王陽明“良知即是易”之邏輯演繹

作者：張春香

來源：《江漢論壇》2018年第1期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌六月廿一日丙寅

            耶穌2018年8月2日

作者簡介：張春香，貴州師範大學貴州陽明文化研究院教授。貴州貴陽550025

內(nei) 容提要：王陽明良知哲學體(ti) 係的建構源於(yu) 易，最後又歸於(yu) 易，晚年更是明確提出“良知即是易”。王陽明的良知哲學體(ti) 係是以“身、心、意、知、物是一件”邏輯地展開的。通過這一線索，王陽明回答了“良知”主體(ti) 如何認知對象世界、“良知”本體(ti) 如何形成、“良知”主體(ti) 如何建構自身意義(yi) 世界等問題，並最終將“人心”“道心”的關(guan) 係納入到“良知即是易”的思維框架當中，從(cong) 而將認識論、本體(ti) 論、價(jia) 值論統一於(yu) “易道生生”的方法論，從(cong) 哲學思維方法層麵建構起基於(yu) 生命實踐的活潑潑的“良知”體(ti) 係。

關(guan) 鍵詞：王陽明/良知/易/哲學思維

標題注釋：貴州省教育廳高校人文社會(hui) 科學研究基地項目“實踐生成論視域下的王陽明‘知行合一’研究”(2016517046)。

王陽明把“讀書(shu) 學聖賢”①當作人生第一等事。早年博覽群經，出入佛老，經過謫官龍場、居夷處困、動心忍性的三年磨礪，陽明“始知聖人之道，吾性自足”②，此“聖人之道”，即是“良知”。陽明言其“良知固徹天徹地”③，是“從(cong) 百死千難中得來”④，“良知二字，實千古聖聖相傳(chuan) 一點滴骨血也”⑤。晚年更是回顧說：“吾良知二字，自龍場以後，便已不出此意。”⑥陽明“良知說”的形成與(yu) 發展是自1508年龍場悟道以後20餘(yu) 年沉思與(yu) 實踐的結果。寧藩之變後，1521年陽明居於(yu) 南昌，明確提出“致良知之教”⑦，他說：“良知”如“舟之舵”，是心學的主腦，“‘致良知’是學問大頭腦，是聖人教人第一義(yi) ”⑧，“心之良知是謂聖。聖人之學，惟是致此良知而已”⑨。陽明一生，少年立誌讀書(shu) 學聖賢，中、晚年用生命踐履其以成聖為(wei) 目標的“良知”學說，為(wei) 後世建構起一個(ge) 充滿著生機與(yu) 活力的“良知”體(ti) 係，而其“良知”哲學體(ti) 係之建構，源於(yu) 易，最後又歸於(yu) 易，晚年更是明確提出“良知即是易”。本文將以王陽明關(guan) 於(yu) “身”、“心”、“意”、“知”、“物”的邏輯演繹為(wei) 線索，從(cong) “良知”主體(ti) 如何認知對象世界、“良知”本體(ti) 如何形成、“良知”主體(ti) 如何建構自身意義(yi) 世界、“良知”即是生生不息之易道，來論證“良知”如何合宇宙本原與(yu) 人學本原為(wei) 一體(ti) ，如何把認識論、本體(ti) 論、價(jia) 值論統一於(yu) “易道生生”的方法論之中，從(cong) 哲學思維方法層麵建構起基於(yu) 生命實踐的活潑潑的“良知”體(ti) 係。

一、“良知”主體(ti) 如何認知對象世界

王陽明哲學思想中，“良知”是一個(ge) 最高亦最核心的理論，以“良知”為(wei) 核心建構其哲學體(ti) 係是王陽明晚年思想成熟期的主要特征。哲學認識論所探討的問題是主體(ti) 與(yu) 客體(ti) 之間或雙主體(ti) 間對象性關(guan) 係如何形成的問題。陽明所言“良知”，是主體(ti) 的良知；陽明所言“心”，是以“良知”為(wei) 主體(ti) 的心；陽明心學，即是以“良知”為(wei) 核心的心學體(ti) 係。那麽(me) ，良知主體(ti) 如何認知對象世界呢?先來回顧一下對陽明影響頗深的前人關(guan) 於(yu) 這個(ge) 問題的論述。

孔子在《論語·述而》篇中曰：“蓋有不知而作之者，我無是也。多聞，擇其善者而從(cong) 之，多見而識之，知之次也。”⑩孔子所言“多聞”、“多見”之“知”，是學而知之，隻是“知”的第二層次；“不知而作之”即生而知之，也即主體(ti) 自然而然、合乎天道地做人做事，孔子認為(wei) 這才是最高層次的“知”。王陽明曾引孔子之言“吾有知乎哉?無知也”(11)，得出“良知之外，別無知矣”(12)的結論，那麽(me) 可以說在陽明思維結構中，“良知”即是主體(ti) 認識外部對象世界的唯一方法。

