中國現代思想家的認識論由來

作者：蔡誌棟（上海師範大學哲學係副教授）

來源：《文匯報》

時間：孔子二五六九年歲次戊戌十月初九壬子

             耶穌2018年11月16日

早在1906年，嚴(yan) 複便明確提出“科學之中，大有感情”的觀點，石破天驚，但以往的研究往往對此視而不見。通過重審嚴(yan) 複的這個(ge) 觀點，我們(men) 可以對中國現代認識論的基本品格以及實證主義(yi) 在中國的浪漫化運動中所起的作用作重新的評估。

所謂認識論，我們(men) 指的是人們(men) 如何正確認識世界，其中涉及主客關(guan) 係、知行關(guan) 係、認識的內(nei) 在環節和機製、認識能力以及真理的如何獲得等問題。這些問題表麵上看似乎和真理相去較遠，但是，我們(men) 認為(wei) 它們(men) 正是將認識論問題細化之後的產(chan) 物。我們(men) 將探討中國現代思想家在討論認識論的過程中，如何援引、批評先秦諸子來表達其思想，從(cong) 一個(ge) 角度顯示先秦諸子對中國現代認識論的塑造作用。這種型塑作用，從(cong) 另一個(ge) 角度看，也就是越過天理觀念，確立現代的真理思想。

中國現代認識論的基本品格：“科學之中，大有感情”

處於(yu) 新舊之交的康有為(wei) 一方麵以孔子之學說為(wei) 基本圭臬，另一方麵又試圖引進現代西方的認識論、方法論成果，發展中國傳(chuan) 統思想，後者尤以公理化方法為(wei) 主，但又不限於(yu) 此。於(yu) 是，在康有為(wei) 身上，我們(men) 看到在追求“道”的過程中，傳(chuan) 統和現代交織在一起的複雜而色彩斑斕的麵貌。

知行關(guan) 係是認識論中的一個(ge) 基本關(guan) 係，一定意義(yi) 上構成了探索認識論的邏輯起點。康有為(wei) 通過詮釋孔子，認為(wei) “道必先知而後行”，理性、規範可以指導行動，使得行動獲得成功。他說：“凡人欲舍行為(wei) ，皆以其知先規而後為(wei) 之。其規是者，其所為(wei) 得，其所事當，其行遂，其名榮，其身故利而無患福及子孫，德加萬(wan) 民，湯、武是也。”

由此，康有為(wei) 進一步明確提出“士以智為(wei) 先”，他也在《實理公法全書(shu) 》中主張公理化的方法。但是，這並不能完全說明他是先驗主義(yi) 。事實上，幾乎和嚴(yan) 複同時，康有為(wei) 主張認識外在世界，拋棄傳(chuan) 統的以古典文本和內(nei) 在世界為(wei) 研究對象的路向。他明確提出“夫人之智從(cong) 萬(wan) 物出者大，從(cong) 人出者小。聖人之師，萬(wan) 物也”。而且，他也認為(wei) ，根據先秦儒家的觀點，真理是有條件的：“天下之理，固不可以一端概知。……用之時焉。”他明確說：“與(yu) 時俱變而各有宜。”這些觀點動搖了天理的絕對性。

相對而言，新民子梁啟超則超越了儒家的苑囿，視野更加廣闊。他充分結合先秦文獻，從(cong) 認識對象、認識的基本過程、認識論的環節和認識能力等方麵入手，全麵地討論了真理何以可能的問題。對於(yu) 整個(ge) 認識過程，梁啟超結合《詩經》，將認識對象區分為(wei) 自然世界和人類世界。從(cong) 這個(ge) 基本區分出發，他批評了先秦法家在曆史觀上的命定論態度，突出了曆史領域人的自主意誌的積極作用。梁啟超還認為(wei) ，認識論的起點是實踐，他高度讚賞清代顏李學派的“因行得知”論。

尤其值得注意的是，在真理問題上梁啟超也嚴(yan) 厲地批評了朱熹的真理觀，主張回歸孔孟的真理論。梁啟超認為(wei) ，真理也即認識論的獲得不以知天下之事無巨細為(wei) 前提，而以認識主體(ti) 自身特長之所在為(wei) 轉移。換而言之，即便在某一領域獲得正確的認識，也可謂“得道”。認識論絕非要求你認識全天下所有事。一定程度上可謂提出了“這一個(ge) 真理”的觀點。

