董仲舒的春秋公羊學式曆史哲學

作者：鄧紅

來源：《衡水學院學報》2018年第4期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌六月初七日壬子

            耶穌2018年7月19日

摘要：董仲舒曆史哲學的主要特征，在於(yu) 從(cong) 春秋曆史的論述中醒悟到普遍意義(yi) 的哲學思想，再將哲學思想運用於(yu) 曆史和現實政治生活，升華出了曆史哲學的觀點。董仲舒的作為(wei) 曆史理論的春秋公羊學的基本原理，帶有強烈的政治主張和哲學意識形態，如大一統論、孔子改製論、三統說、華夷之辨、奉天法古論等。董仲舒春秋公羊學的哲學有著“天道化”“陰陽五行化”“大一統化”“實用化”等豐(feng) 富內(nei) 涵。董仲舒對曆史哲學的基本問題，都用自己的春秋公羊學語言，做出了論述：中國曆史發展的規律是“不變”——“變”——“不變”之反——正——反命題；曆史的主角是君主（聖人、王）；左右曆史規律、撥動曆史前進的最終動力是最高神祗或最高主宰的“天”。

關(guan) 鍵詞：董仲舒；春秋公羊學；曆史哲學

DOI：10.3969/j.issn.1673-2065.2018.04.007

作者簡介：鄧紅（1958-），男，重慶人，日本北九州市立大學文學部教授，博士生導師，哲學博士，衡水學院客座教授。

曆史學是中國的一門最古老的學問，其誕生可以上溯到殷周王室設立史官。也可以說曆史學在科學技術尚未發達的中國古代，即是統治者執政的記錄，又是最能為(wei) 政治提供意識形態根據和智慧的理論係統。而從(cong) 對曆史的敘述中，尋找出曆史事實的現實意義(yi) ，這就是曆史哲學的雛形。

一般來說，曆史哲學分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 派別。一是黑格爾一係的“玄想的曆史哲學”，二是克羅齊、柯靈烏(wu) (R.G.Collingwood)為(wei) 代表的“批評的曆史哲學”。而後者的主要特征在於(yu) “注重曆史事件之本身在整個(ge) 發展過程中有何意義(yi) ，並如何能解釋全部曆史進程為(wei) 一必然之歸勢”[1]。所以如果說曆史哲學是對時間和曆史、宇宙和人類的總體(ti) 解決(jue) 或想象，從(cong) 哲學分析考究或判斷中找到其終極的意義(yi) 的話，董仲舒春秋公羊學所寄托表現的曆史表述、史學方法和曆史觀當然也可稱之為(wei) 一種曆史哲學了。

筆者認為(wei) ，董仲舒曆史哲學的主要特征，在於(yu) 從(cong) 春秋曆史的論述中醒悟到普遍意義(yi) 的哲學思想，再將哲學思想運用於(yu) 曆史和現實政治生活，升華出了曆史哲學的觀點。

一

董仲舒首先是一個(ge) 春秋公羊學者，但是他從(cong) 來不是一個(ge) 純粹的春秋公羊學者，其公羊學理論不單單是曆史理論，而是具有強烈的執政意識和政治主張，擁有各種各樣的治國理想。也就是說，董仲舒的作為(wei) 曆史理論的春秋公羊學的基本原理，已經帶有了強烈的政治主張和哲學意識形態[2,3]。

大一統論

“大一統”論實際上包含意識形態上的“大一統”理念和政治上的“大”“一”“統”大帝國統治式模式這樣兩(liang) 個(ge) 問題。

大一統論為(wei) 春秋公羊學的基本理論[1]。董仲舒對大一統的新見解，首先在於(yu) 將大一統和漢王朝的正統性聯係在一起來論證。也即，對到漢王朝為(wei) 止政權正統性的論證，一般都是以天命論（殷周）或五德終始論（秦）來進行的，但對漢王朝的正統性的證明，因為(wei) 當時對內(nei) （諸侯的尾大不掉）、對外（南越，匈奴等）問題的需要，僅(jin) 有天命論或五德論是不足的，於(yu) 是他說：“是故三代必居中國。法天奉本，執端要以統天下，朝諸侯也。”（《春秋繁露·三代改製質文第二十三》[2]）也即作為(wei) 國家要在全統治範圍內(nei) ，做到政治、文化乃至思想上“一統於(yu) 天子”（《符瑞第十六》），如此一統理念在於(yu) “春秋大一統，天地之常經，古今之通誼也”。

而董仲舒對大一統另一個(ge) 新見解，還在於(yu) 以思想的一統完成區域、政治和文化上的一統。董仲舒說：“臣愚以為(wei) 諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。邪辟之說滅息，然後統紀可一而法度可明，民知所從(cong) 矣。”[3]勸說漢武帝以儒教理論來達到一統。