北宋張載明確區分“見聞之知”與(yu) “德性所知”。他認為(wei) “見聞之知，乃物交而知”，因為(wei) 己之聞見是極為(wei) 有限的，故隻是根據自己之所聞見，不能盡天下之物；“德性所知，不萌於(yu) 見聞”，而是以窮理為(wei) 盡物，而盡物即欲盡心。“德性所知”是“神化”所得，他說：“《易》謂‘窮神知化’，乃德盛仁熟之致。”(13)他釋“神”為(wei) 天德，為(wei) 體(ti) ；釋“化”為(wei) 天道，為(wei) 用。人能效法天地生生之德，順應陰陽二氣的變易法則，不為(wei) 自我的生死存亡所累，不計較生活中利害得失，達到“窮神知化，與(yu) 天為(wei) 一”(14)的最高境界，就會(hui) “德盛而自致”(15)，這即是德性之知。二程則說“聞見之知，非德性之知。物交物則知之，非內(nei) 也，今之所謂博物多能者是也。”(16)也是明確“德性之知”與(yu) “聞見之知”的區別在於(yu) “內(nei) ”，即內(nei) 心。

王陽明則以“良知”替代前人所說的“德性之知”，不僅(jin) 把“良知”與(yu) “見聞之知”相區分，而且側(ce) 重於(yu) 論證“良知”與(yu) “聞見之知”內(nei) 在的邏輯關(guan) 係。他說：“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用，故良知不滯於(yu) 見聞，而亦不離於(yu) 見聞。”(17)“大抵學問功夫隻要主意頭腦是當，若主意頭腦專(zhuan) 以致良知為(wei) 事，則凡多聞多見，莫非致良知之功。蓋日用之間，見聞酬酢，雖千頭萬(wan) 緒，莫非良知之發用流行，除卻見聞酬酢，亦無良知可致矣。”(18)良知並不是起於(yu) 見聞，但見聞卻是良知之發用流行的結果；良知又離不開見聞，致良知必須以見聞作為(wei) 基礎。這即是說良知是自本自根的，但其發用流行則為(wei) 萬(wan) 事萬(wan) 物。那麽(me) 良知如何發用流行而為(wei) 萬(wan) 事萬(wan) 物呢?筆者從(cong) 陽明論及身、心、意、知、物的關(guan) 係入手探討，主要見於(yu) 以下兩(liang) 段文字：

身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體(ti) 便是知，意之所在便是物。如意在於(yu) 事親(qin) ，即事親(qin) 便是一物；意在於(yu) 事君，即事君便是一物；意在於(yu) 仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在於(yu) 視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。中庸言“不誠無物”，大學“明明德”之功，隻是個(ge) 誠意。誠意之功，隻是個(ge) 格物。(19)

九川曰：“如何是誠意功夫?”……先生曰：“……隻要知身、心、意、知、物是一件。”九川疑曰：“物在外，如何與(yu) 身、心、意、知是一件?”先生曰：“耳、目、口、鼻、四肢，身也，非心安能視、聽、言、動?心欲視、聽、言、動，無耳、目、口、鼻、四肢亦不能，故無心則無身，無身則無心。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發動處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物：隻是一件。意未有懸空的，必著事物，故欲誠意則隨意所在某事而格之，去其人欲而歸於(yu) 天理，則良知之在此事者無蔽而得致矣。此便是誠意的功夫。”(20)

“身、心、意、知、物是一件”，這是陽明良知體(ti) 係邏輯展開的總綱。“物在外，如何與(yu) 身、心、意、知是一件?”九川這一疑問也是今人理解王陽明思想遇到的普遍性問題，筆者嚐試著來解決(jue) 這一問題。

首先是王陽明如何論“身”與(yu) “心”的關(guan) 係。何謂“身”?耳、目、口、鼻、四肢合成於(yu) “身”，“指其充塞處言之謂之身”，即物質之身。何謂“心”?“指其主宰處言之謂之心”，即靈明之心。耳、目、口、鼻、四肢所合成的“身”必須由“心”來統領，身心一體(ti) ，無心則無身，無身則無心，強調“心”對“身”的統領作用。這一體(ti) 之身心是立於(yu) 天地之間活潑潑的生命主體(ti) ，也是天、地、人“三才”格局中的中位之人。王陽明“良知”體(ti) 係以“身”、“心”作為(wei) 立論出發點，以宇宙天地作為(wei) 生命主體(ti) 的活動空間，展開其良知體(ti) 係的內(nei) 在邏輯演繹。

其次是王陽明論“身心”與(yu) “意”的關(guan) 係。心之發動即為(wei) 意，實是身心之發動即為(wei) 意。在陽明看來，身動心必動，身動心不動是不可能的，身隨心動，身隨意動，所以陽明隻言心之發動，省略了身之動，實即是身動含攝於(yu) 心動之中。陽明曾說，“我今說個(ge) ‘知行合一’，正要人曉得一念發動處，便即是行了”(21)，身動理所當然是行，意念發動也是行，這是今天避免誤讀陽明“知行合一”思想的關(guan) 鍵。