在認識的環節上，梁啟超結合先秦諸子，尤其是通過創造性的詮釋墨學，對科學方法論的內(nei) 在環節、演繹法和歸納法、假設和驗證、以及群己之辯等，均有所涉及。對於(yu) 認識能力，梁啟超除了對於(yu) 一般的理性、經驗等表示其觀點之外，還討論了直覺、判斷力等當時不為(wei) 人所注意的問題。

 

有著近代“西學第一人”

之譽的嚴(yan) 複試圖將實證主義(yi) 與(yu) 中國傳(chuan) 統思想結合起來。他明確提出知識（理）的本質是“知象相符”。“知”即人的認識能力，“象”即現象。換種說法，“人之知識，止於(yu) 意驗相符”。這是赫胥黎在《天演論》中的話，嚴(yan) 複表示同意，並且將之與(yu) 莊子所說的“心止於(yu) 符”結合起來。也就是說，嚴(yan) 複用莊子的“心止於(yu) 符”來銜接實證主義(yi) 認識論的知識即“意驗相符”的觀點，從(cong) 而顯示出了溝通古今中西的努力。

在認識的內(nei) 在機製上，經受了實證主義(yi) 認識論洗禮之後的嚴(yan) 複堅決(jue) 反對中國傳(chuan) 統認識論在認識對象上的“師心自用”和文辭化，即，將文本作為(wei) 研究對象。嚴(yan) 複認為(wei) ，正確的做法是麵向外在世界直接發問，“讀無字之書(shu) ”。

特別值得注意的是，早在1906年，嚴(yan) 複便明確提出“科學之中，大有感情”的觀點，石破天驚，但以往的研究往往對此視而不見。在嚴(yan) 複的理路中，這個(ge) 觀點之所以能夠成立，主要緣於(yu) 實證主義(yi) 本身的內(nei) 在吊詭：它會(hui) 發生從(cong) 客觀主義(yi) 到主觀主義(yi) 的轉變；也因為(wei) 中國傳(chuan) 統思想的深刻影響，此又表現為(wei) 對人心的複雜性的認識和科學的道化。通過重審嚴(yan) 複的這個(ge) 觀點，我們(men) 可以對中國現代認識論的基本品格以及實證主義(yi) 在中國的浪漫化運動中所起的作用作重新的評估。

辛亥革命時期，孫中山高度重視心理建設，嚴(yan) 厲批評宋明理學以來的“行難知易”思想，在認識論上提出了“孫文學說”，主張知難行易。學界一般總將“孫文學說”（知難行易）理解為(wei) 一個(ge) 問題：強調實踐的重要性。事實上，它包含著兩(liang) 個(ge) 觀點：第一，強調實踐的重要性；第二，強調理論對於(yu) 實踐的指導意義(yi) 。實際上他在主張某種形式的“知行合一”。同時，我們(men) 要充分認識到，作為(wei) 文本的“孫文學說”是複雜的，它不僅(jin) 包含以上兩(liang) 個(ge) 基本觀點，而且，分析其中著名的造錢、飲食、建築等十個(ge) 事例，至少從(cong) 六個(ge) 方麵揭示認識的環節或者認識論的可能維度：

1.“行先知後”意義(yi) 上的“知難行易”。就是說，因為(wei) 有些事情先有行再有理論，行在知前，所以“知難行易”。

2.“知為(wei) 行導”意義(yi) 上的“知難行易”。它說的是，對於(yu) 有些事情，人們(men) 早已在實踐，但效果不好，問題出在沒有掌握好的理論。由原先實踐的效果不好來說明理論獲得之難。所以也是“知難行易”。反過來也可以說，如果掌握了好的理論，實踐起來就可以更容易。

3.“知後須行”意義(yi) 上的“知難行易”。它說的是，對於(yu) 有些事情，人們(men) 掌握了比較完備的理論，但依然沒有好的效果，其問題出在不敢實踐。通過提倡“知難行易”來鼓勵中國人去實踐。此時，“知難行易”更多的是一種規範性判斷，起到的是鼓勵作用。