孔子改製論

孔子改製論本身是公羊學的發明。其基本內(nei) 容為(wei) ：1）孔子作春秋經的意圖在於(yu) “撥亂(luan) 世反諸正”；2）製春秋之義(yi) 以俟後聖，為(wei) 三百年以後的漢王朝預先造法。

公羊學大家董仲舒可能不是孔子改製論的創始者。但是一旦董仲舒將天道導入儒教思想，公羊學也就和天道掛上鉤。故董仲舒再三說“故春秋應天作新王之事”（《三代改製質文第二十三》），“春秋之道，奉天而法古。……故聖人法天，賢者法聖”（《楚莊王第一》）。再就是對孔子改製論注入三統說，將孔子的春秋說成是三統傳(chuan) 承係統中的一環：“故《春秋》應天作新王之事，時正黑統。王魯，尚黑，絀夏，親(qin) 周，故宋。”（《三代改製質文第二十三》）“春秋上絀夏，下存周，以《春秋》當新王。”（《三代改製質文第二十三》）這也是“為(wei) 漢立法”說的延長。

三統說

關(guan) 於(yu) 三統說本身，前人有著許多樣解說，這裏不再贅言[4]。三統論據說是取五德終始論的三分之二而作的，但在我們(men) 看來也有相當大的區別。

首先，五德終始說不是循環的理論，曆史呈直線的發展方向。也即人類曆史的發展從(cong) “土”之社會(hui) 形態開始，經過“木”“金”“火”至“水”而終。就社會(hui) 國家的英雄而言，曆史從(cong) 土德之黃帝開始，終止於(yu) 擁有水德的帝王，天下落入具有水德君主的掌中。這個(ge) 理論之所以在當時風靡一時，在於(yu) 它是將奪取天下的理論係統化，誰得“天數”“天德”誰得天下之一統理論體(ti) 係。秦始皇也信之為(wei) 真，於(yu) 是天下統一後定秦為(wei) 水德。

董仲舒的三統論其循環順序與(yu) 德目和五德終始論一樣，但三統論有著曆史循環論的一麵。也即曆史是在“白”“赤”“黃”三個(ge) 係統中循環。古王的傳(chuan) 承係統以孔子為(wei) 新王的神話銜接在了一起。而“三統”的大循環以外，還有“三世”“四法”“五行”“九複”的“周而複始”。而且五德終始論隻為(wei) 奪取天下而作的理論，三統論還可以用於(yu) 統一天下後的帝王“改製”“改元”，以及製定曆法時用。

再就是五德終始論是自然化神學係統，講究金木水火土五種自然力和人類社會(hui) 、五行之理和曆史發展的對應關(guan) 係，重視五行間的相勝和平衡。而三統論中引入了一個(ge) 至高無上的神祗“天”。譬如改製“不敢不順天誌而明白顯也”，君主得到了天下後，“新王必改製者，非改其道，非變其理，受命於(yu) 天，易姓更王，非繼前王而王也”（《楚莊王第一》）。

華夷之辨

區別夷狄和華夏大概是從(cong) 周代開始的。當初的辨別，恐怕是從(cong) 風俗習(xi) 慣的相異產(chan) 生出來的文明上的優(you) 劣感，後來華夷之辨被理論化。孔子說：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也。”（《論語·八佾第三》）。而且華夷之辨也是孔子作春秋的基本理念之一，所以春秋公羊學者非常重視它。

於(yu) 是公羊學大家董仲舒對華夷之辨提出了兩(liang) 個(ge) 新見解。一是以仁義(yi) 辨華夷，二是華夷在仁義(yi) 上的行為(wei) 可以導致兩(liang) 者位置上的轉換。

春秋學的華夷之辨，最先是以魯國為(wei) “中國”，以此為(wei) 標準分遠近內(nei) 外，“故內(nei) 其國而外諸夏，內(nei) 諸夏而外夷狄”（《王道第六》）就是一種地域華夷論。關(guan) 於(yu) 以仁義(yi) 辨華夷，董仲舒說：“親(qin) 近來遠，同民所欲，則仁恩達矣。”（《十指第十二》）推崇以仁義(yi) 來“親(qin) 近來遠”。

董仲舒還說：“君子求仁義(yi) 之別，以紀人我之間，然後辨乎內(nei) 外之分，而著於(yu) 順逆之處也。是故內(nei) 治反理以正身，據禮以勸福。外治推恩以廣施，寬製以容眾(zhong) 。”（《仁義(yi) 法第二十九》）強調仁義(yi) 及延長“恩”“禮”“福”“理”的重要性，主張“寬”“廣”“容眾(zhong) ”的政治理念。

從(cong) 地域到禮儀(yi) 上的仁義(yi) ，董仲舒華夷觀的微妙變化，實際上符合春秋經傳(chuan) 的宗旨。也即春秋經傳(chuan) 本身就是將春秋曆史和王（天子）結合，儒家的倫(lun) 理道德和德治理想結合的產(chan) 物。但是隻要以仁義(yi) 辨華夷，諸夏乃至魯自身沒有仁義(yi) ，也會(hui) 被當作夷狄。以下是華夷轉換的好例。

