中國儒家文化於(yu) 17一18世紀在法國的傳(chuan) 播與(yu) 影響

作者：耿昇

來源：《齊魯文化研究》第l輯（2002年）

時間：孔子二五六九年歲次戊戌二月廿七日甲戌

          耶穌2018年4月12日

  摘要：中國儒家文化不僅(jin) 影響了中國近2000年的曆史，而且於(yu) 17—18世紀還傳(chuan) 往歐洲，尤其是傳(chuan) 到了當時歐洲的文化中心法國。其媒介一方麵是17一18世紀的入華耶穌會(hui) 士，另一方麵則是法國的哲學家、科學家和政治家。中國儒家文化對於(yu) 法國文化、法國哲學思想的形成、道德倫(lun) 理、國家體(ti) 製均有明顯影響。
 
    關(guan) 健詞：儒家文化；入華耶穌會(hui) 士；法國；傳(chuan) 播與(yu) 影響
 
    中圖分類號：G12  文獻標識碼：A  文章編號：1001-5973（2002）01-0125-09
 
    作者簡介：耿昇（1946一），男，河北阜平人，中國社科院曆史研究所研究員，中國中外關(guan) 係史學會(hui) 會(hui) 長。
 

中國儒家文化不僅(jin) 影響了中國近2000年的曆史，而且於(yu) 17—18世紀還傳(chuan) 往歐洲，尤其是傳(chuan) 到了當時歐洲的文化中心法國。其媒介一方麵是17一18世紀的入華耶穌會(hui) 士，另一方麵則是法國的哲學家、科學家和政治家。中國儒家文化對於(yu) 法國文化、法國哲學思想的形成、道德倫(lun) 理、國家體(ti) 製均有明顯影響。

17一18世紀，於(yu) 歐亞(ya) 大陸的東(dong) 端，矗立著其勢力達到鼎盛時期的大清王朝，在康乾盛世期間，儒家文化得以複興(xing) 和發展，儒家經典文獻得以被重新考證、匯輯、整理和出版，中國文化史上的巨大裏程碑工程《四庫全書(shu) 》得以問世（1772一）。雖然在此期間也出現了文字獄之類不盡人意的事件，但此時畢竟是開創了以儒家文化為(wei) 代表的中國文化的興(xing) 旺發達的局麵。

在歐亞(ya) 大陸的另一極，歐洲第一王國法蘭(lan) 西處在以“朕即國家”自居的“太陽王”路易十四（1638一1715年）統治前後。伏爾泰在《路易十四時代》一書(shu) 中，將路易十四比定為(wei) 古羅馬的奧古斯都（Augustus，公元前63一公元14年）大帝。路易十四的心腹權臣柯爾貝爾（Jean-BaptisteColbert，1619一1683年）於(yu) 1664年開始創建東(dong) 印度公司，從(cong) 而開通了與(yu) 東(dong) 方（特別是與(yu) 印度和中國）的交流；他創辦了法國金石和美文學科學院（1663年）、法國科學院（1666年）和皇家建築學院（1671年），特別是創辦了法蘭(lan) 西羅馬學院（法國四大海外學院中的第一所，其餘(yu) 三所依次是法蘭(lan) 西雅典學院、法蘭(lan) 西開羅學院和法蘭(lan) 西遠東(dong) 學院）、專(zhuan) 修東(dong) 方語言的法國青年語言學院和巴黎天文台。世界上的首部《百科全書(shu) 》——狄德羅（Denis Diderot，1713一1784年）主編的《百科全書(shu) 》也在這段時期問世，成了傳(chuan) 播諸多學科的綜合知識、抨擊教會(hui) 權利和國家反動勢力、宣傳(chuan) 科學和文化思想的一大陣地，並從(cong) 此徹底改變了出版物的性質與(yu) 形式，創立了百科全書(shu) 派這個(ge) 嶄新的學派。

