“周禮”的哲學解釋與(yu) 德政的主體(ti) 奠基——孔子政治哲學新探

作者：宋寬鋒

來源：《陝西師範大學學報》2018年第2期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌六月初五日庚戌

           耶穌2018年7月17日

作為(wei) 中國曆史上第一位政治哲學家,孔子對“政治”的哲學思考,不是以理想政治秩序之係統構想及其合理性論證的形式得以展現的,而是表現為(wei) 對“周禮”的精神、原則、性質等的體(ti) 認和思想闡釋。這種對“周禮”的哲學理解和哲學解釋主要表現為(wei) “德政”的思想及其原則論述。“德政”的實現和施行有賴於(yu) “為(wei) 政者”的修己成德,換言之,“為(wei) 政者”能夠“居仁由義(yi) ”乃是“德政”能夠得以實施的根基和保證。也正因為(wei) 如此,孔子的政治哲學思考就合乎情理地延伸到“為(wei) 政者”及其候補梯隊的人格塑造和美德成就上,即就是說,以“為(wei) 政者”及其候補梯隊的人格塑造和美德成就為(wei) 主題的道德哲學思考,乃是其政治哲學思考的自然延伸的結果;反過來看,也可以說,孔子的道德哲學思考從(cong) 屬於(yu) 其政治哲學的思考。

一、周禮與(yu) 孔子的政治哲學

撇開“周禮”,不去追究“周禮”與(yu) 孔子的政治哲學之間的實質性思想關(guan) 聯,我們(men) 就錯失了探究孔子政治哲學思想的合理切入點。這一點雖為(wei) 人所熟知,但在以往的研究中,對於(yu) 孔子的政治哲學與(yu) “周禮”之間的實質性思想關(guan) 係,似乎還未給出一種足夠合理的解釋。有關(guan) 這一問題,比較有代表性的是這樣一種觀點,即“孔子維護周禮,是保守、落後以至反動的(逆曆史潮流而動)”[1]15。在一定程度上,這種看法無疑是符合事實的,但它卻不能令人信服地解釋孔子政治思考的哲學特性和哲學價(jia) 值,因為(wei) 我們(men) 無法理解一種“保守、落後甚至反動的”政治思考和政治論說何以成其為(wei) “哲學的”。另一種較有影響的看法則是,孔子哲學乃是對夏、商、周3個(ge) 朝代特別是對周代曆史和文化進行反思的結果,即通過反思得出了一些理論或思想。[2]125-128這種看法無疑是正確的,但似乎還沒有把“周禮”與(yu) 孔子的政治哲學之間的實質性思想關(guan) 聯說得足夠清楚。我們(men) 知道,孔子反思三代政教體(ti) 製的結果是“從(cong) 周”,“從(cong) 周”無疑是“繼往”而不是“開來”,是保守而不是創新,而“反思說”不能合理地解釋孔子“從(cong) 周”的政治取向。另外,糾纏於(yu) 保守還是開新,似乎亦未抓住事情本身的要害。在某種程度上,讓人感到困惑的是:在一個(ge) 禮崩樂(le) 壞的時代,孔子為(wei) 什麽(me) 要把這種業(ye) 已進入衰朽期的“周禮”之維護及其精神、原則、性質的哲學理解確定為(wei) 自己的思想任務?我們(men) 發現,黑格爾關(guan) 於(yu) 哲學與(yu) 時代之關(guan) 係的著名論斷,為(wei) 我們(men) 重新思考這一問題提供了一個(ge) 富有啟發性的視角。

黑格爾說:“關(guan) 於(yu) 教導世界應該如何存在,也還要略說幾句。在這方麵,反正哲學總是來得太遲。哲學作為(wei) 有關(guan) 世界的思想,要直到現實結束其形成過程並完成其自身之後,才會(hui) 出現。概念所教導的也必然就是曆史所呈示的,這就是說,要等到現實成熟了,理想的東(dong) 西才會(hui) 對實在的東(dong) 西顯現出來,並在把握了這同一個(ge) 實在世界的實體(ti) 之後,才把它建成一個(ge) 理智王國的形態。當哲學把它的灰色繪成灰色的時候,這一生活形態就變老了。把灰色繪成灰色,不能使生活形態變得年輕,而隻能使之獲得認識。密納發的貓頭鷹要等黃昏到來時,才會(hui) 起飛。”[3]14-15即就是說,哲學作為(wei) 有關(guan) 世界的思想或者對其時代的思想把握,通常是要等到這一世界或時代進入衰朽期的時候才會(hui) 出現,而其原因就在於(yu) :隻有當對應的世界和時代走過了自己的鼎盛時期而趨於(yu) 衰落的時候,這一世界和時代的精神、原則和本質才會(hui) 對思想家日益明顯地呈現出來;換言之,隻有對應的世界和時代的曆史合理性發揮殆盡的時候,思想家才能夠把它作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 納入反思的視野中。

