探尋“精神”的歸處

——世界哲學大會(hui) 的第一場全體(ti) 大會(hui)

來源：中國社會(hui) 科學網

時間：孔子二五六九年歲次戊戌七月初四戊寅

           耶穌2018年8月14日

本屆世界哲學大會(hui) 的第一場全體(ti) 大會(hui) 於(yu) 8月13日下午2點在國家會(hui) 議中心舉(ju) 行，主題為(wei) “精神”。主講人是德國波茨坦大學的施耐德（Hans-Julius Schneider）教授和美國波士頓大學的卡爾尼（Richard Kearney）教授。兩(liang) 位主講人都在廣闊的時代背景中來討論“精神”這一主題。

施耐德教授探討了“文化和宗教之間的溝壑可以通過靈性溝通嗎”這一問題，他指出，在恐怖主義(yi) 肆虐的當代，不同文化和宗教之間的衝(chong) 突已經成為(wei) 了一個(ge) 顯著的現象。他認為(wei) ，麵對跨文化的、宗教的衝(chong) 突，我們(men) 既要避免“帝國主義(yi) 式的民族中心主義(yi) ”，也要避免“冷漠式的相對主義(yi) ”。為(wei) 了避免極端的相對主義(yi) ，施耐德致力於(yu) 借助後期維特根斯坦語言哲學中關(guan) 於(yu) 倫(lun) 理、宗教命題的意義(yi) 的討論，論證宗教中所闡述的哪些價(jia) 值和觀點能夠嚴(yan) 肅表述我們(men) 自身的存在問題和存在渴望，因而值得被認真對待。

宗教是什麽(me) ？為(wei) 了避免極端的民族中心主義(yi) ，我們(men) 需要使用一組更為(wei) 中性的概念來界定何為(wei) 宗教。“精神(或靈性)”一詞不會(hui) 陷入某種具體(ti) 宗教的表述，因而“精神”這個(ge) 概念能夠滿足這一需要。施耐德認為(wei) ，不同的宗教對於(yu) 人類生存的精神維度都具有著相似的功能，我們(men) 可以通過這種功能上的相似性來界定何為(wei) 宗教。此外，如果不同宗教在人類生活的精神維度共享著相似的功能，那麽(me) 不同宗教之間的相互理解就是可能的。他認為(wei) ，尋找宗教共通性的功能是可能的，而尋求共同的關(guan) 注實體(ti) 是不可能的。

卡爾尼教授則以另一種方式進行發問：在一個(ge) 上帝已死、宗教終結的祛魅後的世界中，我們(men) 應該如何思考“精神”和“神”？在卡爾尼看來，經曆了啟蒙運動、法國大革命、不受約束的權力以及各種現代批評之後，我們(men) 所麵對的處境既不是有神論的延續，也不應該被簡化為(wei) 無神論，而是“後神論”（anatheism）。在希臘語中，anatheism意味著ana-theos，即在神之後，在神之後歸向神。Anatheism（後神論）包含有神記錄和無神論兩(liang) 者。卡爾尼用“後神論”這一概念來刻畫一種“在神死之後思考神的方式。後神論並非有神論和無神論的某種辯證綜合，而是向著有神論與(yu) 無神論分裂之前的處境回歸；是宗教的終結將我們(men) 帶回到一個(ge) 更加原初的處境；我們(men) 不再有製度性宗教所給出既定的答案，但也並非因此就擺脫了所有信仰的束縛。相反，我們(men) 得以返回那久已被遺忘的“麵向神秘的極端開放”。

卡爾尼教授通過聖經故事和圖畫，闡釋了我們(men) 因而麵臨(lin) 著和亞(ya) 伯拉罕、雅各等人相似的賭局：一個(ge) 麵對陌生的他者的賭局；一個(ge) 麵對我們(men) 要想得到時，也必須把自己的位置讓出來，先讓出才能得到的現象。在卡爾尼看來，這種賭局是“所有偉(wei) 大智慧傳(chuan) 統的初始時刻”。卡爾尼認為(wei) Anatheism的現代討論作用，一是通過與(yu) 神聖陌生人的遠處聯係，表達正義(yi) 要求。二是討論現代生活的放棄和幻滅的轉向。他認為(wei) ，Anatheism的探討能使政客變得正直。

全體(ti) 大會(hui) 結束之後，緊接著又舉(ju) 行了以“仁、團契、愛、心”為(wei) 主題的專(zhuan) 題會(hui) 議。這場專(zhuan) 題會(hui) 議的主講人是維也納大學的帕克斯（Graham Parkes）教授、山東(dong) 大學的張祥龍教授、南非大學的拉莫斯（Mogobe Ramose）教授和波士頓大學的斯威尼（Eileen Sweeney）教授。

