(yu) 中國的哲學”“在中國的哲學史”之態度，因此，“確是一本哲學史”。[25]

馮(feng) 友蘭(lan) 的“態度”，具體(ti) 落實於(yu) 其“選出而敘述之”寫(xie) 作方法及研究路徑：

哲學本一西洋名詞。今欲講中國哲學史，其主要工作之一，即就中國曆史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之。

所謂中國哲學者，即中國之某種學問或某種學問之某部分之可以西洋所謂哲學名之者也。所謂中國哲學家者，即中國某種學者，可以西洋所謂哲學家名之者。[26]

當我們(men) 從(cong) 方法論層麵反思百年中國哲學發展史時，會(hui) 發現既往中國哲學研究方法之共同底色，即此“選出而敘述之”範式（the paradigm of selection and narration）。[27]在此範式籠罩之下，所謂中國哲學，不過是“西洋哲學的產(chan) 兒(er) ”（張立文），實質乃是以西方哲學為(wei) 主體(ti) ，站在西方人立場，用西方哲學觀念、方法，重新理解和解釋中國傳(chuan) 統思想。[28]這就造成了一個(ge) “吊詭”（paradox）：一方麵，如前所述，中國哲學始終致力於(yu) 建立起“中國的”哲學，不應視之為(wei) “西方哲學在中國”；另一方麵，“選出而敘述之”這種主流研究方法，卻實質造成了中國哲學不過是“西方哲學在中國”之事實。“選出而敘述之”使中國哲學難以實現其“中國傳(chuan) 統思想”“現代化”之學科宗旨，而實質導致了“西方化”“中國傳(chuan) 統思想”之結果。中國哲學因“選出而敘述之”方法喪(sang) 失了主體(ti) 地位，淪為(wei) 無根之木、無體(ti) 遊魂。因此，從(cong) 方法論意義(yi) 上講，“選出而敘述之”是中國哲學研究“中國效度”缺失的學理原因。

中國哲學研究“中國效度”缺失，還有著深刻的現實原因。近代中國屈辱史，使得身處其中的中國哲學從(cong) 業(ye) 者，或隱或顯地存在著試圖通過學術研究，回應“啟蒙與(yu) 救亡”等中國社會(hui) 現實問題的創作動機。“舊邦新命”“貞下起元”“綜合創新”，甚至唯物唯心、進步落後等寫(xie) 作方式，都隱含著作者對中國傳(chuan) 統思想文化如何進入現代社會(hui) 這一問題之關(guan) 照和焦慮。由於(yu) 受愛國主義(yi) 熱情、強烈文化使命感驅使，使得本應客觀持平的學術研究，始終存在著一種“文化論戰”的情緒：西方哲學有的，我們(men) 老祖先也得有，即便沒有，也要創造出來，藉此以使中國傳(chuan) 統思想不落人後而並入現代化軌道。[29]此外，近代以來批判傳(chuan) 統文化的思潮，以及政治運動幹預中國哲學研究等現實因素，使得中國傳(chuan) 統思想總體(ti) 上不過是“封建的”“落後的”，需要批判的對象。在這樣的背景下，中國傳(chuan) 統思想之能示人者，隻是因為(wei) 其某些材料和觀點，或者符合批判傳(chuan) 統之需要，或者對現實政治鬥爭(zheng) 有利而已。如此看來，中國哲學嚴(yan) 重缺乏“中國效度”，中國內(nei) 容“麵目全非”，不但有“選出而敘述之”這種學理上的根源，也是曆史原因使然。