從(cong) 黑格爾所闡發的這一思想視角來看孔子的政治哲學與(yu) “周禮”之間的實質性思想關(guan) 聯,不難看出孔子所置身於(yu) 其中的春秋時期,既是一個(ge) “周禮”日益走向衰朽的時期,也是一個(ge) “周禮”得到強化和凸顯的時期。“春秋五霸”尤其是齊桓公的霸業(ye) ,從(cong) 一個(ge) 方麵來看誠然是開啟了對“周禮”的背離和敗壞的潮流,而從(cong) 另一個(ge) 方麵來看它又何嚐不是對“周禮”的維護和發揚光大呢?或許可以說,齊桓公的霸業(ye) 是以“回光返照的方式”展現和延續了“周禮”的生命。這一點與(yu) 孔子對管仲有些前後矛盾的曆史定位和曆史評價(jia) 是一致的。我們(men) 知道,一方麵,孔子強調管仲對“周禮”的背離和破壞,所謂“管氏而知禮,孰不知禮”[4]212;另一方麵,孔子則明確地肯定了管仲延續“周禮”之生命的曆史功績。孔子說:“桓公九合諸侯,不以兵車,管仲之力也。如其仁!如其仁!”[4]982與(yu) 此類似的評論還有:“管仲相桓公,霸諸侯,一匡天下,民到於(yu) 今受其賜。微管仲,吾其被發左衽矣。豈若匹夫匹婦之為(wei) 諒也,自經於(yu) 溝瀆而莫之知也。”[4]989-992春秋時期的這種兩(liang) 麵性的特征還表現在以下現象,即,一方麵,這是一個(ge) “周禮”走上下坡路的時期;另一方麵,這也是有關(guan) “周禮”的思考、論辯和言說最為(wei) 活躍和豐(feng) 富的時期。徐複觀和陳來等學者都曾從(cong) 不同的角度對這一點有所論述。徐複觀說:“通過《左傳(chuan) 》《國語》來看春秋二百四十二年的曆史,不難發現在此一時代中,有個(ge) 共同的理念,不僅(jin) 範圍了人生,而且也範圍了宇宙;這即是禮。如前所述,禮在《詩經》時代,已轉化為(wei) 人文的征表。則春秋是禮的世紀,也即是人文的世紀,這是繼承《詩經》時代宗教墜落以後的必然地發展。”[5]40-41陳來則進一步闡發了春秋時期關(guan) 於(yu) “周禮”之思考和論說的顯著特征,比如,“禮”與(yu) “儀(yi) ”的區分、對“禮”的本質之理解的政治化和原則化的思想取向等。他說:“春秋時代,人對禮的關(guan) 注從(cong) 形式性轉到合理性,形式性的儀(yi) 典體(ti) 係仍然要保存,但賢大夫們(men) 更為(wei) 關(guan) 心的是禮作為(wei) 合理性原則的實踐體(ti) 現。賢大夫們(men) 都視禮的政治、行政的意義(yi) 過於(yu) 禮的禮賓、儀(yi) 式意義(yi) ,這使得禮文化的重點由‘禮樂(le) ’而向‘禮政’轉變。而這一切,都是在春秋後期的政治衰朽、危機中所產(chan) 生的。”[6]15因而總體(ti) 上說,春秋時期特別是春秋後期乃是“周禮”進入衰朽的時期,借用黑格爾的說法,在春秋後期“周禮”進入了自己生命曆程的“老年期”,而也正是在這一時期,有關(guan) “周禮”的思考和論說變得日益豐(feng) 富和深刻。同時,更為(wei) 重要的是,孔子對於(yu) “周禮”更為(wei) 係統、深入的思考和論說,也是春秋時期的這一主導思想傾(qing) 向和思想曆程的延續和總結。孔子的政治哲學就是圍繞著對“周禮”的精神、原則、性質等的理解而得以展開的,即就是說,在某種程度上它是關(guan) 於(yu) “周禮”的思想體(ti) 係。換言之,相對於(yu) “周禮”的發展曆程而言,孔子的政治哲學明顯地就是密納發的貓頭鷹。實際上,相對於(yu) 古希臘城邦世界的政治生活形態,亞(ya) 裏士多德的政治哲學無疑也是密納發的貓頭鷹;當亞(ya) 裏士多德專(zhuan) 注於(yu) 撰著有關(guan) “城邦”的政治哲學著作的時候,古希臘的城邦世界已經被他的學生亞(ya) 曆山大大帝所征服,並作為(wei) 非本質性的部分而被整合到馬其頓王國之中了。