那麽(me) 在歐亞(ya) 大陸的兩(liang) 極，以儒家文化為(wei) 代表的中國文明與(yu) 以天主教文化為(wei) 代表的法蘭(lan) 西文明之間，曾發生過什麽(me) 樣的交流、影響和互動呢？中國儒教文化是怎樣在法國傳(chuan) 播並施加影響的呢？法國20世紀下半葉的大漢學家戴密微（Paul Demiéville，1894一1979年）於(yu) 其名篇《中歐最早的哲學交流》一文中指出，這種交流對於(yu) 雙方來說，僅(jin) 為(wei) 一種粗淺的試探，但它們(men) 卻具有深邃的後果與(yu) 影響，豐(feng) 富了古大陸兩(liang) 端的文明。本文試就中國儒家文化在法國的傳(chuan) 播與(yu) 影響，略作鉤沉。

01.中國儒家文化向歐洲的傳(chuan) 播

中國儒家文化於(yu) 17一18世紀向法國傳(chuan) 播的媒介，應歸功於(yu) 入華耶穌會(hui) 士們(men) 的書(shu) 簡、著述與(yu) 譯作。我們(men) 知道，入華耶穌會(hui) 士們(men) 根據利瑪竇製訂的“適應中國文化”的策略，從(cong) 事了大量有關(guan) 中國科學和文化的研究工作。我們(men) 基本上可以說，他們(men) 在這一階段，於(yu) 傳(chuan) 教中是失敗的，在文化交流方麵卻功不可沒。即使在文化傳(chuan) 播領域，他們(men) 在向歐洲介紹中國儒家文化方麵，要比向中國介紹西方文化方麵的成績更大。

16一18世紀，中國儒家文化的西傳(chuan) 以及中國在歐洲（特別是在法國）施加影響的媒介，固然有商賈、遊客和使節，但最重要者仍應首推入華傳(chuan) 教士們(men) 。自16世紀起，隨著地理大發現，西方殖民列強紛紛東(dong) 來，傳(chuan) 教士也就應運而生了。在來華的基督教-天主教諸修會(hui) 中，除了耶穌會(hui) 之外還有方濟各會(hui) 、遣使會(hui) 、多明我會(hui) 、冉森派、奧古斯定會(hui) 、巴黎外方傳(chuan) 教會(hui) 、新教諸會(hui) ，等等。

法國18世紀的空想社會(hui) 主義(yi) 者和大史學家聖·西門（Saint-Simon，1706一1825年）於(yu) 其《回憶錄》中，在1788年之下寫(xie) 道：“在有關(guan) 中國祭祖和尊孔的禮儀(yi) 問題上，近期所爆發的爭(zheng) 論已經是亂(luan) 哄哄的了。耶穌會(hui) 士們(men) 允許他們(men) 的新教徒尊孔祭祖，而巴黎外方傳(chuan) 教會(hui) 卻嚴(yan) 禁如此行事……已經有人寫(xie) 了整整的幾部曆史著作了”。當時在法國確實出版大量有關(guan) 這場中國禮儀(yi) 之爭(zheng) 的著述和譯著，這場爭(zheng) 論震撼了整個(ge) 法國和歐陸。它事實上僅(jin) 僅(jin) 是由於(yu) 發現不同文明，而在歐洲造成的動蕩，也是歐洲對直到當時所堅持的特有文明之動搖的表現形式。同在1700年，培爾於(yu) 其《曆史批評辭典》中指出：“今天，整個(ge) 歐洲都響起了傳(chuan) 教士們(men) 的爭(zheng) 執聲。傳(chuan) 教士們(men) 在歐洲互相指責，教廷樞機處、巴黎大學、王公和作家們(men) 都在此問題上不停地活動並作出了百種舉(ju) 措。非常奇怪的是，傳(chuan) 教士們(men) 的分裂、他們(men) 的爭(zheng) 執及其互相吞噬，卻使他們(men) 取得了值得他們(men) 吹噓的成績與(yu) 進展”。這就是說，在歐洲爆發的中國禮儀(yi) 之爭(zheng) ，反而促進歐洲形成了一股熱衷於(yu) 談論中國的強大“中國熱”風潮，從(cong) 而促進了中國儒家文化在歐洲的傳(chuan) 播。實際上，中國禮儀(yi) 之爭(zheng) 的要害在於(yu) 傳(chuan) 教區是否允許已接受基督教歸化的中國人，在不傷(shang) 害基督教正統的前提下，實施作為(wei) 儒家文化之特征的尊孔祭祖的禮儀(yi) ；是否可以將基督徒們(men) 的“Dieu”比定為(wei) 儒家學派的“上帝”或“天”；是否能以“天主”（“天主”無疑是一個(ge) 起源於(yu) 佛教的名稱）之名而祈禱之。這也是歐洲人在與(yu) 儒家文化交流中發生的撞擊。