第三是王陽明論“意”與(yu) “物”之關(guan) 係。何謂“意”?意是指“心之發動處”。何謂“物”?物是指“意之涉著處”。意不但指向具體(ti) 事物，還指向人事活動，“意之所用，必有其物，物即事也”(22)。陽明這裏，事與(yu) 物已打通，主體(ti) 活動之事即物，如事親(qin) 事君、治國安民、仁民愛物、讀書(shu) 聽訟、視聽言動等日常生命活動都歸於(yu) 意所指向之物，意向活動過程在王陽明這裏，納入到主體(ti) 實踐活動過程中。實踐活動既包含主體(ti) 內(nei) 心的意向活動，也包含了主體(ti) 外在行為(wei) 的實踐活動。但意不能懸空，必要附著於(yu) 事物，因此，意的發動必指向於(yu) 物，“凡意之所用無有無物者，有是意即有是物，無是意即無是物”(23)。意的本質是變動不居，是動態的生成，是有目標的指向，它就像是一座橋梁，連接著心與(yu) 物。心的涵攝萬(wan) 物必須通過意的流動生成來完成。

第四是王陽明論“意”與(yu) “知”的關(guan) 係。變動不居的“意”還連接著“心”與(yu) “知”。意的流動，必是善惡並存，天理與(yu) 人欲並存，因此要通過“格物致知”“去其人欲而歸於(yu) 理”，此“理”即是“知”，是意之本體(ti) ，是心之本體(ti) ，是明覺之“良知”，是“良知”無蔽而顯現，也即大道彰顯。在這裏，意念的流動是主體(ti) 與(yu) 外部世界對象性關(guan) 係形成的方法。這樣，認識論的問題也因為(wei) 意念的生生不息而變成了一個(ge) 方法論問題。

二、“良知”本體(ti) 如何形成

“身之主為(wei) 心，心之靈明是知，知之發動是意，意之所著為(wei) 物”(24)，身心一體(ti) 的生命主體(ti) 立於(yu) 天地之中。因為(wei) 意識的流動指向外物，外物因為(wei) 意識的投射而有了存在的價(jia) 值和意義(yi) ，但對其存在價(jia) 值及意義(yi) 的評判卻依賴於(yu) 主體(ti) 之良知。宇宙天地、人類社會(hui) 都有其大本大原，“蓋無本以自立，則事事皆病耳”(25)，陽明哲學體(ti) 係以“良知”為(wei) 核心，“良知”既是身心之本，也是宇宙本原。陽明關(guan) 於(yu) 良知本體(ti) 的提法隨處可見，分別從(cong) 不同的側(ce) 麵展示出“良知”全貌，大體(ti) 可以歸納為(wei) 以下幾個(ge) 特點：

第一，人之虛靈即良知，“虛靈不昧，眾(zhong) 理具而萬(wan) 事出。”(26)

第二，“虛靈不昧”的良知是真知，涵攝萬(wan) 理，發用流行萬(wan) 物，“良知隻是一個(ge) ，隨他發見流行處，當下具足，更無去求，不須假借”(27)，是“天然自有之中”，“此良知之妙用，所以無方體(ti) ，無窮盡，‘語大天下莫能載，語小天下莫能破’者也”。(28)

第三，真知是未發之中、廓然大公、寂然不動之本體(ti) ，人人之所同具：“但不能不昏蔽於(yu) 物欲，故須學以去其昏蔽，然於(yu) 良知之本體(ti) ，初不能有加損於(yu) 毫末也。知無不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未盡去，而存之未純耳。”(29)

第四，良知本體(ti) 恒照，無時無處不在，但有時會(hui) 或放或蔽而不明，需要明覺：“良知者，心之本體(ti) ，即前所謂恒照者也。心之本體(ti) ，無起無不起，雖妄念之發，而良知未嚐不在，但人不知存，則有時而或放耳。雖昏塞之極，而良知未嚐不明，但人不知察，則有時而或蔽耳。雖有時而或放，其體(ti) 實未嚐不在也，存之而已耳；雖有時而或蔽，其體(ti) 實未嚐不明也，察之而已耳。”(30)

第五，天地萬(wan) 物，本吾一體(ti) ，人心即道心，良知即道，道即良知：“夫人者，天地之心，天地萬(wan) 物，本吾一體(ti) 者也”(31)，“道心者，良知之謂也”(32)，“良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理”(33)，“道即是良知”(34)，“蓋四書(shu) 、五經不過說這心體(ti) ，這心體(ti) 即所謂道，心體(ti) 明即是道明，更無二。此是為(wei) 學頭腦處。”(35)

心之本體(ti) 即良知的呈現也必須通過意的流動生成來完成。陽明遊南鎮，一友指岩中花樹問他：“天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，於(yu) 我心亦何相關(guan) ?”(36)先生曰：“你未看此花時，此花與(yu) 汝心同歸於(yu) 寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外。”(37)一個(ge) “看”字，心之意指向於(yu) 花，心與(yu) 花之間由此成為(wei) 對象性關(guan) 係。在陽明身、心、意、知、物的邏輯演繹中，意之動是橋梁，搭起的是身心與(yu) 良知、身心與(yu) 物、良知與(yu) 物之間的邏輯關(guan) 係。

意無惡念，即直指心之虛靈明覺之處，即是本然之良知的自然呈現。這時心之意完全合乎心之虛靈明覺，也即合乎本然之良知，合乎天理，合乎天地生生大道，也即直指本心，生命主體(ti) 自身意義(yi) 世界因為(wei) 良知的自然呈現而得以彰顯。

意有惡念，需為(wei) 善去惡，通過格物致知、誠意正心等後天的功夫，以複歸心之虛靈明覺處，即是良知的後發顯現，是明覺之良知。生命主體(ti) 自身的意義(yi) 世界即在致良知的過程中得以建構，良知慢慢呈現明覺之態，同樣合乎天理，合乎天地生生大道。