改革開放以來，隨著經濟發展，綜合國力增強，中國國際地位逐步提高，加之中外文化交流深入展開，整個(ge) 社會(hui) 和中國思想文化研究領域發生了重大變化。上世紀九十年代末至今的國學熱、官方祭孔、“於(yu) 丹現象”、中國傳(chuan) 統節日列入公休，以及上至大公司老板、下至普通民眾(zhong) ，不分長幼，自發關(guan) 注、學習(xi) 中國傳(chuan) 統文化的現象，都說明當今中國社會(hui) 有一股回歸傳(chuan) 統的思潮在湧動。民眾(zhong) 要求認識“真正的”傳(chuan) 統思想文化之趨勢，已經逐漸匯聚成為(wei) 時代之要求。反映到思想文化研究領域，便是中國學者文化自覺意識愈發彰顯，中國文化主體(ti) 性問題討論成為(wei) 學術熱點等等新動向。

如今，政治幹預基本退出了中國哲學學術研究領域，再加上整個(ge) 社會(hui) 向傳(chuan) 統思想回歸之大勢，以往造成中國哲學研究喪(sang) 失“中國效度”之社會(hui) 環境以及非學術因素幹擾，大致不複存在。相反，突顯中國哲學研究“中國的”內(nei) 容，講清楚中國傳(chuan) 統思想之所以然，找到“真正的”中國傳(chuan) 統思想在當下中國和世界之生存和發展空間，反而成了時代對中國哲學學術研究之期待和要求。回應時代要求，從(cong) 學理上挺立中國哲學之主體(ti) 地位，研究者與(yu) 有責焉；在“選出敘述之”之外另覓研究新路，以確立中國哲學之“中國效度”，從(cong) 業(ye) 者更是責無旁貸。

（三）“還原性詮釋法”與(yu) 中國哲學的“經學路徑”

中國哲學之“中國”內(nei) 容，無疑隻能在中國固有傳(chuan) 統思想之中去尋找。如前所述，中國哲學是中國思想史近代百年思潮，是現代學科、學術、知識。中國哲學是“現代化了的”中國傳(chuan) 統思想，而非中國傳(chuan) 統思想本身。欲求傳(chuan) 統中國思想之“中國”內(nei) 容，無疑隻能在史學學理上“沒有問題”的“中國思想”“中國曆史”（德裏達）中去找尋。因此，解決(jue) 中國哲學之“中國效度”問題，應采取中國思想史研究與(yu) 中國哲學研究相結合的方式進行。“還原性詮釋法”這一基於(yu) 曆史學向度的中國思想史研究新方法，即致力於(yu) 從(cong) 學理上解決(jue) 中國哲學、中國思想研究缺失“中國效度”問題。[30]

“還原性詮釋法”（restoring interpretation）是一種純粹曆史學研究方法。該法旨在通過“還原”，展現中國思想之“中國”內(nei) 容。所謂“還原”，主要是指舍棄一切哲學前見，回到曆史現場和思想所賴以產(chan) 生的生態環境（政治、經濟、文化、宗教，等等），以尊重傳(chuan) 統的、持平的、同情了解的態度，全麵還原中國傳(chuan) 統思想固有的脈絡、問題、方法及內(nei) 容。“還原”本質是“述而不作”的“詮釋”：以中國傳(chuan) 統思想文獻為(wei) 根基，在厘清思想文獻固有脈絡、問題、方法、關(guan) 係之後，讓文獻本身（而非解釋者主觀意願、方法、前見等）“詮釋”出思想原原本本的形式及內(nei) 容。因此，“還原”本身即是“詮釋”；“詮釋”的過程，亦是“還原”的過程。

“還原性詮釋法”以敘事而非議論作為(wei) 思想表述的主要方式。《太史公自序》引孔子的話說：“我欲載之空言，不如見之於(yu) 行事之深切著明也。”[31]《史通》曰：“夫史之稱美者，以敘事為(wei) 先。”[32]還原性詮釋之“敘事”，兼具兩(liang) 方麵內(nei) 容：其一，作為(wei) 思想類詮釋，要有作者的觀點。文獻非簡單的堆砌，而是被組織起來，為(wei) 說明觀點服務；其二，還原性詮釋不是為(wei) 了某種既成觀點找材料，恰恰相反，所有觀點皆從(cong) 文獻中得出。作為(wei) 曆史類思想史研究方法，其觀點的展開，不是以概念的、抽象的方式，而是將觀點寓於(yu) 敘事之中，深切闡明抽象理論具體(ti) 的、曆史的意義(yi) 。