春秋之常辭也，不予夷狄，而予中國為(wei) 禮。至邲之戰，偏然反之，何也。……今晉變為(wei) 夷狄，楚變而為(wei) 君子，故移其辭以從(cong) 其事。……夫莊王之舍鄭，有可貴之美，晉人不知其善，而欲擊之，所救已解，如挑與(yu) 之戰，此無善善之心，而輕救民之意也。是以賤之，而不使得與(yu) 賢者為(wei) 禮。（《竹林第三》）

此乃“春秋無通辭，從(cong) 變而移”。與(yu) 其說是從(cong) “變”，還不如說從(cong) “仁義(yi) ”而移。

奉天法古論

春秋經傳(chuan) 沒有言“天”。將春秋公羊學和“天”掛在一起，可說是董仲舒意識到了“天”乃至高無上的神祗以後的事[5]。在奉天法古論中，“法古”本來是孔子春秋的重要原則，“奉天”則完全是董仲舒的發明。其宗旨在於(yu) 將春秋曆史的道德反省和審判，從(cong) 古代聖人的理想模範轉向“奉天”，以“天”為(wei) 神祗哲學本體(ti) 來進行。故“法古”式的春秋公羊學講：“孔子明得失，差貴賤，反王道之本。譏天王以致太平。刺惡譏微，不遣小大，善無細而不舉(ju) ，惡無細而不去，進善誅惡，絕諸本而已矣。”（《王道第六》）

根據儒家倫(lun) 理道德，發揮春秋式的“褒善惡惡”的精神，為(wei) 當時的亂(luan) 世製定新的道德價(jia) 值基準。

而和“天”聯係在一起的“奉天法古”論就完全不一樣了。“奉天法古”論中，關(guan) 於(yu) 曆史為(wei) 何必須“奉天”，董仲舒說：“臣謹案《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與(yu) 之際，甚可畏也。”（《天人三策》）。也即天和人有著“相與(yu) ”乃至“天人合一”的關(guan) 係，所以反省曆史必須“奉天”。而對“法”的例子，則以王（君主）“奉天”才能保住王位。這叫：“非曰上奉天施而下正人，然後可以為(wei) 王也雲(yun) 爾！”（《竹林第三》）可見“奉天”多麽(me) 重要。

二

從(cong) 第一節的論述，可以看到作為(wei) 曆史學的春秋公羊學，經過董仲舒之手，已經從(cong) 曆史的範圍脫離，朝著政治、法製、民族政策等的方向傾(qing) 斜而去，最終使得他的春秋公羊學獲得了新的哲學內(nei) 容。在這一節中我們(men) 討論一下董仲舒春秋公羊學的哲學內(nei) 容。董仲舒春秋公羊學的哲學有著“天道化”“陰陽五行化”“大一統化”“實用化”等豐(feng) 富內(nei) 涵。

天道化

“天”在董仲舒的儒教思想體(ti) 係中是至高無上的神祗和哲學本體(ti) 。在董仲舒曆史哲學中，“天”又可說是在曆史的背後左右曆史規律撥動曆史前進的最終動力（或最高神祗）。董仲舒的曆史哲學中的“天道化”，就是指不必拘束春秋經傳(chuan) 曆史事實，根據神秘且絕對“天”之道“天道”，就可以無限發揮春秋公羊經傳(chuan) 的微言大義(yi) ，演繹出現實政治統治的根據之傾(qing) 向。

例如在《王道第六》中，董仲舒提出了“道，王道也。王者，人之始也。王正則元氣和順、風雨時、景星見、黃龍下。王不正則上變天，賊氣並見”之正反兩(liang) 用的天命災異論，據此檢討了五帝三王、桀舜、周衰等曆史。最終得出了“（春秋）弑君三十二，亡國五十二，細惡不絕之所致也”的結論，為(wei) 當時的君主提供天命災異論式的曆史教訓借鑒。這可說是將春秋經傳(chuan) 記載的曆史事實加以天道理論式的解釋。

另一方麵，“道之大原出於(yu) 天，天不變，道亦不變”（《天人三策》）之曆史發展理論，“而欲以上通五帝，下極三王，以通百王之道，而隨天之終始，博得失之效，而考命象之為(wei) ，極理以盡情性之宜，則天容遂矣”（《符瑞第十六》）之帝王曆史推進論，或者是“王者必受命而後王”（《三代改製質文第二十三》）之類的君權天授論等，都是以“天”至高無上的神祗和哲學本體(ti) 為(wei) 基礎的天道論發展出來的曆史理論。