陽明晚年受命出征廣西思恩、田州，將行時與(yu) 弟子王畿(汝中)、錢德洪在越城天泉橋論道，提到“利根之人”和“本體(ti) 受蔽”之人，前者即直指本心，後者則需為(wei) 善去惡，才能回歸本心。

一是“利根之人，直從(cong) 本源上悟入”(38)。這是陽明回應弟子王畿關(guan) 於(yu) 四句教的疑問。王畿舉(ju) 陽明四句教“無善無惡是心之體(ti) ，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為(wei) 善去惡是格物”(39)，肯定良知本體(ti) 是無善無惡，但提出第一句“無善無惡心之體(ti) ”與(yu) 後麵三句存在矛盾，他說：“此恐未是究竟話頭。若說心體(ti) 是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物是無善無惡的物矣。若說意有善惡，畢竟心體(ti) 還有善惡在。”(40)陽明說：“人心本體(ti) 原是明瑩無滯的，原是個(ge) 未發之中。利根之人一悟本體(ti) ，即是功夫，人己內(nei) 外，一齊俱透了。”(41)陽明所言“利根之人”是指已悟透“良知”即天道生生的人，此類人視聽言動都合於(yu) 天地生生之道，具天賦良知，因此，他們(men) 對待世間萬(wan) 物之思維方法，是直指良知本根。對這類利根之人來說，良知，既是人學本體(ti) ，又是宇宙本原，人學本體(ti) 與(yu) 宇宙本原直接合而為(wei) 一。

二是“本體(ti) 受蔽”之人需“為(wei) 善去惡”，以回歸本心。陽明認為(wei) 還有不同利根之人的第二類人，他們(men) “不免有習(xi) 心在，本體(ti) 受蔽，故且教在意念上實落為(wei) 善去惡。功夫熟後，渣滓去得盡時，本體(ti) 亦明盡了”(42)。這類人因為(wei) 意動產(chan) 生善惡，所以必須讓他們(men) 知善知惡，繼而為(wei) 善去惡，直到複歸天命之性，複歸天賦良知，與(yu) 天地生生之道相契合，從(cong) 而達到人學本體(ti) 與(yu) 宇宙本原合而為(wei) 一。這裏，複歸本原是需要一個(ge) 過程的。這是一個(ge) 知善知惡、為(wei) 善去惡的意識及靈魂淨化過程，一種去蔽而複歸心性本原和宇宙本原的思維方法。最後陽明說：“汝中之見，是我這裏接利根人的；德洪之見，是我這裏為(wei) 其次立法的。二君相取為(wei) 用，則中人上下皆可引入於(yu) 道。若各執一邊，眼前便有失人，便於(yu) 道體(ti) 各有未盡。”(43)那麽(me) 何為(wei) 性?如何複性?這是陽明導出“良知即是易”這一終極命題的重要一環。

三、“良知”主體(ti) 如何建構自身意義(yi) 世界

天地之間，人這一生命主體(ti) 本是天賦良知，隻因世間人欲生起，惡念叢(cong) 生，所以需要為(wei) 善去惡，通過複性以回歸良知本原，以合乎天地生生之道。陽明說：“性是心之體(ti) ，天是性之原，盡心即是盡性”(44)，“心也，性也，天也，一也”(45)，那麽(me) 性與(yu) 知是什麽(me) 關(guan) 係呢?

知是理之靈處。就其主宰處說，便謂之心；就其稟賦處說，便謂之性。孩提之童，無不知愛其親(qin) ，無不知敬其兄，隻是這個(ge) 靈能不為(wei) 私欲遮隔，充拓得盡，便完；完是他本體(ti) ，便與(yu) 天地合德。自聖人以下，不能無蔽，故須格物以致其知。(46)

所謂汝心，卻是那能視聽言動的，這個(ge) 便是性，便是天理。有這個(ge) 性，才能生這性之生理，便謂之仁。這性之生理，發在目便會(hui) 視，發在耳便會(hui) 聽，發在口便會(hui) 言，發在四肢便會(hui) 動，都隻是那天理發生，以其主宰一身，故謂之心。這心之本體(ti) ，原隻是個(ge) 天理，原無非禮，這個(ge) 便是汝之真己。這個(ge) 真己，是軀殼的主宰。若無真己，便無軀殼，真是有之即生，無之即死。(47)