歐洲最早的中國儒學和理學概念，出現在最早入華的耶穌會(hui) 士羅明堅和利瑪竇的著作中。羅明堅（Michel Ruggieri，1543一1607年）是1579年在華的意大利耶穌會(hui) 士，字複初。他是利瑪竇的先驅，是第一個(ge) 用中文發表天主教教理書(shu) 的人，即1584年於(yu) 廣州付梓的《聖教實錄》。他也是第一個(ge) 將儒家基本經典《四書(shu) 》譯成拉丁文的西洋人。他本人雖為(wei) 意大利人，但其著作後來主要是在法國流行。羅明堅第1次向歐洲人介紹了Luzi（儒子或儒士），稱他們(men) 為(wei) 一類“聖人”。這可能是歐洲有關(guan) 儒學的第一種印象。利瑪竇的《基督教遠征中國史》於(yu) 1615年由金尼閣用拉丁文文本刊行於(yu) 世，1616年便出版法文版，隨後於(yu) 1617年和1618年再版。法國人通過此書(shu) ，了解到了有關(guan) 中國儒學的更多真實情況。因為(wei) 該書(shu) 於(yu) 第1卷第10章中就明確提到：“儒教是中國所固有的，並且是國內(nei) 最古老的一種。中國人以儒學治國，存在著大量儒家經典文獻，遠比其他教派更為(wei) 著名”。“儒學是目前被普遍信仰的學說”。他認為(wei) 儒士宇宙觀中的某些思想，是“今天流行的觀念”。此外，利瑪竇還可能研究過理學宇宙觀，因為(wei) 他於(yu) 1604年致耶穌會(hui) 會(hui) 長的一封書(shu) 簡中，曾明確地提起“太極”和“理”的觀念。

龍華民（Nicolas Longobardi，1559—1655年）是利瑪竇在中國傳(chuan) 教區的繼承人，係1597年往華的意大利耶穌會(hui) 士，字精華。他一生中有58年是在中國度過的，直至客死於(yu) 華夏大地為(wei) 止。他於(yu) 1624年左右撰成一部《論中國宗教的某些問題》，但由於(yu) 受中國禮儀(yi) 之爭(zheng) 毒化氣氛之影響，它直到1676年才由西班牙入華多明我會(hui) 士閔明我（DominicoNavarette）用西班牙文本在馬德裏發表，刊載於(yu) 其論戰性巨著《曆史研究》中。此書(shu) 在長時間內(nei) ，僅(jin) 限於(yu) 在傳(chuan) 教士們(men) 的狹窄圈子中流傳(chuan) 。該書(shu) 的法文版於(yu) 1701年在巴黎出版，由巴黎外方傳(chuan) 教會(hui) 的西賽（deCicé）主教自西班牙文譯出，從(cong) 而使法國讀者大眾(zhong) 更加廣泛地了解了龍華民的著作。此書(shu) 後來還出版過葡萄牙文譯本。它是歐洲出版的第一部有關(guan) 中國儒家文化，特別是有關(guan) 被歐洲人稱為(wei) “新儒學”之理學的論著。這本小書(shu) 也成了18世紀歐洲人士對儒家文化了解和理解的寶貴源泉之一。它具有很高的學術價(jia) 值，其出版也頗具曆史意義(yi) 。作者於(yu) 其書(shu) 中指出，中國儒家文化完全是無神論文化，絕不是宗教文化。正是這本書(shu) ，才啟發馬勒伯朗士（Nicolas Malebranches，1638一1715年）產(chan) 生靈感，寫(xie) 成了一本《一位基督教哲學家與(yu) 一名中國哲學家的對話》，開創了中西文化“對話”體(ti) 裁著作之先河。