4.“行為(wei) 知始”意義(yi) 上的“知難行易”。就是說，對於(yu) 有些事情，人們(men) 還沒有任何理論，但是，通過實踐可以逐漸掌握其理論。它和“1”有點接近，但是，“1”隻是說明了知行的先後關(guan) 係，並沒有對行是否會(hui) 產(chan) 生知作出判斷。“4”卻對此做出了肯定。

5.“默會(hui) 知識”意義(yi) 上的“知難行易”。它的意思是說，有些事情人們(men) 已經在實踐了，可是卻很難在理論上闡明其理論。這不是說實踐的深度廣度等等不夠，也不是說人們(men) 不聰明，而是由這些實踐本身的特性決(jue) 定的。它們(men) 本質上屬於(yu) 較強的默會(hui) 知識，隻可意會(hui) 不能言傳(chuan) 。

6.“知多行少”意義(yi) 上的“知難行易”。這句話比較費解。它說的是孫中山所舉(ju) 的例子其實是以實踐所需要的知識的多寡來判斷知和行孰難孰易。不過很顯然這種說法比較不嚴(yan) 格，但也聊備一說。

不容否認的是，孫中山在《孫文學說》中對“知難行易”的含混表述的確給讀者理解他的思想造成了一定的困難。但是，僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 認識論的角度看，孫文學說包含了豐(feng) 富的認識論思想發展的契機，其價(jia) 值不可低估。

辛亥革命時期另一位重要的思想家是章太炎。在較長的時段內(nei) 考察章太炎的認識論思想，應該說他的地位相當特殊。在專(zhuan) 業(ye) 化的哲學家比如金嶽霖、張東(dong) 蓀係統地討論認識論問題之前，章氏可謂中國近代思想史上討論認識論問題比較深入的一位。這種深入性，和他對以繁複為(wei) 長的唯識學的汲取是分不開的。章氏借助唯識學、西方哲學（主要是康德思想）建立起真如哲學體(ti) 係之後，他便以之衡量先秦諸子之思，從(cong) 而對諸多古典範疇、命題做出了新解。從(cong) 另一個(ge) 角度看，這種做法實質上也是借助新的機緣促發了先秦思想的生命力。總的看來，章太炎對認識論的獲得機製本身、對人的認識能力、真理問題、科學規律問題等，都提出了獨到的看法。

問題在於(yu) ，章太炎從(cong) 其堅持的佛學立場出發，認為(wei) 真理根本上是人的多種認識能力建構出來的，本身並無實性。其實也就意味著麵對著這個(ge) 現實的世界，我們(men) 不必予以具體(ti) 的探究，而隻需像阿Q那樣轉換眼光即可。無疑，此時真理極易流為(wei) 虛幻之物。

梁漱溟、熊十力、馮(feng) 友蘭(lan) 、賀麟的認識論思想

曆史進入新文化運動時期，文化保守主義(yi) 、自由主義(yi) 和馬克思主義(yi) 都在認識論上提出了自己的見解。

梁漱溟可謂現代新儒家第一人。他較早登上思想史舞台。他認為(wei) 中國先秦以來由孔子所創立的儒家乃至整個(ge) 中國傳(chuan) 統文化在認識論領域的基本特色就是高度推崇“理性”。但這種理性是特殊的，本質上是直覺銳、情感厚：“西洋人之所謂理性，當然也是平靜通曉，但是隻差‘而有情’三個(ge) 字；中國人的理性，就是多‘而有情’三個(ge) 字。”在西洋有法國人的“唯理主義(yi) ”,這都是從(cong) 極冷靜處得來的，已把情感排出去了。

梁漱溟認為(wei) ，將理性情感化源於(yu) 周孔教化。但這並不意味著理性是野蠻的、粗陋的、神秘的。他認為(wei) ，理性從(cong) 其內(nei) 在特征來講，也是包含了反省的維度。這可以看做是對儒家所說的“內(nei) 自訟”傳(chuan) 統的繼承，也可以說是受了現代西方理性思想強調反省的影響。