“還原性詮釋法”強調歸根複命，在具體(ti) 思想生態環境之有機整體(ti) （organic whole）中理解傳(chuan) 統思想文本（text）。每一片樹葉，隻有置於(yu) 其所在的枝條、樹木、森林中，才是真實的、鮮活的。脫離思想具體(ti) 的曆史環境，主觀任意、以偏概全的處理文本，正如摘取樹葉，製成幹枯標本，然後指稱其為(wei) 樹木、為(wei) 整個(ge) 森林一樣荒謬與(yu) 有害。與(yu) “選出而敘述之”尋章摘句式處理傳(chuan) 統文本模式相反，“還原性詮釋法”特別強調以傳(chuan) 統思想文本為(wei) 主體(ti) ，從(cong) 文本全體(ti) 深入理解其本旨，堅決(jue) 反對不能通全書(shu) ，悉旨趣，僅(jin) 拾取一章一句而解說的“拾取之說”；[33]又特別強調通過知人論世、“橫通”和“縱通”等方式深刻解讀文本，[34]從(cong) 而使思想回到具體(ti) 的思想生態環境，恢複並“更生”（rebirth）中國傳(chuan) 統思想固有生命力。

歸根方可複命，返本才能開新。中國哲學“創造性詮釋”隻有建立在中國傳(chuan) 統思想主體(ti) 文本和學術固有脈絡之上，庶幾才能保證其“中國效度”。以“還原性詮釋”的視角看，中國傳(chuan) 統學術成熟時期，經史子集類文獻構成傳(chuan) 統學術全部文本內(nei) 容。而在中國傳(chuan) 統學術脈絡中，四部並非平行並列關(guan) 係。“辨章學術，考鏡源流”，誠如《漢書(shu) ·藝文誌》《四庫全書(shu) 總目》等中國傳(chuan) 統目錄學著作所述，四部之中，經學載天下之公理，垂型萬(wan) 世；史學功用，在於(yu) 以經學為(wei) 依據，觀始末，正是非，定褒貶。經史之外立說，皆為(wei) 子學。諸子之言，雖勢同水火，但相滅相生、相反相成；子學不過是經學之“支與(yu) 流裔”，然其明道立言之處，可與(yu) 經史旁參。經史學借鑒子學之道，在於(yu) 博收而慎取。[35]於(yu) 此可見，經學毫無疑問是中國傳(chuan) 統思想文本之主體(ti) 、學術思想之主幹。欲求中國思想之中國內(nei) 容，確立中國思想之主體(ti) 地位，舍經學這一根本，難以自立，亦無以為(wei) 繼。

然而，眾(zhong) 所周知，當下中國哲學主流研究路徑，恰恰是以子學而非經學為(wei) 其主體(ti) 內(nei) 容的。此“子學路徑”（philosophers line）之形成，自有其曆史原因：一則，是由於(yu) 中國哲學產(chan) 生之日，適逢啟蒙救亡時代問題並存之時。先進分子以為(wei) 不破不立，為(wei) 了引入西方思想，非先批倒經學這一中國傳(chuan) 統思想最為(wei) 重要的內(nei) 容不可；再則，西方哲學皆以哲學家及其問題為(wei) 主體(ti) 內(nei) 容，比照西哲模式，“選出而敘述之”方法建立以子學為(wei) 主體(ti) 內(nei) 容之“中國哲學”，也是自然而然的事情。中國哲學研究之“子學路徑”，無疑背離了中國傳(chuan) 統學術思想之主體(ti) 、根本。中國哲學之所以缺失“中國效度”，喪(sang) 失其主體(ti) 地位，由此百年不變之“子學路徑”所致。