柏應理（Philippe Couplet，1622一1693年）是比利時入華耶穌會(hui) 士，於(yu) 1656年到達中國的江西。他與(yu) 意大利入華耶穌會(hui) 士殷鐸澤（ProsperoIntorcetta，1625一1696年）、荷蘭(lan) 人魯日滿（FianqoisRougemont，1624—1676年）以及奧地利入華耶穌會(hui) 士恩理格（ChristianHerdtricht，1624一1684年）聯袂，於(yu) 1687年在巴黎出版拉丁文本的《中國的哲學家孔夫子》一書(shu) 。這幾位入華耶穌會(hui) 士都在華居住過30年左右。此書(shu) 還帶有一個(ge) 中文書(shu) 名《西文四書(shu) 直解》。其中有100多頁篇幅的緒論，全麵介紹了孔子與(yu) 中國儒家文化。其中的《孔子傳(chuan) 》，疑出自殷鐸澤神父之大手筆。此外便是《大學》《中庸》和《論語》的拉丁文譯本。譯文係由這一批耶穌會(hui) 士們(men) 譯於(yu) 1660年左右。《緒論》是柏應理神父在教案期間，於(yu) 1667年被囚禁在廣州牢獄中寫(xie) 成的。因為(wei) 在當時廣州監獄中關(guan) 押著從(cong) 北京和中國其他各地放逐到此的18名耶穌會(hui) 士和4名其他修會(hui) 的傳(chuan) 教士，而且有關(guan) 中國禮儀(yi) 和漢語名詞之爭(zheng) ，也正是在那裏展開的。出版該書(shu) 的目的，旨在把孔子描述成了一位全麵的世俗倫(lun) 理學家，斷定他的倫(lun) 理準則和自然神學統治著整個(ge) 中華帝國，從(cong) 而支持耶穌會(hui) 士們(men) 於(yu) 近期間歸化整個(ge) 中國的希望。它也證明在華耶穌會(hui) 士們(men) 直接介入了歐洲有關(guan) 中國儒教文化與(yu) 禮儀(yi) 的那場曠日持久的大辯論。此書(shu) 既深入論述了孔子本人的學說，又介紹了晚期的宋明理學，特別是程氏兄弟、周敦頤、邵雍、張載、朱熹以及明人的《性理大全》一書(shu) 。事實上，《中國的哲學家孔夫子》是一部為(wei) 利瑪竇適應中國儒家文化政策辯護的書(shu) 。此書(shu) 在向歐洲，特別是在向法國傳(chuan) 播中國儒教文化的曆史上，可以說是一座裏程碑。

馬若瑟（Joseph Henry-Mariede Prémare，l666一1736年）神父是法國入華耶穌會(hui) 士，1698年往華，在華度過近40年後，逝世於(yu) 澳門。西方第一個(ge) 漢學講座的創始人雷慕沙曾講過：“在入華傳(chuan) 教士中，於(yu) 中國文學造詣最深者，當首推馬若瑟與(yu) 宋君榮二神父。此二人之中國學問，非當時之同輩與(yu) 其他歐洲人所能及”[1]（P256）。馬若瑟研究中國儒家經典，是為(wei) 了從(cong) 中尋找中國最古老的傳(chuan) 說，特別是《詩經》中的隱喻，以證明中國創造形象文字和編輯經書(shu) 之前，就已早知天主，從(cong) 而有利於(yu) 其布教事業(ye) 。他將許多中國儒家典籍郵寄給當時法國皇家文庫的傅爾蒙（Etienne Fouirnontt），如《十三經》和明人的《元人百種曲》（《元曲選》）。伏爾蒙的《中國孤兒(er) 》，正是根據馬若瑟翻譯的紀君祥所著《趙氏孤兒(er) 》而改編的。馬若瑟還用法文翻譯了不少儒家經典並撰寫(xie) 了許多有關(guan) 儒家文化的法文論著，以向法國介紹和傳(chuan) 播中國的這種居統治地位的文化。如其法文譯本《六書(shu) 析義(yi) 》1卷、《前書(shu) 經時代與(yu) 中國神話之探源》、《中國語言誌略》（1728年）、《書(shu) 經》選擇、《詩經》8篇譯本和《經書(shu) 解說緒論》。此外，他寄回法國的大量書(shu) 簡中，也都詳細地介紹了中國的儒家文化。