也許，認識論上的薄弱是現代新儒家的一貫特色。這點也體(ti) 現在其他人物那裏。熊十力寫(xie) 作了多種本的《新唯識論》，建立了其本體(ti) 論。他多次表達了要寫(xie) 作知識論著作即《量論》的願望，但始終沒有成文。從(cong) 這個(ge) 角度看，熊十力似乎沒有認識論思想。但顯然這種論斷是錯誤的。事實上，在其晚年的重要著作《原儒》中，他緊密地結合先秦諸子、尤其是儒家的認識論思想，對其整個(ge) 認識論規劃進行了扼要的表述，提出了比量和證量兩(liang) 種認識論進路，從(cong) 而凸顯了知識型和智慧型兩(liang) 種認識論。

在下麵的言論中，熊十力將兩(liang) 種認識論和先秦諸子聯係起來了。他說：

《新論》救後儒之弊，尊性智，而未嚐遺量智；（量智，即理智之異名。性智是體(ti) ，量智是用。量智推度，其效能有限。以其不得有證量也。存養(yang) 性智，是孟子所謂立大本之道，陸王有見乎此。然未免輕知識，則遺量智矣。孟子尊思為(wei) 心。心者，言乎性智也；思者，言乎量智也。遺量智，則廢心之官。後儒思辨之用未宏，此《新論》所戒也。）歸乎證量，而始終尚思辨。（證量者，性智之自明自了。思辨，則量智也。學不至於(yu) 證，則思辨可以習(xi) 於(yu) 支離，而迷其本。學唯求證，而不務思辨，則後儒高言體(ti) 認，而終缺乏聖人智周萬(wan) 物、道濟天下之大用。無可為(wei) 後儒諱也。……）性智，即仁體(ti) 也；證量，即由不為(wei) 仁，而後得此也。（《十力語要》）

熊十力批評宋明儒學重視性智而忽略量智，他認為(wei) 在孟子那裏性智（心）和量智（思）都得到了重視，並且將性智和儒家之仁等同起來。先秦之思具有更大的圓滿性。

另外我們(men) 也可以發現，熊十力立足於(yu) 儒家此點不假，但這並不意味著他認為(wei) 先秦儒家是完美無缺的。他認為(wei) 佛家在“克己”的內(nei) 在向度的問題上比儒家要細致。這可以看作熊十力援佛入儒、豐(feng) 富儒學的內(nei) 涵的努力。

創造了“新理學”哲學體(ti) 係的馮(feng) 友蘭(lan) 在道德哲學上顯然獨具特色，但在認識論上如何，則需要專(zhuan) 門的考察。

在“新理學”中，人生境界得以逐步提升的機製是對自身在世界上的位置的認識。如果僅(jin) 僅(jin) 把世界理解成自己本身，那麽(me) 所得隻是自然境界或者功利境界；把世界理解成社會(hui) ，所得就是道德境界；把世界理解成宇宙，所得就是天地境界。可見，每一種境界都是以對世界的某種認識為(wei) 前提。馮(feng) 友蘭(lan) 以“覺解”來表示這種認識。和馬克思主義(yi) 不同的是，建立“新理學”時期的馮(feng) 友蘭(lan) 並未賦予廣義(yi) 的實踐以充分的地位。實踐並未成為(wei) 檢驗境界的標準。實踐隻是境界得以展開的領域。

解放後，馮(feng) 友蘭(lan) 較快地轉向了馬克思主義(yi) ，並開始自覺用馬克思主義(yi) 來詮釋中國哲學史。他接受了馬克思主義(yi) 的自由觀：自由就是正確地認識世界，然後在此基礎上成功改變世界。這點充分地體(ti) 現在他對《韓非子》的解釋中。他認為(wei) ，韓非子特別強調“理”作為(wei) 一個(ge) 哲學範疇的重要地位。《韓非子》說：“理定而物易割也。”馮(feng) 友蘭(lan) 認為(wei) ，這就是在說“了解了事物的規律，對於(yu) 事物就可以製裁”，“得了規律之後就要照著規律做事，這樣就可以成功”。馮(feng) 友蘭(lan) 對《韓非子》的詮釋已和馬克思主義(yi) 的自由觀十分接近了。這樣的例子不勝枚舉(ju) ，也是時代的特色。