陰陽五行化

《漢書(shu) ·五行誌》說：“景武之世，董仲舒治公羊春秋，始推陰陽，為(wei) 儒者宗。”但是在我們(men) 看來，陰陽（五行）隻是傳(chuan) 達天道天理的表述係統而已[2]。陰陽五行在董仲舒的思想體(ti) 係是傳(chuan) 達“天道”（“天理”“天意”）的表述係統。但是一旦經過陰陽五行式的傳(chuan) 達，天道自身也被沾染上了陰陽五行的色彩，其思考方式也受到影響，此謂天道的陰陽五行化。所以董仲舒春秋公羊學的“陰陽五行化”，指他在解釋曆史事實、闡述他的曆史哲學時，頻繁地使用陰陽五行的基本理論，諸如陰陽平衡說、陰卑陽尊說、五行相生或五行相勝說等，從(cong) 而將曆史實用化、時代化了。

陰陽五行化的特征，首先在於(yu) 以陰陽五行理論肆意解釋春秋經傳(chuan) 中的史實。典型的“陰陽五行化”論述，可見《漢書(shu) ·五行誌》“董仲舒以為(wei) ”以下的部分。這些解釋又往往將自然界的災變和人事牽連解釋。譬如魯昭公七年“四月甲辰朔，日有食”的日食記載，董仲舒將天變的原因歸之於(yu) 楚莊王犯了“弑君”等罪。

災異說本身是基於(yu) 天道的，而天之變化根據天道的陰陽五行化，又可解釋為(wei) 陰陽平衡的破壞、陰陽二氣運行的紊亂(luan) ，或者是陽尊陰卑的反動引起的。於(yu) 是可說：“上下不和，則陰陽繆盭而妖孽生矣。此災異所緣而起也。”（《天人三策》）

曆史學的使命在於(yu) 將從(cong) 曆史得來的教訓和經驗總結起來，為(wei) 來者提供借鑒。拿董仲舒的話說，“今春秋之學，道往而明來”（《精華第五》）。但是董仲舒一旦用陰陽五行理論來預測曆史的話，曆史就變成了陰陽五行的運轉。例如，“五行者，五官也，比相生而間相勝也。故為(wei) 治，逆之則亂(luan) ，順之則治”（《五行相生五十八》）。本來是講的五行間的關(guan) 係，所謂五行的基本規律，但董仲舒在《五行順逆第六十》篇，將之作為(wei) 從(cong) 春天開始的一年之間君主的施政根據，又在《五行五事第六十四》篇中，講王者如果實行惡政，破壞五行秩序的話，就會(hui) 引起災異。前者可說是預言式的，後者則是對惡政君主實行天的報應或報複。而“五行變至，當救之以德，施之天下，則咎除。不救以德，不出三年，天當雨石”（《五行變救第六十三》），則是根據五行，講未來神秘莫測。難怪有人要說：“董仲舒《春秋繁露》，核其文體(ti) ，即是緯書(shu) 。”（《四庫全綱目提要·易類六·附錄易緯·案語》）

大一統化

大一統初見於(yu) 公羊傳(chuan) 的開頭，是春秋公羊學者吐露執政願望，實現德治主義(yi) 理想的理論。

“春王正月，元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為(wei) 先言王而後言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統也”（《公羊傳(chuan) 》隱公元年）。何休的注曰：“統者，始也，總係之辭。夫王者，始受命改製，布政施教於(yu) 天下，自公侯至於(yu) 庶人，自山川至於(yu) 草木昆蟲，莫不一一係於(yu) 正月，故雲(yun) 政教之始。”

董仲舒春秋公羊學的“大一統化”也可說是思想上的一統，也即以“獨尊儒術”來實現政治、文化、區域的一統的傾(qing) 向。

曆史哲學的大一統化，有著二種特征。一為(wei) 漢王朝的正統性的根據在大一統那裏得到強化。前麵我們(men) 論述過正統和大一統的關(guan) 係，統一中原地方再向周圍地區擴張之秦漢大帝國的正統性，不但要有神秘的天命、循環的五德的確定，春秋大義(yi) 之道德理想的實現，還要有董仲舒所述的“天始廢始施，地必侍中，是故三代必居中國，奉天法本，執端要以統天下，朝諸侯也”（《三代改製質文第二十三》），也即統治區域上的空間擴展，政治統治上的專(zhuan) 製體(ti) 製，意識形態上的思想統製，文化上的一致性等要素都要俱全。這才是“大一統”的真意。為(wei) 此董仲舒還提出了一些具體(ti) 措施。

譬如在統治地域上的空間一統上，他提出“親(qin) 近來遠，同民所欲，則仁恩達矣”（《十指第十二》），是為(wei) 對外夷狄政策的一統。“強幹弱枝，大本小末，則君臣之分明矣”（《十指第十二》）則是對當時存在著的諸侯王“尾大不掉”問題進言吧。

而關(guan) 於(yu) 政治上的一統，董仲舒將之和春秋學的方法論牽連，提出“舉(ju) 事變見有重焉，則百姓安矣。見事變之所至者，則得失審矣。因其所以至而治之，則事之本正矣。強幹弱枝，大本小末，則君臣之分明矣。別嫌疑，異同類，則是非著矣。論賢才之義(yi) ，別所長之能，則百官序矣”（《十指第十二》），根據春秋的微言大義(yi) 提出了政治理念和具體(ti) 方策。