二、孔子對“周禮”的哲學理解與(yu) “德政”的思想論述

孔子對“周禮”合理性的思考、理解和肯定,雖然未曾以長篇大論的形式向我們(men) 展現出來,然而《論語》中所存在的非常有限的記述依然能夠使我們(men) 感到這一思考的持久、深入和係統。有關(guan) 孔子對於(yu) 這一論題的思考和立場,《論語》所保留的材料主要有兩(liang) 條:

子張問:“十世可知也?”子曰:“殷因於(yu) 夏禮,所損益可知也;周因於(yu) 殷禮,所損益可知也。其或繼周者,雖百世可知也。”[4]127

子曰:“周監於(yu) 二代,鬱鬱乎文哉!吾從(cong) 周。”[4]182

可以看出,孔子對於(yu) “周禮”的合理性的思考,是從(cong) 夏禮、殷禮和周禮之間的前後損益關(guan) 係或者繼承和發展的關(guan) 係入手來進行考察的。周禮是在對夏禮和殷禮直接、間接地損益基礎上建構起來的,而“損益”的前提無疑是對夏禮、殷禮的合理之處和不合理之處的反思和認識,因而“損益”就是對其合理之處的繼承和對其不合理之處的修正完善。所以從(cong) 這一角度來看,周禮揚棄了夏禮和殷禮,將其合理性的因素和部分整合到了自身之中,並在消除其不合理之處的前提下做出了新的合理建構。就此而言,相對於(yu) 夏禮和殷禮,周禮的合理性是顯而易見的。同時應該指出的是,孔子所理解的“周禮”的合理性乃是曆史的合理性,而不是永恒的合理性。孔子對“周禮”的曆史合理性的這種思考方式,無疑是以對夏禮、殷禮和周禮的具體(ti) 內(nei) 容及其曆史沿革關(guan) 係的係統考察和深入反思為(wei) 前提的,而孔子所做的這一研究工作也在他所說的這段話中得到了自信的表達:“夏禮吾能言之,杞不足征也;殷禮吾能言之,宋不足征也。文獻不足故也,足則吾能征之矣”[4]160。或許正是因為(wei) 孔子對“周禮”的曆史合理性的理解和肯定乃是持久的係統考察和深思熟慮的結果,所以他對“周禮”的曆史合理性的領悟和體(ti) 認也升華成了熱愛和讚賞。這種熱愛和讚賞不僅(jin) 在前麵引證的兩(liang) 條材料中得到明確的體(ti) 現,而且也擴展到了對“製禮作樂(le) ”的周公的思慕和懷想,於(yu) 是我們(men) 看到他說:“甚矣吾衰也!久矣吾不複夢見周公!”[4]441進一步,孔子對“周禮”的曆史合理性的認識和對“周禮”的熱愛之情感,也會(hui) 自然地激發出捍衛和傳(chuan) 承“周禮”的曆史使命感和擔當意識,這一點在《論語》中也有明確的文本證據:“子畏於(yu) 匡,曰:‘文王既沒,文不在茲(zi) 乎?天之將喪(sang) 斯文也,後死者不得與(yu) 於(yu) 斯文也;天之未喪(sang) 斯文也,匡人其如予何?’”[4]576-579這裏的“文”或“斯文”,無疑就是“周文”,也就是“周禮”。朱熹對此處的“文”的注解就是:“道之顯者謂之文,蓋禮樂(le) 製度之謂。”[7]110