創造了“新心學”的賀麟也涉及到認識意義(yi) 上的“道”。他說：“知道機械事實，發現科學定律，……就是一種解脫，一種自由。”便表明了這點。問題在於(yu) ，如何獲得這種境界？其獲得方式與(yu) 先秦諸子有何關(guan) 係？對此，賀麟提出了三種思想方法：“第一種邏輯的方法，可以給我們(men) 條理嚴(yan) 密的係統，使我們(men) 不致支離散漫；第二種體(ti) 驗的方法，可以使我們(men) 的學問有親(qin) 切豐(feng) 富的內(nei) 容，而不致幹燥空疏；第三種玄思的方法，可以使我們(men) 有遠大圓通的哲學識見，而不致執著一偏。”而這些方法都與(yu) 先秦思想存在某種聯係。他尤其著力於(yu) 討論直覺法。

應該承認，在具體(ti) 討論直覺和辯證法（賀麟稱之為(wei) “玄思法”）時賀麟並未對中國先秦諸子的思想做較多的勾連，但是，如果聯係賀麟對直覺法的討論是應對著梁漱溟而一路發展下來，而梁漱溟明確認為(wei) 儒學的基本特征就是重視直覺，那麽(me) ，賀麟的無言、少言之中包含著豐(feng) 富的內(nei) 涵。他實質上對梁漱溟的說法做出了糾偏。而賀麟對辯證法的詮釋，在廣義(yi) 上又和馬克思主義(yi) 者對辯證法的理解形成了某種對話，他對詭辯論的批評是和馬克思主義(yi) 者一致的。但是，他對辯證法的理解顯然還比較簡單，並沒有發現先秦時代豐(feng) 富的辯證法資源。問題的另一麵是，在現代新儒家中很多人都把辯證法看作是“變戲法”，對之鄙夷、否定；而賀麟所試圖發揚的心學也主要以直覺法為(wei) 主：在此背景下，賀麟對辯證法的強調顯然具有思想史的意義(yi) 。

在中國現代認識論話語形成的過程中，主流思潮之外的思想也應該得到關(guan) 注。現代知識人潘光旦從(cong) 其生物學學科背景出發，汲取了先秦思想中“力命之爭(zheng) ”（孟子）的成果，既主張認識自然科學的世界，又主張成功地改變人類世界（曆史），來達到儒家所說的“位育”的狀態。他同時認為(wei) ，獲取“道”需要自覺人格為(wei) 承擔。對此，他一方麵主張用自覺的教育來培養(yang) 自主人格，其中包含著自求、自明、自勝等環節，並以“獨”為(wei) 重要的培養(yang) 步驟；另一方麵，又主張采取荀子所說的解蔽的方法：這些主張乃至用語無疑複活了先秦傳(chuan) 統。

  

郭沫若、張岱年、馮(feng) 契：用馬克思主義(yi) 的基本原理詮釋中國先秦諸子

馬克思主義(yi) 從(cong) 新文化運動時期起開始了係統化、規模化的中國化進程。而在中國的大地上，新民主主義(yi) 革命的成功以及社會(hui) 主義(yi) 建設的大力推進，都在以實際成績宣告著中國化馬克思主義(yi) 在追求認識自由問題上的巨大成就。

馬克思主義(yi) 的先行者李大釗指出，“是非之不明於(yu) 天下也。久矣！”如何判斷是非、追求真理成為(wei) 了時代的重要問題。李大釗認為(wei) 真理不是由單個(ge) 的權威所確立的，也不是小團體(ti) 能夠左右的。但是，他沒有走向另一個(ge) 極端：真理論上的多元主義(yi) 、相對主義(yi) 乃至虛無主義(yi) 、不可知論。他認為(wei) ，事實和邏輯以及主體(ti) 的良知良能是認識真理的標準，理性的論辯是獲得真理的良好途徑。而真理是絕對性和相對性的統一，他堅信人類能夠獲得真理。從(cong) 這樣的觀點出發，他對莊子、孔子做出了評判。