“知是理之靈處”，天理下落人心而為(wei) 知；作為(wei) 身心之主宰，謂之心；性指人性，是上天所賦予人這一生命主體(ti) 的先天稟賦，陽明又言“以其理之凝聚而言，則謂之性”。理，即天，也即天理，既是宇宙之本原，又是人學之本原。身心之本是天賦之性，“心即性，性即理”(48)，天理下落人心，即為(wei) 性，性為(wei) 人學本原。陽明為(wei) 何要說“性是心之體(ti) ”，性是人之“真己”?“性”與(yu) “良知”又是什麽(me) 關(guan) 係?在陽明那裏，“良知即是天植靈根”，是天理下落人心的凝聚之處，是主體(ti) 之人去欲去惡的終極歸宿，是人學本原，所以有“見得透時便是聖人”之說。陽明言性，更多是從(cong) 人學本原這個(ge) 層麵而言，性隻是陽明良知的內(nei) 涵之一。從(cong) 這個(ge) 層麵看，性即良知，但不等於(yu) 良知；良知含性，但不限於(yu) 性。“人隻要在性上用功，看得一性字分明，即萬(wan) 理燦然。”(49)聖人率性而行，本合乎道；聖人以下，不能率性而為(wei) ，因此需要修道，需要接受教化，以複其性體(ti) 。如果達到中和位育便是盡性至命，便是複其性體(ti) ，亦如《易·係辭傳(chuan) 》所謂“窮理盡性，以至於(yu) 命”，便是致良知。良知本體(ti) 得以形成，天道得以盡顯，人性合乎天道，宇宙本原與(yu) 人學本原合二為(wei) 一。

“複性”之旨必歸於(yu) “至善”。《大學》開篇曰：“大學之道，在明明德，在親(qin) 民，在止於(yu) 至善”，陽明說，至善是心之本體(ti) ，但亦未嚐離卻事物，隻有那些“盡夫天理之極，而無一毫人欲之私”(50)的人才能達到至善，而至善不是學問思辨之功，也非禮儀(yi) 到位，而是心無私欲之蔽。至善之境，即是聖人境界，即是主體(ti) 建構自身意義(yi) 世界的最高境界。聖人之心無人欲之雜，猶金之純度極高，合乎天理良知，此即聖人至善境界。陽明把人之境界分為(wei) 三種：

第一種是“生知安行”境界。“夫‘盡心、知性、知天’者，生知安行，聖人之事也。”(51)生知，即生而知之；安行，即順道而行，“如欲孝親(qin) ，生知安行的隻是依此良知，落實盡孝而已”(52)；生知安行，是與(yu) 天為(wei) 一、自然而至的聖人境界。

第二種是“學知利行”境界。“‘存心、養(yang) 性、事天’者，學知利行，賢人之事也。”(53)存心，是人不能盡心、知性、知天，良知被私欲所阻，故須加存之之功。天之所賦予我者，心也，性也，賢人已有一心為(wei) 善之念，“吾但存之而不敢失，養(yang) 之而不敢害”，“必存之既久，不待於(yu) 存而自無不存，然後可以進而言盡”(54)。存心越久，私欲不存，則賢人可進入聖人境界。

第三種是“困之勉行”境界。“‘夭壽不貳、修身以俟’者，困知勉行，學者之事也。”(55)此類人不明白死生夭壽皆有定命，心中尚存夭壽之心，當然與(yu) 天為(wei) 二，故要使其“一心於(yu) 為(wei) 善，修吾之身，以俟天命”(56)。俟者，立也。“立”者，創立之立，如立德、立言、立功、立名之類。凡言“立”者，都是過去未嚐有而今始建立之謂。困知勉行者，蔽錮已深，必須加人一己百、人十己千之功，去除私障，方能依真知而行。“俟天命”即通過修身以複性，依良知而行，則此類人也可入聖人境界。此等聖人境界，需從(cong) 自己良知上真切體(ti) 認：“自己良知原與(yu) 聖人一般，若體(ti) 認得自己良知明白，即聖人氣象不在聖人而在我矣。”(57)常人“必欲此心純乎天理，而無一毫人欲之私，此作聖之功也”(58)。此作聖之功，即複性。複性之方法即是大學的格物、致知、誠意、正心。

《大學》格物、致知、誠意、正心是儒家“內(nei) 聖”功夫。良知被私欲遮蔽，需複其本性，陽明依然是循著《大學》的思路在講如何複其本性，如何致良知。但他如此解釋“格物”：“格者，正也。正其不正，以歸於(yu) 正也。”(59)何為(wei) 正?事物合乎生生大道，即是正；良知被私欲遮蔽，即是不正，所以格物即要去欲複性，回歸良知天理。格物是致知的功夫，知是心之本體(ti) ，是良知。心自然會(hui) 知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，這即是不假外求的良知。良知的發用流行，如無私意障礙，則是合乎天理；但聖人之外的普通人一般做不到無私意障礙，所以須用致知格物之功，“勝私複理，即心之良知更無障礙，得以充塞流行，便是致其知”(60)。陽明批評朱子析“心”與(yu) “理”為(wei) 二矣，而提出“所謂致知格物者，致吾心之良知於(yu) 事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理於(yu) 事事物物，則事事物物皆得其理矣。”(61)致知，即致吾心之良知；格物，即事事物物皆得其理，心與(yu) 理合而為(wei) 一。當人問“如何致知”時，陽明說，“爾那一點良知，是爾自家底準則”(62)。意念著處，知是知非的是自心之良知，也即天理，順良知天理而行，便是為(wei) 善去惡的工夫。如果去心上尋個(ge) 天理，這即是所謂“理障”。隻有念念致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，良知本體(ti) 才複其本然狀態，這種良知的本然狀態是至誠無息，是隨物見形，學、問、思、辨、篤行之功，亦不過致吾心之良知而已。