在文化上的一統政策，董仲舒則說：“承周文而反之質，則化所務立矣。”（《十指第十二》）

另一個(ge) 特征即思想上的一統，也即以“獨尊儒術”來實現政治、文化、空間上的大一統。

秦以武力奪取了天下，但用武力來維持大一統局麵的企圖卻失敗，乃至二世而亡。對此漢初的儒者賈誼說：“秦國失理，天下大敗。”（《新書(shu) ·時變篇》）具體(ti) 則為(wei) ：“秦滅四維不張，故君臣乖而相攘，上下亂(luan) 僭而無差，父子六親(qin) 殃僇而失其宜，奸人並起，萬(wan) 民離畔，凡十三歲而社稷為(wei) 墟。”《新書(shu) ·俗激篇》）認為(wei) 秦是沒有以仁義(yi) 四維的精神來維持大一統而滅亡的。古代的大一統，必須要解決(jue) 政治上的專(zhuan) 製製度和分散的農(nong) 業(ye) 經濟矛盾，中央集權的政治統治意圖和廣袤統治地域聯絡上的不便的矛盾。如果能夠做到思想上的一統，讓民眾(zhong) 自覺服從(cong) 大帝國的統治秩序，這就叫“民知所從(cong) ”，而地方統治者能夠自覺地按照中央政府的政治理念去施政的話，這就叫“法度可明”（《天人三策》）。

實用化

董仲舒春秋公羊學的實用化，指把春秋經傳(chuan) 不但當作史書(shu) 更當作治國法典來看待，從(cong) 春秋經傳(chuan) 的具體(ti) 事例來為(wei) 現實政治尋找可能的法則之傾(qing) 向。

一個(ge) 信仰或學說的流行，往往與(yu) 其信仰和學說帶有一定的社會(hui) 實用性分不開，不管是有意的還是無意的。

根據公羊學者們(men) 的孔子改製論，春秋經典是先聖孔子預先為(wei) 漢王朝所做的，這叫“製春秋之義(yi) 以俟後聖”（《公羊傳(chuan) 》哀公十四年），何休的注說，《春秋》“人道浹，王道備”，《春秋》首先可以作為(wei) 政治法典之認識。

曆史實用化的另一個(ge) 例子是所謂“春秋問獄”。董仲舒著《公羊董仲舒治獄》已經失傳(chuan) ，根據他書(shu) 的記述，在漢代，春秋經傳(chuan) 不但是政治，也是社會(hui) 現象的是非善惡判斷基準，特別在刑罰之法製麵上，《春秋》就是法律，春秋（公羊）學者可以直接斷罪。

董仲舒發明三統說，在於(yu) 講漢王朝的正統的標誌是什麽(me) ，也即受了何等係統的傳(chuan) 承，即所謂改製的問題。

我們(men) 知道，中國古代統治思想的主柱在於(yu) 君命天授論。但是曆史教訓中，受過“天命”的夏、殷都滅亡了。滅殷之周人從(cong) 興(xing) 亡的曆史教訓得來了“天命靡常”的觀念，提倡“敬德保民”而保天命的理論。戰國末期流行的五德終始論，則是為(wei) 企圖取周而代之的各國君主提供奪取天下的理論根據。所以，五德終始論實際上已經開始將天命論納入了五行相生係統，具有強烈的實用性。於(yu) 是秦始皇顯示自己的政權具有正統性時，采納了五德終始論式的“今秦變周，水德之時”之進言（《漢書(shu) ·郊祀誌上》）。

漢王朝誕生以來，朝廷內(nei) 部一直在為(wei) 漢是以水德為(wei) 正統還是以土德為(wei) 正統而爭(zheng) 論。董仲舒的三統說是為(wei) 了解決(jue) 這一爭(zheng) 論提出來的，他說：“故春秋應天作新王之事，時正黑統。”（《三代改製質文第二十三》）也即“為(wei) 漢作法”，說明孔子的春秋預先是以漢為(wei) 水德的。

還有，和以上說法相聯係的，是三統論為(wei) 製定曆法而說[4,5]。

可見“俟後聖”之曆史學的實用化，本來就是漢初形成的春秋公羊學的本職。

總而言之，作為(wei) 春秋學者董仲舒的最大功績，在於(yu) 他將春秋經的作者儒家的創始者孔子抬高到了儒教教主的地位。從(cong) 思想上而言，醒悟到了“天”是儒教的至高無上的神祗哲學本體(ti) ，從(cong) 而使春秋公羊學獲得了豐(feng) 富的哲學內(nei) 容。從(cong) 政治上而言，以孔子為(wei) 儒教教主，確定包含《春秋》經傳(chuan) 的六經為(wei) 治國大綱。為(wei) 此，董仲舒再三推崇孔子的教主地位和春秋經傳(chuan) 治國的重要性：“孔子作《春秋》，上揆之天道，下質諸人情，參之於(yu) 古，考之於(yu) 今。”（《天人三策》）再就是將孔子春秋和天道災異論掛鉤：“故《春秋》之所譏，災害之所加也；《春秋》之所惡怪異之所施也。書(shu) 邦家之過，兼災異之變；以此見人之所為(wei) ，其美惡之極，乃與(yu) 天地流通而往來相應，此亦言天之一端也。”（《天人三策》）