陳獨秀則上接中國古典哲學的氣論傳(chuan) 統，在此基礎上高揚主體(ti) 能動性，他緊密結合對先秦諸子的詮釋，回答了“如何認識、把握物質化的天？如何獲得認識論領域的真理？”等問題。他的回答和他的科學觀、邏輯觀、真理觀相關(guan) 。

在中國化馬克思主義(yi) 陣營中，我們(men) 可以看到以毛澤東(dong) 為(wei) 核心的中國共產(chan) 黨(dang) 人在認識論方麵提出了自己獨到的見解，深刻地影響了中國現代認識論的內(nei) 涵，同時，也深刻地影響了先秦諸子在現代的麵貌。而這些思想無疑又在現實領域發揮了廣泛的影響。

在學術界，站在馬克思主義(yi) 陣營裏的學者也對先秦諸子和中國現代認識論之間的關(guan) 係做出了討論，用馬克思主義(yi) 的基本原理來詮釋中國先秦諸子。

郭沫若是第一位采用社會(hui) 史還原法研究中國古代思想史的學者。他提出了如下觀點：

第一，先秦時期，“名”的自覺已經產(chan) 生。它不僅(jin) 事關(guan) 社會(hui) 製度的變遷，而且具有獨立的認識論意味。

第二，《周易》表達了夭折的辯證法思想。《周易》發現了辯證法，不僅(jin) 賦予了勞動人民以認識世界、認識自身的武器，而且可以指導其變革世界，推翻壓迫自身的社會(hui) 製度。然而，《周易》雖然發現了這個(ge) 秘密，但是，它在主張辯證法的同時主張“中行之道”，扼殺了辯證法的革命力量，使事物的發展永遠不向反麵發生變化。“相對的絕對成為(wei) 絕對的絕對，所以相對的相對也成為(wei) 絕對的相對。相對物間的推移轉變完全停止了。‘天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛柔定矣。’（《係辭上傳(chuan) 》）”

第三，他嚴(yan) 厲地批評了墨子的“三表法”，否定了墨學中的所謂科學。

第四，他批評了黃老學派的“靜因之道”、墨學的宿命論，肯定了荀子“製天命”的觀點，指出了獲得真理也即認識論領域真理的正確途徑。

和郭沫若的社會(hui) 史還原法不同，張岱年采取的是“以問題為(wei) 中心法”。從(cong) 較廣的視野來看，他的特色猶在於(yu) 主張多元化的認識方法論。在《中國哲學大綱》的“致知論”中，張岱年認為(wei) ，中國哲學中，從(cong) 孔子開始就有關(guan) 於(yu) 致知方法的研討。孔子的方法包含了以後各個(ge) 哲學家的方法之萌芽,而無所偏重。孔子以後的各哲學家所用的方法，大致說來，有六種：

一、驗行。即以實際活動或實際應用為(wei) 依據的方法，這是墨子的方法。

二、體(ti) 道。即直接的體(ti) 會(hui) 宇宙根本之道，是一種直覺法，這是老子、莊子的方法。

三、析物。即對於(yu) 外物加以觀察辨析，這是惠子公孫龍及後期墨家的方法。

四、體(ti) 物或窮理。即由對物的考察以獲得對於(yu) 宇宙根本原理之直覺，兼重直覺與(yu) 思辨，可以說是體(ti) 道與(yu) 析物兩(liang) 法之會(hui) 綜。此方法可謂導原於(yu) 荀子及《易傳(chuan) 》。

五、盡心。即以發明此心為(wei) 方法，也是一種直覺法。這是孟子所推崇的。

六、兩(liang) 一或辯證。中國哲學中論反複兩(liang) 一的現象與(yu) 規律者頗多，而將反複兩(liang) 一作為(wei) 一種方法而加以論述的，較少；隻有莊子與(yu) 《易傳(chuan) 》論之較詳。其發端在於(yu) 老子。