分析到這裏,我們(men) 似乎有必要對孔子所理解的“周禮”或“周文”的內(nei) 涵進行更為(wei) 具體(ti) 和深入的辨析。綜觀《論語》中不同角度和不同層麵的關(guan) 於(yu) “周禮”的豐(feng) 富論述,我們(men) 可以說,孔子所理解的“周禮”乃是包括政治社會(hui) 製度、政治倫(lun) 理行為(wei) 規範和行為(wei) 方式、儀(yi) 式和程序以及相應的話語譜係的一個(ge) 全方位的係統。比如,“天下有道,則禮樂(le) 征伐自天子出”[4]1141,明顯關(guan) 涉的就是天子、諸侯、大夫、陪臣所構成的“封建的領主製”;“八佾舞於(yu) 庭,是可忍也,孰不可忍也?”[4]136以及“三家者以《雍》徹。子曰:‘相維辟公,天子穆穆’,奚取於(yu) 三家之堂?”[4]140顯然譴責的就是對於(yu) 維護“封建的領主製”的特定儀(yi) 式的僭越;而“哀公問於(yu) 有若曰:‘年饑,用不足,如之何?’有若對曰:‘盍徹乎?’”[4]844爭(zheng) 辯的就是作為(wei) “周禮”的構成部分的土地製度和賦稅製度;“不學禮,無以立”[4]1169中的“禮”明顯地就是普泛性的政治倫(lun) 理行為(wei) 規範和行為(wei) 方式;當然,《論語》中涉及具體(ti) 的儀(yi) 式、程序和行為(wei) 方式的“周禮”的材料就實在太過豐(feng) 富了。但不管怎麽(me) 說,孔子所理解的“周禮”包括政治社會(hui) 製度,或者說,孔子所說的“周禮”首先指的就是周公所創立的“宗法的封建製”,應該是毋庸置疑的。而如果這一點可以得到確認,那麽(me) 孔子的政治哲學思考並非不關(guan) 注政治社會(hui) 製度,恰恰相反,對於(yu) 作為(wei) 政治社會(hui) 製度的“周禮”之合理性的思考,乃是其政治哲學的首要內(nei) 容。

另外,應該指出的是,孔子所理解的“周禮”並非與(yu) “刑”或“刑罰”相對立,它也不是區別於(yu) “刑”的另外一套製度和規範,而是他所理解的“周禮”之中本來就包含著“刑”,“刑”是“周禮”的一個(ge) 側(ce) 麵。這一點在孔子與(yu) 子路的以下對答中表現得非常明顯。

子路曰:“衛君待子而為(wei) 政,子將奚先?”

子曰:“必也正名乎!”

子路曰:“有是哉,子之迂也!奚其正?”

子曰:“野哉由也!君子於(yu) 其所不知,蓋闕如也。名不正,則言不順;言不順,則事不成;事不成,則禮樂(le) 不興(xing) ;禮樂(le) 不興(xing) ,則刑罰不中;刑罰不中,則民無所錯手足。”[4]885-892

“正名”當然是要名實相副,也就是依據“周禮”來對實際的政治秩序和政治架構、相關(guan) 職位的職責、相關(guan) 人員的行為(wei) 方式等進行規範和匡正;“正名”是通過禮樂(le) 刑罰來為(wei) 政的前提,而禮樂(le) 刑罰本身就是“周禮”的構成部分。不僅(jin) 如此,實際上,認為(wei) “刑罰”是“(周)禮”的構成部分和一個(ge) 方麵的內(nei) 容,乃是孔子所處的春秋末期的普遍性觀念,而《左傳(chuan) 》中有關(guan) 子大叔論“禮”的一條記述,就為(wei) 我們(men) 提供了一個(ge) 重要的證據。子大叔說:“吉也聞諸先大夫子產(chan) 曰:‘父禮,天之經也,地之義(yi) 也,民之行也。’……為(wei) 君臣上下,以則地義(yi) ;為(wei) 夫婦外內(nei) ,以經二物;為(wei) 父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亞(ya) ,以象天明;為(wei) 政事、庸力、行務,以從(cong) 四時;為(wei) 刑罰威獄,使民畏忌,以類其震曜殺戮;為(wei) 溫慈惠和,以效天之生殖長育。”[8]1620-1622