作為(wei) 中國傳(chuan) 統思想文本之主體(ti) ，經學文獻實可謂浩如煙海、汗牛充棟，是中國傳(chuan) 統思想真髓、精魂之所在。大道甚夷。未來中國哲學創新，首應“返本”“回家”，回到“經學路徑”（classics line）上來，將其“創造性詮釋”建立在以經學為(wei) 主體(ti) 內(nei) 容之堅實思想文獻基礎之上，才有希望“喚醒”“更生”中國傳(chuan) 統思想之精髓，真正開創出中國哲學之未來。馮(feng) 友蘭(lan) 遺言：“中國哲學將來一定會(hui) 大放光彩。要注意《周易》哲學”。[36]朱伯崑《易學哲學史》之作，湯一介“創建中國解釋學”之論，成中英之“本體(ti) 詮釋學”（onto-hermeneutics）及其《易學本體(ti) 論》，潘德榮提出“經典詮釋學”（the classic hermeneutics），黃俊傑主編《儒學與(yu) 東(dong) 亞(ya) 文明研究叢(cong) 書(shu) 》深入討論中國經典詮釋傳(chuan) 統，等等，皆事實上預言並開啟了未來中國哲學之經學方向。適應時代要求，今後中國哲學研究者當立足於(yu) 經學文本主體(ti) ，從(cong) “子學路徑”轉向“經學路徑”，致力於(yu) “創造性詮釋”中國傳(chuan) 統經學，建構起真正具有主體(ti) 地位、中國內(nei) 容之新中國哲學，從(cong) 而最終實現“中國固有傳(chuan) 統思想現代化”這一中國哲學學科宗旨。

（四）“哲學效度”與(yu) “以中化西”

中國哲學“合法”與(yu) 否，其學理基礎不僅(jin) 僅(jin) 事關(guan) “中國效度”，還涉及“哲學效度”（validness of philosophy）問題，亦即如何處理中國傳(chuan) 統思想與(yu) 西方哲學關(guan) 係，從(cong) 而使得中國哲學的內(nei) 容是“哲學的”這一問題。

思考中國哲學之“哲學效度”問題，首先，應當明確“中國哲學”係參照西方哲學而創立，其“哲學”品格，必須始終以西方哲學為(wei) 參照係來加以說明。王國維早在1903年《哲學辨惑》一文中就說：“欲通中國哲學，又非通西洋之哲學不易明也。近世中國哲學之不振，其原因雖繁，然古書(shu) 之難解，未始非其一端也。苟通西洋之哲學以治吾中國之哲學，則其所得當不止此。異日昌大吾國固有之哲學者，必在深通西洋哲學之人，無疑也。”[37]1918年，蔡元培在胡適《中國哲學史大綱·序》中說，研究中國哲學史“有兩(liang) 層難處”：“第一是材料問題”，必須有“漢學”功夫；“第二是形式問題”，“非研究過西洋哲學史的人，不能構成適當的形式”。[38]王國維、蔡元培之論，說明在中國哲學草創時期，學者清醒地認識到中國哲學研究者，除應具備中國傳(chuan) 統學術根底外，必須同時兼具西方哲學素養(yang) 這一學理事實。中國哲學百年發展史也證明，凡在中國哲學領域有成就者，無不是中西兼修、會(hui) 通有道之人。因此，中國哲學之“哲學效度”問題，不是研究中國哲學時，要不要學習(xi) 、參照西方哲學的問題，而是以什麽(me) 方式學習(xi) 、參照西方哲學這個(ge) 問題。