馮(feng) 契采取的則是“邏輯發展法”。他把哲學史看作是廣義(yi) 的認識論史，其中包含著四個(ge) 問題：感覺能否給予客觀實在？理論思維能否達到科學真理？邏輯思維能否把握具體(ti) 真理？以及如何培養(yang) 自覺人格？如果說前麵三個(ge) 問題還是經典的、狹義(yi) 的認識論問題，那麽(me) 第四個(ge) 問題則是有著中國傳(chuan) 統哲學特色的問題。

馮(feng) 契認為(wei) ,先秦哲學史中，墨子有著嚴(yan) 重的經驗論的傾(qing) 向，孟子則是先驗論的代表。荀子既反對輕視感覺經驗的冥想主義(yi) 者，又反對輕視理性思維的狹隘經驗論者。荀子明確提出“製名以指實”（《荀子·正名》）的觀點，肯定概念是實物的反映，名實相符有一個(ge) 過程；對感性和理性、知和行的關(guan) 係做出了正確的回答。特別需要指出的是，馮(feng) 契認為(wei) 荀子提出的“貴有辨合”“貴有符驗”是樸素唯物主義(yi) 和樸素辯證法思想的統一，值得高度重視。他在其列入“智慧說三篇”的《邏輯思維的辯證法》中認為(wei) ，“‘辨合’和‘符驗’的統一就是唯物主義(yi) 的辯證邏輯的全部方法論。”而荀子的這些觀點也是對先秦哲學史的總結。馮(feng) 契指出，先秦哲學史上，孟子是獨斷論的代表，莊子是相對主義(yi) 的代表，荀子則克服了兩(liang) 者，具有了辯證法的思想。“辨合”和“符驗”的統一又表現為(wei) 使用  “類”“故”“理”的範疇。後期墨家注重在形式邏輯的領域內(nei) 使用這些範疇，荀子則把它們(men) 應用到了辯證邏輯的領域內(nei) 。

特別值得注意的是，馮(feng) 契酷愛莊子。他對莊子的解讀達到了古典文本與(yu) 現代思想相互對話產(chan) 生思想發展新的契機的境界。馮(feng) 契看到了莊子一定程度上否認人們(men) 能夠把握認識論領域內(nei) 的自由，但莊子對邏輯思維和客觀對象之間矛盾的揭示從(cong) 另一個(ge) 側(ce) 麵表明,運用辯證法,人們(men) 可以得到此種自由。和認識論領域內(nei) 的這種消極性相反，馮(feng) 契認為(wei) 莊子通過庖丁解牛的故事肯定了勞動的技藝達到出神入化的境地就能夠獲得審美的至高境界。在此，馮(feng) 契既立足於(yu) 馬克思主義(yi) 的美學原理對莊子作出了解讀，這種詮釋又迫使馮(feng) 契必須引進新的認識論觀點，給馬克思主義(yi) 認識論的發展造成了契機。

除了以上解讀路向之外，我們(men) 還應該重視體(ti) 現在中國哲學史研究中的先秦諸子與(yu) 認識論之間關(guan) 係的思想。任繼愈主編的《中國哲學發展史》便是一個(ge) 範本。《發展史》認為(wei) “大道”就是人通過實踐使自己的目的在客觀世界實現，它是合目的性與(yu) 合規律性的統一。《發展史》以馬克思主義(yi) 認識論（主要是唯物辯證法）為(wei) 原則來解讀先秦諸子，判斷他們(men) 是違背了馬克思主義(yi) 認識論的原則，還是為(wei) 這個(ge) 原則貢獻了若幹的環節，或者比較接近這些原則，隻是在某些地方需要修補。《發展史》認為(wei) ，老子和易傳(chuan) 的辯證法、墨子的思想是比較接近於(yu) 馬克思主義(yi) 的認識論辯證法的，但也有其不足；而莊子、名家貢獻了馬克思主義(yi) 認識論原則的若幹環節：這個(ge) 觀點與(yu) 流俗的看法不同。可以看出發展史的寫(xie) 作受到了毛澤東(dong) 辯證法思想的深刻影響。同時需要注意的是，中國傳(chuan) 統和馬克思主義(yi) 認識論相互對勘時會(hui) 有意想不到的成果產(chan) 生，默會(hui) 知識就是一個(ge) 發展契機。

責任編輯：劉君