當然,在這一時期原本包含在“(周)禮”之中的“刑(罰)”,已經開始出現從(cong) “(周)禮”之中分化出去的傾(qing) 向。《左傳(chuan) 》記述,在魯昭公六年,鄭國鑄刑書(shu) ,晉國的叔向給當時的鄭國執政子產(chan) 寫(xie) 了一封信,表達了自己的擔憂和對這一事件的批評。叔向說:“昔先王議事以製,不為(wei) 刑辟,懼民之有爭(zheng) 心也……民知有辟,則不忌於(yu) 上。並有爭(zheng) 心,以征於(yu) 書(shu) ,而徼幸以成之,弗可為(wei) 矣……民知爭(zheng) 端矣,將棄禮而征於(yu) 書(shu) ,錐刀之末,將盡爭(zheng) 之。亂(luan) 獄滋豐(feng) ,賄賂並行。”[8]1410-1414不過從(cong) 叔向的信中可以看出,他不是反對用刑,也不是說先王為(wei) 政不用刑罰,而隻是反對“刑(法)”的成文化。他主要擔憂的也隻是“刑(法)”的成文化所可能帶來的諸種後果。而在昭公二十九年(前513),晉國也鑄刑鼎,《左傳(chuan) 》也記述了孔子對這一事件的評論。孔子說:“晉其亡乎!失其度矣。夫晉國將守唐叔之所受法度,以經緯其民,卿大夫以序守之,民是以能尊其貴,貴是以能守其業(ye) 。貴賤不愆,所謂度也。文公是以作執秩之官,為(wei) 被廬之法,以為(wei) 盟主。今棄是度也,而為(wei) 刑鼎,民在鼎矣,何以尊貴?貴何業(ye) 之守?貴賤無序,何以為(wei) 國?”[8]1674孔子的評論主要針對的也是“刑(法)”的成文化所可能帶來的後果,隻是他預見的可能後果與(yu) 晉國的叔向有所不同,在孔子看來,“刑(法)”成文化的主要後果就是會(hui) 瓦解貴族與(yu) 庶民之間的貴賤等級秩序。

清楚了這一背景,現在我們(men) 來分析孔子有關(guan) “政刑”與(yu) “德禮”之爭(zheng) 的著名論斷。孔子說:“道之以政,齊之以刑,民免而無恥;道之以德,齊之以禮,有恥且格。”[4]68這一論斷的前半部分比較好理解,它講的主要就是單純依據“政刑”來為(wei) 政治國的局限和弊端,但這一論斷的後半部分卻存在多種理解的可能性。如果說這一論斷中的“有恥且格”前被省略的主語是“民”的話,那麽(me) “道之以德,齊之以禮”的主語或主體(ti) 則不是“民”,而是治民的“在上者”“君子”;那麽(me) “在上者”或“君子”怎麽(me) “道之以德,齊之以禮”呢?我們(men) 以為(wei) ,《論語》中的其他一些相關(guan) 論述為(wei) 這一問題提供了答案。這些相關(guan) 論述主要有:

子曰:“君子篤於(yu) 親(qin) ,則民興(xing) 於(yu) 仁;故舊不遺,則民不偷。”[4]515

子曰:“上好禮,則民莫敢不敬;上好義(yi) ,則民莫敢不服;上好信,則民莫敢不用情。夫如是,則四方之民繈負其子而至矣。”[4]897-898

子曰:“上好禮,則民易使也。”[4]1040

所以“道之以德,齊之以禮”的意思,就是說“在上者”或“君子”克己複禮、修己成德;而民“有恥且格”則是“在上者”之“德”存神過化的結果。這一思想在《論語》中還有諸多的表達,諸如:

子曰:“其身正,不令而行;其身不正,雖令不從(cong) 。”[4]901

季康子問政於(yu) 孔子。孔子對曰:“政者,正也。子帥以正,孰敢不正?”[4]864

季康子問政於(yu) 孔子曰:“如殺無道,以就有道,何如?”孔子對曰:“子為(wei) 政,焉用殺?子欲善而民善矣。君子之德風,小人之德草。草上之風,必偃。”[4]866