三

既然董仲舒春秋公羊學已經獲得了“天道化”“陰陽五行化”“實用化”“大一統化”等如此豐(feng) 富的哲學內(nei) 容，那麽(me) 再回到曆史中去的話，他的曆史哲學又將是怎麽(me) 樣的呢?

一般而言，曆史哲學主要關(guan) 心以下三方麵的基本問題：1）曆史是根據什麽(me) 原則或規律而運動的？也即所謂曆史規律性問題；2）曆史的主角是誰？也即所謂曆史的主體(ti) 性問題；3）有沒有誰在曆史的背後操縱、撥動曆史，也即曆史的最終動力或最高主宰存不存在的問題。如果有的話這個(ge) 存在是什麽(me) ？也即所謂曆史的動力問題。

董仲舒對這些曆史哲學的基本問題，都用自己的春秋公羊學語言，做出了以下的論述。

關(guan) 於(yu) 曆史發展的規律問題

中國曆史發展的特征之一，即頻繁地改朝換代。此中有什麽(me) 樣的規律呢？董仲舒提出了“不變”——“變”——“不變”之反——正——反命題。

董仲舒關(guan) 於(yu) 曆史的“不變”與(yu) “變”，提出了“繼治世者其道同，繼亂(luan) 世者其道變”（《天人三策》）類似辯證法的理論。

所謂“繼治世”，指通過禪讓實現的政權交替，具體(ti) 而言指禹繼舜、舜繼堯之類的例子。此所謂曆史出現“其道如一而所上同”（《天人三策》）之規律性。

但是，中國古代的曆史其後往往是在變動中實現改朝換代。此謂“繼亂(luan) 世”，所謂以“革命”來奪取政權。具體(ti) 而言：“夏無道而殷伐之，殷無道而周伐之，周無道而秦伐之，秦無道而漢伐之。有道伐無道，此天理也。”（《堯舜不擅移湯武不專(zhuan) 殺第二十五》）這裏“變”的原因被說成是“伐無道”，而有道無道的判斷標準則為(wei) “天理”。

“道”變化的內(nei) 容，是對前代政治、製度、人事的“損益”。譬如從(cong) 形式麵來說，是“文”和“質”之文明模式的交替，前代如果尚“文”，後代必以“質”來振救“文”的弊害。具體(ti) 而言，殷“製質禮以奉天”，繼周者要“繼文禮以奉天”（《三代改製質文第二十三》），繼春秋者就要“救文以質”了（《王道第六》）。

其次，董仲舒說：“王者必受命而後王。王翥和改正朔，易服色，製禮樂(le) ，一統於(yu) 天下，所以明易姓，非繼人，通以己受之於(yu) 天也。”（《三代改製質文第二十三》）

根據自己的“天命”論，認為(wei) “王者必受命而後為(wei) 王”，王者變更正朔、服色、禮樂(le) 等以示受“天命”，向天下宣告自己因此擁有了正統的統治權。

但是，“文”“正朔”“服色”“禮樂(le) ”都隻是些形式或象征，不能代表一個(ge) 時代的曆史。換言之，不可能把前代所有的東(dong) 西都變了，或者說變了就好。於(yu) 此“變”向“不變”。“若夫大綱、人倫(lun) 、道理、政治、教化、習(xi) 俗、文義(yi) 盡如故，亦何改哉？故王者有改製之名，無易道之實”（《楚莊王第一》），也就是說，古今以來，治國可能有一個(ge) 固定不變之道，隻要以這個(ge) 道為(wei) 根據，治國的“大綱”，基本的人倫(lun) 道理，統治民眾(zhong) 的政治教化習(xi) 俗文義(yi) 等也可以不“變”或不能變。

根據董仲舒的天論，這個(ge) 道，首先指的“天理”，也就是“天”這個(ge) 至高無上的神祗定下的關(guan) 於(yu) 人類社會(hui) 的基本原理和最高法則。得到了這個(ge) “天理”，才叫做得到了人類社會(hui) 的正統統治權。違反天理之“道”者，天就會(hui) 以一些措置來懲罰“無道”。這個(ge) 懲罰如果是以自然災害出現的，就是災異論式的懲罰，也有通過“有道”者的手來措置的，此為(wei) “天之無常予，無常奪也”（《堯舜不擅移湯武不專(zhuan) 殺第二十五》），可說是對周以來的天命無常論的繼承。