陽明通過複性致良知，讓主體(ti) 建構自身意義(yi) 世界，達到至善的聖人境界。“至善者性也”(63)。性原本無一毫之惡，故曰“至善”；止於(yu) 至善，是複其本然之良知也。至善是此心純乎天理之極，“不使那一念不善潛伏在胸中”。陽明告誡：“善念發而知之，而充之；惡念發而知之，而遏之。知與(yu) 充與(yu) 遏者，誌也，天聰明也。聖人隻有此，學者當存此。”(64)“既去惡念，便是善念，便複心之本體(ti) 矣。譬如日光，被雲(yun) 來遮蔽，雲(yun) 去，光已複矣。若惡念既去，又要存個(ge) 善念，即是日光之中添燃一燈。”(65)為(wei) 善去惡，修身養(yang) 性，達到聖人境界即是至善。關(guan) 於(yu) 聖人至善之境，陽明提到三個(ge) 方麵：

良知，心之本體(ti) ，即所謂性善也，未發之中也，寂然不動之體(ti) 也，廓然大公也。何常人皆不能而必待於(yu) 學邪?中也，寂也，公也，既以屬心之體(ti) ，則良知是矣。(66)

第一，至善是“寂然不動”，自然“感而遂通”。“寂然不動”，是安靜祥和之態，是良知至善應有之內(nei) 涵。陽明說：“人之本體(ti) 常常是寂然不動的，常常是感而遂通的。未應不是先，已應不是後。”(67)

第二，至善是“未發之中”，自然“發而中節”。“未發之中”是體(ti) ，“發而皆中節之和”是用，“體(ti) 用一源”，有是體(ti) 即有是用。有“未發之中”，即有“發而皆中節之和”。陽明說“喜怒哀樂(le) 本體(ti) 自是中和的。才自家著些意思，便過不及，便是私”(68)。但“未發之中”並不是常人都有，因此陽明說：“今人未能有‘發而皆中節之和’，須知是他‘未發之中’亦未能全得”(69)，但“知得過不及處，就是中和。”(70)陽明所論“中和”，既是宇宙天地之大本大原，也是人心之大本大原，宇宙之原與(yu) 人心之本，合於(yu) 良知，歸於(yu) 至善。

第三，至善是“廓然大公”，自然“物來順應”。廓然，即空曠、寂靜、遠大的樣子；公者，正也。“廓然大公”是良知本體(ti) 內(nei) 涵之一。陽明強調天地之間人心是正道，符合天道生生之理，所以要“物來順應”。隻要做到“物來順應”，自然歸於(yu) 天地之正道，這是良知至善應有之內(nei) 涵。

“寂然不動”、“未發之中”、“廓然大公”是至善之境，是良知本體(ti) ；“感而遂通”、“發而中節”、“物來順應”達到至善之境的方法，是良知發用流行的方法。在王陽明這裏，聖人至善之境界與(yu) 達到至善之方法合而為(wei) 一，即良知。良知，即本體(ti) ，即方法。

四、“良知即是易”：“良知”即是生生不息之易道

在身、心、意、知、物的邏輯演繹中，陽明區分了“道心”與(yu) “人心”，他說：“心一也，未雜於(yu) 人謂之道心，雜以人偽(wei) 謂之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。”(71)心隻是唯一，心未雜於(yu) 人，即心無私念欲望障蔽，則是心體(ti) 也即良知本體(ti) 的自然呈現，也是宇宙本原、生生不息之易道的自然呈現，此時人心與(yu) 道心為(wei) 一體(ti) ；心雜以人偽(wei) ，即心因為(wei) 意念的流行發動而產(chan) 生人為(wei) 的情感、欲望，此時之人心有一個(ge) 正與(yu) 不正的問題。人的情感、欲望並不可怕，隻需為(wei) 善去惡，複歸天賦之性，即合於(yu) 生生不息之易道，則人心得其正，人心合於(yu) 道心。道心失其正，即是良知本體(ti) 被私欲遮蔽而無法呈現。準確理解陽明“道心”與(yu) “人心”的關(guan) 鍵在於(yu) ，道心與(yu) 人心都不是純靜態的心，如果理解成純靜態的心，必然導致人心與(yu) 道心為(wei) 二的結果：“道無方體(ti) ，不可執著。卻拘滯於(yu) 文義(yi) 上求道，遠矣。”(72)道心與(yu) 人心，應該在一個(ge) 動態的人心發動、意念流動過程中來把握，道心與(yu) 人心隻是意念的指向問題。道心與(yu) 人心指向天賦良知，則是至善；追逐於(yu) 物，則道心失其正，需要複性、致良知來歸其正。可以這樣說，意念的流動、良知的呈現，是理解道心、人心問題的關(guan) 鍵所在，也是理解陽明關(guan) 於(yu) “人心與(yu) 萬(wan) 物同體(ti) ”的關(guan) 鍵所在。陽明說：