另外,孔子所說的“道之以德,齊之以禮”,就是他所說的“為(wei) 政以德”。而“為(wei) 政以德”的意蘊無疑也是,“為(wei) 政者”先行地正身成德,然後“為(wei) 政者”之“德”或者具有“德性”的“為(wei) 政者”之存神過化的自然效果,就是“天下大治”或者良好的政治秩序的實現。或許正是基於(yu) 對“在上者”之“德”存神過化之自然效應的過高期許,孔子為(wei) 我們(men) 展現了“為(wei) 政以德”的理想狀態,他說:“為(wei) 政以德,譬如北辰,居其所而眾(zhong) 星共之”[4]61。因而總體(ti) 上看,“民免而無恥”與(yu) “居其所而眾(zhong) 星共之”乃是“為(wei) 政以德”的兩(liang) 個(ge) 方麵的效果和表現。

當然,孔子所說的“為(wei) 政以德”就是“德政”。不過這裏需要進一步辨析的是:“德政”是否不再用“刑”?“德政”是否意味著“民”也都要去學“禮”成賢?我們(men) 以為(wei) ,這兩(liang) 個(ge) 問題的答案都是否定的。先來看第一個(ge) 問題。可以說,在理論上如果“上好禮”能夠產(chan) 生孔子所說的那種神奇效果,那麽(me) “刑”自然就派不上用場了,但孔子所說的“德政”的這種理想狀態從(cong) 來都沒有實現過,所以作為(wei) 預留和備用的手段和工具,“刑”肯定是不可或缺的。也正因為(wei) 如此,我們(men) 在《論語》中找不到孔子根本排斥“刑(罰)”的任何證據,相反,他談及和肯定“刑(罰)”之作用的材料倒有一些。除了我們(men) 前麵征引的“禮樂(le) 不興(xing) ,則刑罰不中;刑罰不中,則民無所錯手足”,還有“子曰:‘君子懷德,小人懷土;君子懷刑,小人懷惠。’”[4]250以及“子曰:‘善人為(wei) 邦百年,亦可以勝殘去殺矣。’誠哉是言也!”[4]909同時,“刑(罰)”主要是針對“民”的,是防範未被德化的“庶民”的終極威懾手段。與(yu) 此相聯係,“禮”則主要是對“君子”“在上者”講的,而與(yu) “民”沒有直接關(guan) 係。《論語》中沒有任何一句話談及“民”應該學禮成賢,而講到“君子”“在上者”學禮、好禮、行禮等的話則比比皆是。即便是像“三年之喪(sang) ”這樣與(yu) “民”離得最近的“禮”,宰我的疑問也是從(cong) “君子”的角度出發的,他說:“三年之喪(sang) ,期已久矣。君子三年不為(wei) 禮,禮必壞;三年不為(wei) 樂(le) ,樂(le) 必崩”[4]1231-1232。而對有關(guan) “樊遲問稼”的一章,朱熹的注釋中則有這樣一句話:“禮、義(yi) 、信,大人之事也”[7]142。所以,孔子雖然強調“德禮治國”相對於(yu) “政刑為(wei) 國”的優(you) 先性和優(you) 越性,並對單純依據“政刑”來為(wei) 政使民的局限和弊端有所批判,但他的“德政”理想依然是奠定在“君子(在上者)”與(yu) “小人(民)”的區分基礎上的一種“道德精英主義(yi) ”。

三、德政的主體(ti) 奠基及其曆史效應

孔子的“德政”思想及其原則論述源自對“周禮”的哲學解釋。換言之,強調“德禮”優(you) 先和優(you) 越於(yu) “政刑”的“德政”理念,乃是貫通於(yu) “周禮”的精神和原則。而“周禮”之所以會(hui) 強調和突顯這一原則和精神,當然與(yu) “周禮”的結構和特性有關(guan) 。我們(men) 知道,由周公所創製的“周禮”,尤其是作為(wei) 其基礎建製的“分封製”乃是以宗法為(wei) 其特質的,即把周天子同姓同宗的別子分封到其統治疆域的不同區域去進行政治滲透、政治同化和政治統治,從(cong) 而以血統為(wei) 紐帶建立一個(ge) 統一的政治秩序。對於(yu) 所分封的異姓,也常通過聯姻的方式,力圖使其整合到這一以血統為(wei) 紐帶的統治架構中來。通過“分封”所建立的這種政治秩序,將血統關(guan) 係網絡滲透到政治關(guan) 係網絡之中,從(cong) 而實現兩(liang) 者之間的統一。而“宗法的親(qin) 親(qin) 是周的封建政治的骨髓。以孝悌、禮讓、仁愛為(wei) 基底的道德要求,都是由此發展出來的。周的政治,較之後世特富於(yu) 人道的意味,也是以‘親(qin) 親(qin) ’為(wei) 根源所發展出來的”[9]20。因而可以說,以“親(qin) 親(qin) ”為(wei) 主要原則的“宗法封建製”,乃是“德禮”優(you) 先於(yu) “政刑”的“德政”觀念得以凸顯的曆史背景和主要根據。