拉莫斯教授和帕克斯教授的演講都圍繞著儒家哲學中“仁”的觀念和非洲哲學中“烏(wu) 班圖”的觀念進行討論。拉莫斯認為(wei) ，“仁”和“烏(wu) 班圖”的觀念具有相似性，都要求我們(men) 將愛推及到他人身上，能夠幫助我們(men) 消除隔閡與(yu) 歧視。而帕克斯教授則認為(wei) 它們(men) 仍然是某種“人類中心主義(yi) ”。為(wei) 了人類自身的繁榮，我們(men) 需要超越人類中心主義(yi) ，去關(guan) 注那些人類之外的生物，甚至那些“無生命的”物理存在物。笛卡爾主義(yi) 的身心二元論等哲學傳(chuan) 統認為(wei) 物理世界是死氣沉沉、毫無生機的，這使得我們(men) 無法對“無生命之物”給予關(guan) 注與(yu) 嗬護。然而，我們(men) 有許多其他替代的思想資源。例如，中國哲學中“一氣化萬(wan) 物”的想法，佛教中萬(wan) 物皆有佛性的想法等等。在這個(ge) 意義(yi) 上，中國思想中對“萬(wan) 物一體(ti) ”的強調正是我們(men) 這個(ge) 時代需要的。

張祥龍教授在題為(wei) 《親(qin) 親(qin) 、愛的秩序與(yu) 共同體(ti) ――儒家與(yu) 舍勒的共通與(yu) 分歧》的演講中，從(cong) 哲學的層麵來展示儒家所一再強調的從(cong) “親(qin) 親(qin) ”到“仁民”，從(cong) “一家”到“一國”的價(jia) 值遷移是如何可能的，以及這種遷移的性質是什麽(me) 。張祥龍教授首先借用了舍勒現象學中關(guan) 於(yu) 價(jia) 值先天性的論述來論證價(jia) 值遷移的可能性。價(jia) 值的先天性意味著價(jia) 值並不被經驗對象所決(jue) 定，相反，人與(yu) 他人、與(yu) 世界的關(guan) 係是以價(jia) 值為(wei) 先天的，它引導著對客體(ti) 的感知。價(jia) 值具有著“流溢性”和“自行性”，能夠具有向他人流淌的傾(qing) 向，因而“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”也就能夠得到初步辯護。然而，舍勒現象學與(yu) 儒家哲學也有著巨大的差異。這一點尤其體(ti) 現在兩(liang) 者關(guan) 於(yu) 共同體(ti) 的理論上。舍勒認為(wei) 存在著兩(liang) 類共同體(ti) ：生命共同體(ti) 和人格共同體(ti) 。家庭屬於(yu) 前者而教會(hui) 屬於(yu) 後者。舍勒認為(wei) ，以家庭為(wei) 代表的生命共同體(ti) 既沒有個(ge) 體(ti) 人格也沒有總體(ti) 人格。張祥龍通過對《孝經》、《大學》以及孝親(qin) 經驗的分析回應了舍勒對家庭的批評。此外，張祥龍還指出，家庭紮根於(yu) 親(qin) 親(qin) 之愛，而教會(hui) 紮根於(yu) 人與(yu) 上帝的聖愛。親(qin) 愛優(you) 於(yu) 聖愛，因它能夠被明見性地直接體(ti) 驗到，而也更少欺罔。

斯威尼教授則展示了中世紀基督教思想家們(men) 關(guan) 於(yu) 愛與(yu) 激情的討論。對上帝的欲求以及與(yu) 上帝的合一始終占據著中世紀思想家的心靈。這種對神聖的欲望與(yu) 合一的持續關(guan) 注導致了兩(liang) 個(ge) 後果。一是，對人與(yu) 上帝的關(guan) 係的強調滲透到人與(yu) 人的關(guan) 係之中。這使得關(guan) 係對於(yu) 人之為(wei) 人來說成為(wei) 至關(guan) 重要的因素。二是，由於(yu) 上帝絕對超越於(yu) 人的理解，情感而非認知被認為(wei) 是與(yu) 上帝合一的唯一方式。相對於(yu) 自足性、主動性，接受性、被動性的重要性在某些方麵得到了極大的提高。斯威尼最後強調，中世紀關(guan) 於(yu) 愛與(yu) 激情的討論不僅(jin) 僅(jin) 是西方現代浪漫之愛的理想的源頭，而且還為(wei) 我們(men) 反思當下“狹隘的”浪漫之愛的理想提供了一個(ge) 視角。

第二十四屆世界哲學大會(hui) 第一場全體(ti) 大會(hui) 在國家會(hui) 議中心舉(ju) 行。馬雲(yun) 飛/攝

責任編輯：姚遠