問：“人心與(yu) 物同體(ti) ，如吾身原是血氣流通的，所以謂之同體(ti) 。若於(yu) 人便異體(ti) 了，禽獸(shou) 草木益遠矣，而何謂之同體(ti) ?”先生曰：“你隻在感應之幾上看，豈但禽獸(shou) 草木，雖天地也與(yu) 我同體(ti) 的，鬼神也與(yu) 我同體(ti) 的。”請問。先生曰：“你看這個(ge) 天地中間，甚麽(me) 是天地的心?”對曰：“嚐聞人是天地的心。”曰：“人又甚麽(me) 叫做心?”對曰：“隻是一個(ge) 靈明。”“可知充天塞地中間，隻有這個(ge) 靈明。人隻為(wei) 形體(ti) 自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰地高?地沒有我的靈明，誰去俯他深?鬼神沒有我的靈明，誰去辯他吉凶災祥?天地鬼神萬(wan) 物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬(wan) 物了。我的靈明離卻天地鬼神萬(wan) 物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與(yu) 他間隔得?”又問：“天地鬼神萬(wan) 物，千古見在，何沒了我的靈明，便俱無了?”曰：“今看死的人，他這些精靈遊散了，他的天地萬(wan) 物尚在何處?”(73)

在這段大家耳熟能詳的論述中，陽明展開了這樣一種邏輯推演：

第一步，天、地、萬(wan) 物與(yu) 人同體(ti) ，其根本即在人心那一點靈明；第二步，心之靈明通天、通地、通萬(wan) 物，即在於(yu) 一個(ge) “通”字；第三步，靠什麽(me) “通”?氣也，“同此一氣，故能相通”(74)，“一氣流通的，如何與(yu) 他間隔得”；第四步，“靈明”充天塞地之間，即是“氣”充天塞地之間。氣是不固定、無方體(ti) 、最難捉摸的，而且“天地氣機，元無一息之停”，然而需有個(ge) 主宰，這個(ge) 主宰即是心體(ti) 良知。陽明就是這樣完成了他的邏輯推演。

理解這一推理過程的關(guan) 鍵在於(yu) ，氣的生生不息。氣的生生不息即是良知的生生不息，即是《易傳(chuan) 》所講“天地之大德曰生”，“生生之謂易”中的“生生”，陽明晚年更是明確說：“良知即是易，‘其為(wei) 道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為(wei) 典要，惟變所適。’此知如何捉摸得?見得透時便是聖人。”(75)這是陽明明確提出“良知即是易”，並且引用《周易》係辭來解釋良知的變易、生生不息之特征。最能體(ti) 現王陽明哲學思想之精華的《傳(chuan) 習(xi) 錄》中就有多處論及良知、易道“生生不息”之特性，茲(zi) 列舉(ju) 如下：

陽明說，“夫良知即是道，良知之在人心。……循著良知發用流行將去，即無不是道。”(76)當學生請問“執中無權猶執一”時，陽明說：“中隻有天理，隻是易。隨時變易，如何執得?”(77)“中”即良知，去執一，講權變，隨時變易。“中”本是易道應有之內(nei) 涵。

陽明說，“與(yu) 其為(wei) 數頃無源之塘水，不若為(wei) 數尺有源之井水，生意不窮。”(78)“仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無處不是，然其流行發生，亦隻有個(ge) 漸，所以生生不息。如冬至一陽生，必自一陽生，而後漸漸至於(yu) 六陽，若無一陽之生，豈有六陽?陰亦然。惟其漸，所以便有個(ge) 發端處；惟其有個(ge) 發端處，所以生；惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意發端處；抽芽然後發幹，發幹然後生枝生葉，然後是生生不息。若無芽，何以有幹有枝葉?能抽芽，必是下麵有個(ge) 根在。有根方生，無根便死。無根何從(cong) 抽芽?”(79)陽明以塘水與(yu) 井水作比較，言易道良知即如有源之井水，“生意不窮”，生生不已。“漸”講過程，“漸”之端即根、即源，即孟子“仁義(yi) 禮智”四端。有源即有生，生生不息，即是萬(wan) 物自然生成變化的過程。“仁”的造化生生不息之理與(yu) “義(yi) ”、“禮”、“智”的造化生生不息之理一樣，都是良知的造化生生不息之理，都是易道生生之應有內(nei) 涵。

以“仁”論“生”，並非陽明獨創。宋初以來，周敦頤即明確提出以“仁”論“生”；程顥更將《易》之“生生”之義(yi) 與(yu) “仁”相貫通；朱熹在二程的“仁說”與(yu) “天地以生物為(wei) 心”的基礎上，將仁與(yu) 天地生物之心聯結在一起，得出“仁也者，天地所以生物之心也，而人物之所得以為(wei) 心者也”(80)的精辟之論；陽明受前人影響不容置疑，然其論“仁是造化生生不息之理”，更強調一個(ge) “漸”，他用“一陽”到“六陽”發生的過程，來強調“仁”意即“生意”流行發用之過程，更突顯了易學生成性思維的過程性與(yu) 創生性。

陽明說，“天地氣機，元無一息之停”(81)，天地之間隻是一氣流通，而氣之流通，本無片刻停息，但需良知為(wei) 其主宰，天地之氣機才會(hui) 循道而行，人之情性也才會(hui) 順天而為(wei) 。順天應民才符合生生之易道。

陽明說，“‘未發之中’即良知也，無前後內(nei) 外而渾然一體(ti) 者也”(82)。他批評周子“靜極而動”之說是把陰陽動靜截然各自為(wei) 一物，強調陰陽一氣、動靜一理，理者，良知也，動靜無端，陰陽無始，以至於(yu) 無窮也，才是生生不息之易道。