其次，更為(wei) 重要的是，要明確西方哲學對中國哲學研究之價(jia) 值，不同於(yu) 在中國研究西方哲學者之意義(yi) 。後者研究實質是“西方哲學在中國”：西方哲學問題、方法等，構成學者研究的全部內(nei) 容。中國哲學研究者則始終從(cong) 中國傳(chuan) 統思想和西方哲學比較、對話的視角（from comparative and dialogical perspectives）中，研究、借鑒西方哲學。中國哲學研究者研習(xi) 西方哲學，旨在以之為(wei) 參照，“哲學化”（philosophize）、現代化中國傳(chuan) 統思想。如德裏達所言，中國傳(chuan) 統思想史中並無哲學，“中國哲學”是引入“哲學”這一“歐洲模式”之後的產(chan) 物。中國哲學創生之初，由於(yu) 國人“現代化”即“西方化”這一時代共識，造成欲“哲學化”中國傳(chuan) 統思想，“不能不倚傍西洋人的哲學史”（蔡元培）這一史實。胡適、馮(feng) 友蘭(lan) “選出而敘述之”，即取“以西解中”“反向格義(yi) ”（劉笑敢）式“哲學化”中國傳(chuan) 統思想路徑：以西方哲學為(wei) 主體(ti) 、為(wei) 標準，“哲學化”中國傳(chuan) 統文本；西方哲學問題及方法，對“中國哲學”具有決(jue) 定性指導與(yu) 規範意義(yi) 。“中國哲學合法性問題”使我們(men) 認識到：“選出而敘述之”之“中國哲學”，不過是“西方化中國傳(chuan) 統思想”，是西方哲學之中國“代加工”“開分店”而已。

中國哲學之“哲學效度”，本應在中國傳(chuan) 統思想與(yu) 西方哲學比較、對話關(guan) 係中存在，而“選出而敘述之”方法，由於(yu) 其實質是“在中國的西方哲學”，則一開始就使“中國哲學”中已無中國傳(chuan) 統思想固有內(nei) 容。中國哲學學科宗旨原本致力於(yu) “中國傳(chuan) 統思想現代化”，“選出而敘述之”則使得中國哲學最終淪為(wei) “西方化中國傳(chuan) 統思想”“沒有中國內(nei) 容的中國哲學”。喪(sang) 失了主體(ti) 地位、內(nei) 容和靈魂的所謂“中國哲學”，西方哲學的比較、對話、參照等價(jia) 值和意義(yi) ，也就根本無從(cong) 依附、表現了。[39]中國哲學“哲學效度”實現，必須在“以西解中”“選出而敘述之”的路徑方法外，另覓它途。

中國哲學參照、借鑒西方哲學之道，首先在於(yu) 要確立中國哲學主體(ti) 地位。當下學者常以宋明理學借鑒佛道二教理論為(wei) 例，來類比說明“中國哲學”借鑒西方哲學“援西入中”“以西解中”之合理正當性。如彭國翔認為(wei) ，宋明儒學援引“二教”理論入儒，“不僅(jin) 沒有使儒學精義(yi) 喪(sang) 失，反而有時使其發揮得更加透徹”。[40]事實上，在中國傳(chuan) 統社會(hui) 中，佛道二教思想一向被視為(wei) 異端。秉持正統思想觀念的學者，從(cong) 來是在堅守儒家思想主體(ti) 地位前提下，“陰用”“化用”二教理論方法的。這就是為(wei) 什麽(me) 即便襲用佛教理論，朱熹、王陽明從(cong) 不標榜之；相反，由於(yu) 堅守儒學學理基礎、禮教基本價(jia) 值觀，“二子”批判“二教”、嚴(yan) 於(yu) 判教之語，觸目皆是。因此，宋明理學化用“二教”理論的曆史經驗啟示我們(men) ：必須立足於(yu) 中國傳(chuan) 統思想主體(ti) ，才有可能借鑒、化用西方哲學；反之，如喪(sang) 失中國傳(chuan) 統思想主體(ti) 地位，西方哲學之所謂“援”“化”之用，無從(cong) 談及。