劉應（Claude de Visdelou，1656一1737年）是法國入華耶穌會(hui) 士。他一生中曾譯著過不少有關(guan) 中國儒家文化的作品。如《中國哲學家之宗教史》、《禮記》多篇譯本、《書(shu) 經》拉丁文譯文6卷、《中庸》拉丁文譯本、拉丁文《中國曆史》6卷、《中國人之禮儀(yi) 與(yu) 祭祀》和《漢文<四書(shu) >年代考》等，這些也是入華傳(chuan) 教士們(men) 向歐洲傳(chuan) 播儒家文化的重要一環。

馮(feng) 秉正（Moyriac de Mailla，1669一1748年）是法國入華耶穌會(hui) 士，1703年來華，45年之後逝世於(yu) 北京。他以6年的功夫，以朱熹的《通鑒綱目》的譯著為(wei) 底本，編寫(xie) 了巨著《中國通史》，於(yu) 1737年寄至巴黎，但一直等到其死後才在1777一1785年間；分12卷出版。從(cong) 該書(shu) 530名預訂人名單中，我們(men) 便可以看到法國18世紀“中國儒學文化熱”高潮中的地區和人員階層劃分，也可以看到中國儒家文化在法國的傳(chuan) 播概況。在已經考證清楚的474人中，巴黎326人，波爾多48人，裏昂29人；軍(jun) 人85人（22.79%）、神職人員69名（18.05%）、法官43人（11.53%）、自由職業(ye) 者42名（11.26%）金融人士41名（10.99%）、政府行政官吏30名（8.04%）、女貴族24名（6.43%）[2]（P83—123）。

錢德明（Jean-Joseph-MarieAmiot，1718一1793年）神父是法國入華耶穌會(hui) 士。他自1750年入華，1751年晉京入宮，在北京生活42年和在皇宮中生活25年之後，當他獲悉路易十六在法國大革命中被處死的消息後，因悲憤而突發中風暴卒。錢德明神父撰寫(xie) 了不少向歐洲介紹中國儒家文化的著述。如《孔子傳(chuan) 》，1784年寫(xie) 於(yu) 北京，其中廣泛地使用了孔子的《論語》《家語》以及《史記·世家》《闕裏誌》，此外還有《聖門禮樂(le) 統》《四書(shu) 人物別傳(chuan) 》等載《中國雜纂》第12卷；《孔子傳(chuan) 大事略誌》，附24幅圖像，出版於(yu) 1788年前後；《孔子諸大弟子傳(chuan) 略》，1784—1785年撰於(yu) 北京，內(nei) 附顏回、曾參、子思、孟子和子路傳(chuan) ，載《中國雜纂》第13卷；《中國曆代名賢傳(chuan) 》，多取材於(yu) 馬端臨(lin) 之《文獻通考》，連載於(yu) 《中國雜纂》第3、5、8和10卷，其中主要介紹了某些儒生並配有圖像；《中國兵法》的法文譯注本，載《中國雜纂》第7卷，主要包括《孫吳司馬穰苴兵法》的法文譯注本；《中國古今音樂(le) 篇》和《中國古代的宗教舞蹈》，主要是論述中國儒家禮樂(le) 文明的。特別是他的《由經典古籍證明的中國曆史之遠古性》一文，載《中國雜纂》第2卷；這本長達300頁的重要論著，解釋了儒學最早和最基本的內(nei) 容。其中特別以：“太極圖”的形式，解釋了“新儒學”——理學，他稱之為(wei) “儒學近代形式”。作者長篇大論地解釋了周敦頤所說的“無極而太極”的意義(yi) 。錢德明認為(wei) ，近代理學家們(men) 已喪(sang) 失了《中國的哲學家孔夫子》一書(shu) 所賦予他們(men) 的那種危險和令人煩惱的麵貌。因為(wei) 在他之前的傳(chuan) 教士們(men) ，都偏受儒家經典的原文，而摒棄理學家們(men) 的注疏。錢德明認為(wei) 理學家們(men) 的思想遭到了粗暴對待，但事實上是他自己並未注意到在自己身邊廣泛傳(chuan) 播的唯物主義(yi) 思想。