陽明強調意念是活潑潑的，是不息的，又用川水的長流不息來形容自家心性活潑潑的，喻天地的生生不息，亦即良知的生生不息，即易道的生生不息。陽明強調“良知即是天植靈根，自生生不息”(83)，“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝”(84)，良知自然生生不息，自然合乎生生不息之易道。

孟子浩然之氣是陽明氣論的根源，也是陽明良知的源頭，陽明說：“孟子‘集義(yi) ’工夫，自是養(yang) 得充滿，並無餒歉；自是縱橫自在，活潑潑的：此便是浩然之氣。”(85)這縱橫自在，活潑潑的浩然之氣，即是陽明所言那一點靈明，即是良知，即是易。同樣，陽明用“天地間活潑潑地”、“鳶飛魚躍”來形容“良知的流行不息”。(86)

五、結語

“良知即是易”，天地間活潑潑的，自然生生不息，都是吾良知的發用流行。良知是宇宙本原，動靜無端，陰陽無始，生生之理，妙用無息，而常體(ti) 不易，有如天之運轉，有如日月之往來，無有間斷，生生不息；良知是人學本原，是天植靈根，是造化的精靈，是至善的聖人之境。人居宇宙天地之中，宇宙本原涵蓋人學本原，故《易》有“明於(yu) 天之道而察於(yu) 民之故”之說，“民故”與(yu) “天道”相通，即是宇宙本原與(yu) 人學本原的相通，相通之處即在於(yu) “良知”，相通之法即在於(yu) “良知”之“生生”，在於(yu) 易道之“生生”。王陽明“良知”哲學體(ti) 係的建構，源於(yu) 易，最後又歸於(yu) 易，他的著述中直接論易的著作並不多，但易道生生之理卻無時無處不體(ti) 現在他的思想和行動中。

從(cong) 學術理論上看，他的“吾有知乎哉?無知也”，“良知之外，別無知矣”，以“不知”為(wei) “知”，正是融方法論於(yu) 認識論之中；他的“良知”是本體(ti) ，“致良知”是工夫，多處論及本體(ti) 即工夫，正是融方法論於(yu) 本體(ti) 論之中；他的“生知安行”直指聖人境界，“學知利行”、“困之勉行”通過複性而入聖人境界，更是融方法論於(yu) 價(jia) 值論中。“良知”統一認識論、本體(ti) 論、價(jia) 值論於(yu) 方法論之中，統一的根基即在於(yu) 實踐，在於(yu) “知行合一”。

從(cong) 人生實踐來看，陽明終其一生都以“成聖”為(wei) 人生第一等事，可以說百死千難，一生無悔，最後留下一句“此心光明，亦複何言！”溘然長逝於(yu) 出征途中。王陽明以其人生的踐履印證其“良知”學說，學理的邏輯與(yu) 思想家生命的曆程實現了完美的統一。王陽明的人生是實踐的人生，王陽明的理論是實踐的理論，實踐的人生與(yu) 實踐的理論交相輝映，曆久彌新。王陽明詮釋了生命的真正價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 所在：生命的本質，是生生不息，是生成變易；生命是一個(ge) 曆史的過程；生命的價(jia) 值和意義(yi) 即體(ti) 現在這一曆史過程之中；生命的最高境界體(ti) 現為(wei) 合乎宇宙天地生生大道的良知之自然呈現，是生命的自由、人格的尊嚴(yan) 、人性的複歸，直至人類的解放。這正與(yu) 中國傳(chuan) 統哲學尤其心學，立基於(yu) 形而下的人倫(lun) 日用實踐，而最終要解決(jue) 的是形而上的心靈超越與(yu) 天人貫通問題相契合。

注釋：

①②③④⑤⑥⑦⑧⑨(11)(12)(17)(18)(19)(20)(21)(22)(23)(24)(25)(26)(27)(28)(29)(30)(31)(32)(33)(34)(35)(36)(37)(38)(39)(40)(41)(42)(43)(44)(45)(46)(47)(48)(49)(50)(51)(52)(53)(54)(55)(56)(57)(58)(59)(60)(61)(62)(63)(64)(65)(66)(67)(68)(69)(70)(71)(72)(73)(74)(75)(76)(77)(78)(79)(81)(82)(83)(84)(85)(86)[明]王守仁：《王陽明全集》，吳興(xing) 、錢明等編校，上海古籍出版社2014年版，第1347、1354、1290、1290、1412、1290、1411、80、312、80、80、80、80—81、6—7、102—103、109—110、53、53、27、149、17、96、96、71、69、89—90、58、81、120、17、122、122、133、133、133、133、133、133、6、98、39、41、17、18、2、49、126、49、49、49、49、66、74、28、7、51、105、29、25、112—113、70—71、139、22、2、130、8、24、140—141、122、142、78、21、24、29—30、34、72、115、119、121、139頁。

⑩劉寶楠：《諸子集成·論語正義(yi) 》，中華書(shu) 局1954年版，第149頁。

(13)(14)(15)[宋]張載：《張子正蒙》，上海古籍出版社2014年版，第118、119、119頁。

(16)[宋]程顥、程頤：《二程集》，中華書(shu) 局2004年版，第317頁。

(80)[宋]朱熹：《朱子全書(shu) 》第23冊(ce) ，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3709頁。

責任編輯：姚遠