2.曆史的主角是君主

從(cong) 以上“變”“不變”理論來看，曆史的主角是君主（聖人、王）。

董仲舒將曆史的主角君主（聖人、王）稱為(wei) “天之子”。董仲舒說：“故受命而海內(nei) 順之，猶眾(zhong) 星之共北辰，流水之宗滄海也。況生天地之間，法太祖先人之容貌，則其至德取象，眾(zhong) 名尊貴，是以聖人為(wei) 貴也。”（《觀德第三十三》）“故德侔天地者，皇天右而子之，號稱天子。”（《順命第七十》），從(cong) 此可見君主受天理天命繼天德。

其次，董仲舒認為(wei) 曆史的交替隻是君主的交替。他說：“百禮之貴，皆編於(yu) 月。月編於(yu) 時，時編於(yu) 君，君編於(yu) 天。”（《觀德第三十三》）認為(wei) 曆史是根據天意變化的，其變化圍繞各時代的帝王變動，“人之得天得眾(zhong) 者，莫如受命之天子。下至公、侯、伯、子、男，海內(nei) 之心懸於(yu) 天子，疆內(nei) 之民統於(yu) 諸侯”（《奉本第三十四》），說的是一國的安否和民眾(zhong) 的運命係於(yu) 君主個(ge) 人。而“弑君三十二，亡國五十二，細惡不絕之所致也”（《王道第六》）之表述，說明君主個(ge) 人的惡行導致了國滅身亡。

再者，董仲舒將春秋經傳(chuan) 記載的十二世曆史分為(wei) “有見”（三世）、“有聞”（四世）、“有傳(chuan) 聞”（五世），其間“於(yu) 所見微其辭，於(yu) 所聞痛其禍，於(yu) 傳(chuan) 聞殺其恩，與(yu) 情俱也”（《楚莊王第一》）。不但根據自己的安否記述曆史的方法（春秋筆法），將個(ge) 人和國家，人情和王道，君主和民眾(zhong) 等複雜的曆史因素，表現為(wei) 十二世王者的交替。春秋魯國的十二世實際上把整個(ge) 人類的曆史全部包含在內(nei) 。到了何休那裏這個(ge) 三世說的內(nei) 容具體(ti) 表現為(wei) 了“衰亂(luan) ”“升平”“太平”三種型態而具體(ti) 化，將三世解釋成了人類的過去、現在和將來的發展規律[6]。康有為(wei) 則主張孔子的時代為(wei) “據亂(luan) 之世”，隻能言小康，不能言大同，現在為(wei) 升平之世（特別是歐美），未來是太平之世。也就是說，一個(ge) 三世說不但是他對人類過去、現在的總結，也表明了他希望的人類未來的發展方向。

3.曆史的主體(ti) 和動力問題

和以上的問題相關(guan) 聯，在曆史的背後左右曆史規律、撥動曆史前進的最終動力（或曆史的最高神祗）存在嗎？如果存在的話那是什麽(me) 呢?

董仲舒將以往的儒家思想進行了大規模的改造，作為(wei) 了漢王朝的統治思想——儒教。在董仲舒的儒教思想體(ti) 係中，“天”是至高無上的神祗和哲學本體(ti) [7]。

所以在董仲舒的曆史理論中，那個(ge) 在曆史的背後左右曆史規律、撥動曆史前進的最終動力，無疑就是最高神祗或最高主宰的“天”了。

天對曆史主宰，首先是改朝換代由天意決(jue) 定實行。“夏無道而殷伐之，殷無道而周伐之，周無道而秦伐之，秦無道而漢伐之。有道伐無道，此天理也”（《堯舜不擅移湯武不專(zhuan) 殺第二十五》）。

再就是對一個(ge) 社會(hui) 的君主統治，實際上是行天之“道”，所謂“道之大原出於(yu) 天。天不變，道亦不變”（《天人三策》）。所以統治人類社會(hui) 的“道”，在曆史上和現實中都具有恒久不變性。

董仲舒說：“《春秋》之道，奉天而法古。是故雖有巧手，弗循規矩，不能正方圓。雖有察耳，不吹六律，不能定五音。雖有知心，不覽先王，不能平天下。然則先王之遺道，亦天下之規矩六律已。故聖者法天，賢者法聖，此其大數也。得大數而治，失大數而亂(luan) ，此治亂(luan) 之分也。所聞天下無二道，故聖人異治同理也。”（《楚莊王第一》）

“奉天”指根據天道統治人類社會(hui) ，“法古”指“先王的遺道”，兩(liang) 者結合叫“天人之征，古今之道”。“天人之征”也叫“天人相與(yu) ”，指董仲舒的“天人合一”說。“古今的道”也叫“古今通達”“異治同理”，所依據的也隻能是“天道”。故“法古”本來就是儒家道德化理想“治道”，董仲舒借用“天”的威力將之恒久化和至上化而已。