韓國英（Pierre Martial Cibot，1727一1780年）也是法國入華耶穌會(hui) 士，1759年入華，在華共生活22年，居京逾20載。他主要是一名動植物學家，但也向歐洲和特別是向法國介紹過中國儒家文化。他於(yu) 《中國雜纂》第8—9卷中發表了《中國語言文學論》，詳細闡述了中國的《六書(shu) 》以及儒家的道德、藝術、曆史、宗教、文學、社交、風俗習(xi) 慣等，特別是其中包括《詩經》若幹篇的譯文。除了孔子之外，韓國英於(yu) 其書(shu) 中還講到了周敦頤和朱熹，他認為(wei) 朱熹是中國曾有過的最偉(wei) 大的天才，酷似法國的培爾（Pierne Gagle，1647一1706年）；周敦頤酷似法國的唯物主義(yi) 哲學家伽桑狄（PierreBassendi，1592一1655年）。他認為(wei) 周敦頤的“理氣”學說要大大優(you) 於(yu) 畢達哥拉斯（Pythagore）的對數、卡利斯特拉特（Callistrate）的質量論、德漠克利特（Démocrite）的宇宙原子論、泰勒斯（Thales）的“水是萬(wan) 物基礎”論、笛卡兒(er) （Descartes）的三種實體(ti) 論、伊壁鴻魯（Epicure）的原子說、萊比布茨（Leibnitz）的單子論。他的這些譯介與(yu) 比較，對於(yu) 儒家文化在法國的傳(chuan) 播，也起了不容忽略的作用。

杜赫德（Jean-Baptiste duHalde，1674一1743年）是一位從(cong) 未到過中國的法國耶穌會(hui) 士。他自1735年起，推出了4卷本的《中華帝國全誌》，其內(nei) 容全部是入華耶穌會(hui) 士們(men) 寄去的書(shu) 簡和著述。當然也由杜赫德作過增刪、改寫(xie) 和其他編輯加工工作。當時，中國儒學和理學的形象，在歐洲甚為(wei) 微妙。如他於(yu) 這套叢(cong) 書(shu) 第3卷中發表的《論中國當代文士的教派》，則是上文提到的《中國的哲學家孔夫子》的編譯文。另一篇《中國程氏哲學家對世界起源與(yu) 現狀的觀點》，係由法國入華耶穌會(hui) 士殷弘緒（Francois-Xavi-erd’Entrccolles，1662一1741年）譯自漢文的。這一套文集中，有關(guan) 儒學和理學的著述相當多。再加上它已被先後譯作英、德和俄文本，所以它流傳(chuan) 更廣和影響更大。

雷慕沙（Abel Rémusat，1788一1832年）雖然主要活動於(yu) 19世紀上半葉，但他本人的經曆就是入華耶穌會(hui) 士們(men) 的著述影響的結果。他於(yu) 1815年1月16日，在法蘭(lan) 西學院創設了“漢語和韃靼語-滿語語言文學講座”。在他逝世後11年時出版的其論文集《亞(ya) 洲論叢(cong) 》第5卷中，發表了一篇《論中國哲學》的文章。在18世紀時就被入華傳(chuan) 教士和西方哲聖們(men) 捧上了天的中國儒家文化，又被雷慕沙過高地估計了，其玄學理論既模糊又不連貫。但全麵來看，雷慕沙有關(guan) 儒學的研究未有多大進步，他對道教的評價(jia) 卻頻有影響。

郭弼恩（Charles Le Gobien，1653一1708年）雖從(cong) 未到過中國，但他由於(yu) 負責入華耶穌會(hui) 士們(men) 寄回法國的書(shu) 簡與(yu) 著述等檔案，故首創《耶穌會(hui) 士書(shu) 簡集》的事業(ye) 。他於(yu) 1702年在巴黎推出首卷，共出版8卷。由於(yu) 當時歐洲形勢的需要，郭氏似乎頗為(wei) 偏愛中國儒家的倫(lun) 理道德、政府體(ti) 製、選官製度，經典史籍。前文已提到，這套書(shu) 簡集為(wei) 中國儒家文化在歐洲廣泛傳(chuan) 播並產(chan) 生深遠影響，功不可沒。

02.中國儒家文化在法國的影響

文化傳(chuan) 播是文明影響的前提條件。一旦當必需的條件具備，也就是說在文化背景、人員交流、資料積累方麵，都作好充分準備時，中國儒家文化對於(yu) 歐洲，特別是對於(yu) 16一18世紀的法國之影響，也就會(hui) 緩慢而又卓有成效地發展起來了。