“親(qin) 親(qin) ”的原則和精神是“德政”觀念得以形成和凸顯的主要根源,而“德政”理想的落實最終依賴於(yu) “為(wei) 政者”的修己成德。也正因為(wei) 如此,孔子的政治哲學思考才合乎情理地延伸到了“君子”教育的論題。《論語》中的大部分材料也多是關(guan) 涉“君子”的德性追求和人格成就的。反過來,“君子”修己成德的終極旨趣,也是“修己以安人”和“修己以安百姓”[4]1041。這一點為(wei) 人所熟知,此處不再贅述。不過孔子“為(wei) 政以德”的理念以及他所從(cong) 事的“君子教育”的事業(ye) ,卻與(yu) “周禮”的“親(qin) 親(qin) ”原則之間存在著潛在的衝(chong) 突。具體(ti) 說來,當人們(men) 把以“親(qin) 親(qin) ”為(wei) 主要原則的“宗法封建製”的存在設定為(wei) 前提的時候,那麽(me) “為(wei) 政以德”的主張之實際意義(yi) ,就是“在上者”或“為(wei) 政者”應該具備相應的德性,應該進行自我教育的“修己”,這恐怕也是孔子“德政”思想的主要曆史意涵之所在;但當人們(men) 不再把以“親(qin) 親(qin) ”為(wei) 主要原則的“宗法封建製”看做天經地義(yi) 的時候,那麽(me) “為(wei) 政以德”的主張就極易延伸到“尚賢”的政治原則。換句話說,“德政”的思想論述之主要指向,極易從(cong) “為(wei) 政者應該有德”轉變為(wei) “有德者應該為(wei) 政”。而“有德者應該為(wei) 政”的“尚賢”原則與(yu) 作為(wei) “周禮”之內(nei) 在精神的“親(qin) 親(qin) ”的政治原則之間,存在著明顯的分歧。

不過從(cong) 《論語》提供給我們(men) 的材料來看,孔子本人既未明確地提出“尚賢”的政治原則,也沒有對“周禮”所蘊含的“親(qin) 親(qin) ”的政治原則表達一個(ge) 明確的態度。《論語》中有這一條材料:“周公謂魯公曰:‘君子不施(弛)其親(qin) ,不使大臣怨乎不以。故舊無大故,則不棄也。無求備於(yu) 一人。’”[4]1292周公對魯公的這一訓誡無疑具有維護封建製的宗法和世襲之特征的傾(qing) 向,但是我們(men) 不知道孔子本人對此的具體(ti) 態度。然而周代世襲的宗法封建製漸趨衰落和瓦解,乃是孔子所從(cong) 事的“君子”教育得以可能的曆史前提和背景;同時,孔子“有教無類”的“君子”教育,乃是“學術平民化的造端”,“是‘布衣卿相’的局麵的引子”。[10]88就此而言,孔子的“德政”理想與(yu) “宗法封建製”的“親(qin) 親(qin) ”政治原則之間無疑存在著潛在的不一致甚或衝(chong) 突。此後,在孟子的政治哲學中,“尚賢”與(yu) “親(qin) 親(qin) ”的政治原則在一定程度上以背反的方式並存著。孟子雖然明確地認同“賢能政治”的主張,並強調“惟仁者宜在高位”[11]162,但卻對以“親(qin) 親(qin) ”為(wei) 根據的“世臣”“世祿”製度和做法持有一種讚賞的態度。荀子則斷然地肯定“尚賢”而否定“親(qin) 親(qin) ”的政治原則。他說:“雖王公士大夫之子孫也,不能屬於(yu) 禮義(yi) ,則歸之庶人。雖庶人之子孫也,積文學,正身行,能屬於(yu) 禮義(yi) ,則歸之卿相士大夫。”[12]148-149