結語

人們(men) 對董仲舒春秋公羊學的解釋為(wei) 何經常不顧經傳(chuan) 的本義(yi) ，對經傳(chuan) 文麵的意味任意擴大解釋感到大惑不解。其實這不僅(jin) 是春秋公羊學的本性，所謂發揮微言大義(yi) ，更重要的是，董仲舒的解釋法不但是在講曆史，而且是在闡述他的哲學，也可說是曆史哲學吧。

董仲舒說：“春秋何貴乎元而言之？元者，始也，言本正也；道，王道也；王者，人之始也。王正，則元氣和順，風雨時，景星見，黃龍下；王不正，則上變天，賊氣並見。”（《王道第六》）“元”和“道”本身是春秋經傳(chuan) 的概念，但兩(liang) 者之間沒有必然的聯係，也不神秘，“元”更是曆法上的概念。但在董仲舒這裏，兩(liang) 者似乎已經從(cong) 曆史哲學發展成為(wei) 了宇宙觀。而且春秋經傳(chuan) 基本上看不到“天”概念的宗教的色彩，在這裏天已經成為(wei) 災異論的本體(ti) ，可以針對“王”的行為(wei) 進行大是大非的道德審判和心誌懲罰。

從(cong) 本文的論述，可見董仲舒春秋公羊學的解釋，並非無限製無規律地發揮，它以闡述曆史為(wei) 起點，表述了自己的自然觀、社會(hui) 觀、政治觀乃至人生觀。董仲舒春秋公羊學的理論方法，也以曆史哲學為(wei) 圓心，根據他哲學上的“天道論”“陰陽五行論”“大一統論”，根據現實需要對春秋曆史作了哲學上的反省、宗教上的覺悟、政治學的迎合、道德倫(lun) 理的曆史反芻。

參考文獻：

[1]餘(yu) 英時.章實齋與(yu) 柯靈烏(wu) 的曆史思想[G]//餘(yu) 英時.論戴震與(yu) 章學誠.北京:生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店,2000:235.

[2]鄧紅.董仲舒思想研究[M].台北:台灣文津出版社,2006.

[3]鄧紅.董仲舒的春秋公羊學[M].北京:中國工人出版社,2001.

[4]韋政通.董仲舒[M].台北:台灣東(dong) 大圖書(shu) 公司,1986.

[5]林麗(li) 雪.中國曆代思想家•董仲舒[M].台北:台灣商務印書(shu) 館,1987.

注釋：

[1]《公羊傳(chuan) 》開門見山說:“春王正月，元年者何？君之始年也。春者何？元之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為(wei) 先言王而後言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統也。”可見元年、春、王都是用來解釋大一統的。

[2]以下引用《春秋繁露》，依據賴炎元注譯《春秋繁露今注今譯》，台灣商務印書(shu) 館1985年版。隻注明文章和順序。

[3]《漢書(shu) •董仲舒傳(chuan) 》中的《天人三策》之三，以下簡稱《對策》。本文引用的《漢書(shu) 》對策，依賴中州古籍出版社1991年影印《前漢書(shu) 》，對策見該書(shu) 994-995頁。

[4]關(guan) 於(yu) 三統說的解釋，可參見顧頡剛《五德終始下的政治與(yu) 曆史》，收入《古史辨》第五冊(ce) 下；內(nei) 山俊彥的《董仲舒的曆史意識問題》，京都大學《哲學研究》五五九。

[5]參照拙文《董仲舒的二個(ge) 春秋公羊學》。按照拙文的觀點，董仲舒的學問分為(wei) 二個(ge) 階段：一是公羊學的儒學階段，此時董仲舒還未覺悟到天的至高無上的神聖性；二是儒教階段，此時已經把天當作至高無上的神祗哲學本體(ti) 看待。

[6]何休《春秋公羊經傳(chuan) 解詁》隱公元年有:“於(yu) 所傳(chuan) 聞之世，見治起於(yu) 衰亂(luan) 之中。”“於(yu) 所聞之世，見治升平。”“至所見之世，著治太平。”

[7]《董仲舒思想研究》“天道篇”對董仲舒的天論有著詳細的論述。關(guan) 於(yu) 董仲舒的春秋公羊學和天論的關(guan) 係，徐複觀著《兩(liang) 漢思想史》卷二《先秦儒家思想的轉折及天的哲學的完成》)認為(wei) ：一，董仲舒把公羊作為(wei) 他的天的哲學的構成要素。二，公羊是向自己的哲學係統邁進的一塊基石。也即春秋公羊學是董仲舒的“天”哲學思想的經學基礎。但是，這樣的觀點是把董仲舒的春秋公羊學和他的“天”論切開而言的。筆者認為(wei) ，董仲舒的春秋公羊學的主要部分也是以天論為(wei) 根據的。請參照拙著《董仲舒的春秋公羊學》(中國工人出版社2001年版)中的《董仲舒的二個(ge) 春秋公羊學》一文。

責任編輯：姚遠