其次，要明確中國傳(chuan) 統思想之“哲學化”，是“中國固有思想之哲學化”，而非“西方哲學化中國傳(chuan) 統思想”。因此，解決(jue) 中國哲學之“哲學效度”問題，就應當舍棄“選出而敘述之”這種“西方哲學化中國傳(chuan) 統思想”方法。參照宋明理學“化”佛道二教之曆史經驗，今後中國哲學應當走“以中化西”（Chinese root and western method）之路。與(yu) “以西解中”“先哲學，再中國”致思方向相反，“以中化西”取向於(yu) “先中國，再哲學”。所謂“先中國”，就是走“經學路徑”，回到以“經學為(wei) 主體(ti) ”（經史為(wei) 主，子集為(wei) 輔）之中國思想文本大道上，在“有機整體(ti) ”中“還原性詮釋”中國傳(chuan) 統思想，解決(jue) 中國哲學“中國效度”問題。[41]所謂“再哲學”，即參照、借鑒西方哲學，以“創造性詮釋”“哲學化”有機還原後的、真正的“中國傳(chuan) 統思想”。簡言之，“以中化西”即先挺立中國固有傳(chuan) 統思想內(nei) 容，再參照西方哲學，以“創造性詮釋法”使之“哲學化”，從(cong) 而最終形成同時具有“中國效度”與(yu) “哲學效度”的“中國哲學”。

對中國哲學而言，中國傳(chuan) 統思想固有內(nei) 容，是學科成立之根本，也是其生命力所在；西方哲學作為(wei) 參照、借鑒，隻是用來“發明”、成就，而非遮蔽、破壞中國傳(chuan) 統思想之固有內(nei) 容及現代價(jia) 值。事實上，西方哲學並非所有理論，在所有地方，都足以彰顯出中國傳(chuan) 統思想之固有問題、方法、內(nei) 容。[42]判斷西方哲學對“哲學化”中國傳(chuan) 統思想之價(jia) 值，在於(yu) 其能否有效說明、闡發中國傳(chuan) 統思想固有價(jia) 值及其現代意義(yi) 。因此，實現中國哲學“哲學效度”，當在固守中國傳(chuan) 統思想主體(ti) 內(nei) 容基礎上，以中國傳(chuan) 統思想與(yu) 西方哲學的“可公度性”（commensurability）內(nei) 容為(wei) “視域融合”（fusion of horizons），“異中求同”地選擇性“化用”足以“發明”中國固有思想現代價(jia) 值的西方哲學相關(guan) 內(nei) 容。落實於(yu) 技術層麵，解決(jue) 中國哲學之“哲學效度”，就是如何立足於(yu) 中國傳(chuan) 統經學文獻，“以中化西”式“哲學化”以經學為(wei) 主（經史為(wei) 主，子集為(wei) 輔）之傳(chuan) 統思想文本這個(ge) 問題了。

哲學固然產(chan) 生於(yu) 歐洲，有其特定的理論、方法，但就其本質而言，哲學實則討論人類的普遍問題，因而具有普世性。同理，發祥於(yu) 中國的中國哲學也不應僅(jin) 僅(jin) 視為(wei) 中華民族的哲學，而應成為(wei) “中國特色的世界哲學”（洪漢鼎）。[43]未來以經學為(wei) 主體(ti) 內(nei) 容之中國哲學，當以解決(jue) 時代問題為(wei) 動機與(yu) 核心，通過傳(chuan) 統中國哲學經典文本與(yu) 時代問題的對話（dialogue），以新的經學理論形態“修複”（rehabilitate）傳(chuan) 統經學“教化”（Bildung）之用，並藉此以消除中國傳(chuan) 統經典與(yu) 現實生活信念之間的緊張，實現經學“無時間性”（timeless）曆久彌新之價(jia) 值，以深具雙重效度的“中國哲學”，為(wei) 人類尋求安身立命的精神家園。

 注釋：