秦漢以來,郡縣製逐漸地取代了封建製。孔子“德政”思想的製度前提發生了變化,那麽(me) 其“德政”的思想及其原則與(yu) 郡縣製的製度前提彼此相容嗎?我們(men) 以為(wei) ,這個(ge) 問題的答案是肯定的。因為(wei) ,一方麵,在郡縣製的製度框架中,作為(wei) “宗法封建製”之政治原則的“親(qin) 親(qin) ”根本上被揚棄了,基於(yu) 血統的封建貴族也退出了曆史舞台,這些變化都為(wei) 孔子所倡導的“有教無類”的“君子”教育提供了更大的舞台和空間,並有助於(yu) 來自各個(ge) 社會(hui) 階層接受“君子”教育的“士”與(yu) 政治權力之間的結合,即源自孔子之“德政”理想的“尚賢”政治原則更易於(yu) 實現;另一方麵,“郡縣製”與(yu) “封建製”雖有所差異,但也存在著承繼和連續性的一麵,這主要表現在兩(liang) 種製度架構之下政治權力的中心依然是君主,而且君主和官吏的德行和智慧依然是體(ti) 製良性運轉的主體(ti) 根據。

另外,正像我們(men) 前麵所指出的,“周禮”本身就包含著“刑(法)”的一麵,孔子的“德政”思想也並不從(cong) 根本上排斥“刑(法)”,雖然孔子強調“德禮”對於(yu) “政刑”的優(you) 先性和優(you) 越性,但是“德政”的架構卻具有將“刑(法)”包容於(yu) 自身之中的內(nei) 在思想潛能。與(yu) 此相反,後來的法家對“德禮”的排斥和對“刑(法)”的單向度強調,卻恰好使其喪(sang) 失了內(nei) 在地整合儒家“德政”思想的理論能力。同時,法家所追求的“以法治國”之理想的實現,無疑需要“為(wei) 政者”具有公正無私的政治美德;換言之,“為(wei) 政者”能夠克服自己的喜怒好惡而公正地執法為(wei) 政,乃是法家所追求的“形式正義(yi) ”之理想得以實現的主體(ti) 根據。中國傳(chuan) 統社會(hui) 的政治史經驗也告訴我們(men) ,對於(yu) 為(wei) 政治國,“德、禮、刑、政”都是不可或缺的;而能夠將它們(men) 整合在自身思想框架之中的乃是儒家而不是法家。我們(men) 看到,立足儒家的思想框架來消化和包容法家,並把“德、禮、政、刑”或者“禮、樂(le) 、刑、政”統一起來,正是荀子以及此後的儒家的主導性思想取向。《禮記·樂(le) 記》中的“禮節民心,樂(le) 和民聲,政以行之,刑以防之。禮樂(le) 刑政,四達而不悖,則王道備矣”[13]530,就是這一思想取向的典型表達之一。

最後,我們(men) 想對孔子的“德政”思想提出一點曆史性的辯護。在某種程度上,認為(wei) 孔子甚或整個(ge) 儒家的“德政”思想是不具有現實有效性的迂闊之空想,乃是一種較為(wei) 普遍的看法。這一看法的誤區在於(yu) 未曾認識到,孔子和儒家的“德政”思想不是忽視和不重視製度的合理性思考的結果,而是在既定的製度前提下的無奈選擇。即就是說,不管是作為(wei) “周禮”之核心部分的“宗法封建製”還是秦漢以來的“郡縣製”,作為(wei) 孔子和儒家政治哲學思考的製度前提一旦確定,那麽(me) 包容“政刑”於(yu) 自身之中的“德政”理念及其原則,就幾乎成為(wei) “治道”構想的唯一選擇,而這種“以儒攝法”的儒家政治哲學也成為(wei) 漢武帝“獨尊儒術”以來中國傳(chuan) 統政治哲學的主流形態。

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【注釋】

(1)實際上,作為(wei) 曆史存在的“周禮”本身就包括“刑”的一麵,這一點鄭開在其論著曾多有強調。比如,他說:“如果說春秋末期以後政治原則分化為(wei) ‘德’、‘禮’和‘刑’、‘政’兩(liang) 大體(ti) 係的話,那麽(me) 可以說它們(men) 仍是內(nei) 部的‘齟齬’,因為(wei) 我們(men) 知道,‘刑’其實也是西周確立的‘德’的政治原則的題中應有之義(yi) ,就是說‘德’、‘禮’本身包含了‘刑’(法、兵)。”鄭開《德禮之間---前諸子時期的思想史》,生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店2009年版,第403頁。

責任編輯：姚遠