非常奇怪的是，當時無論是在華傳(chuan) 教士們(men) 還是歐洲的許多文人學者，他們(men) 中有許多人都奉孔子為(wei) 基督教的先驅，而又將無神論歸於(yu) 了中國學者。

在歐洲和特別是法國，17一18世紀出版的有關(guan) 中國哲學和宗教的著作鋪天蓋地。對這兩(liang) 個(ge) 問題的討論，也是不同修會(hui) 的傳(chuan) 教士們(men) 的主要爭(zheng) 論焦點。它們(men) 震撼了整個(ge) 歐陸，而且既錯誤複雜又極為(wei) 激烈。如果說傳(chuan) 教士們(men) 在許多問題上從(cong) 不能達成令人滿意的共識的話，那麽(me) 法國的文化精英們(men) 都利用他們(men) 的爭(zheng) 論而獲取了有關(guan) 真正儒學的相當完整的知識。儒家事實上從(cong) 不企圖使用“宗教”的名稱，而傳(chuan) 教士們(men) 或出於(yu) 基督教布教的需要，或者是出於(yu) 成見和過分僵硬的宗教原則，始終都持將儒學視為(wei) 一種宗教。其原因首先是由於(yu) 傳(chuan) 教士們(men) 是在歐洲哲學尚未從(cong) 神學中徹底擺脫出來的時候到達中國的，當時宗教對於(yu) 抽象思維的影響尚很強大。這些傳(chuan) 教士們(men) 當然不可能設想出一種與(yu) 他們(men) 的宗教大相徑庭的思想意識。由於(yu) 傳(chuan) 教的需要，複以為(wei) 討得中國皇帝的歡心，入華耶穌會(hui) 士們(men) 有意地將“儒教”與(yu) 基督教相提並論。其他修會(hui) 的入華傳(chuan) 教士們(men) ，又嫉妒其耶穌會(hui) 教友們(men) 成了中國宮廷中的高官，所以要不惜一切代價(jia) 地破壞這種局麵。後者公開聲稱，他們(men) 來華是為(wei) 了傳(chuan) 教而不是要向中國人學習(xi) 。他們(men) 認為(wei) ，無論儒家文化好壞與(yu) 否，都與(yu) 自己的基督宗教風馬牛不相及。從(cong) 信仰的觀點來看，儒生文士們(men) 都是無神論者，這些人執著於(yu) 本世間的世俗生活，根本不關(guan) 心“永生”，而且由於(yu) 祭祀而成為(wei) “迷信者”。這樣一來，這種既是“無神論”又是“迷信”的儒家文化，當然要受“上帝使徒”們(men) 的抨擊。

我們(men) 掌握了大批當時有關(guan) “中國人的哲學與(yu) 宗教”這種老生常談內(nei) 容的著述，而且大部分都是以拉丁文寫(xie) 成的。因為(wei) 拉丁文比法文更適宜翻譯某種外國文獻，更可以準確地表達儒家經典的本義(yi) ，它也是17一18世紀學術界和神學界的一種國際通行語言。法文本屬拉丁語係，故法國人比英、德及北歐人能更多地接觸和更好地理解中國儒家經典，從(cong) 而造成了法國成了歐陸受中國儒家文化影響最大的局麵。傳(chuan) 教士們(men) 撰寫(xie) 了多部有關(guan) 孔子的拉丁文著作，在書(shu) 林中占據一席頗為(wei) 受尊崇之地。如上文提到的《中國的哲學家孔夫子》即用拉丁文寫(xie) 成。

眾(zhong) 所周知，18世紀是個(ge) 法國世紀，法國是歐洲啟蒙運動的主戰場。當時也用法文出版了大量有關(guan) 中國儒家文化的論著。17一18世紀法國出版的論述儒家文化著作如此之多，以致於(yu) 對有關(guan) 中國的其他內(nei) 容均遭到了不同程度的忽略，使人誤認為(wei) 中國隻有儒學一家哲學家和惟有儒學一門學問。但他們(men) 介紹孔子，在許多情況下，都已麵目全非，成了“西化”的孔老夫子。中國人把孔子視為(wei) 一名哲學家，而傳(chuan) 教士們(men) 卻奉他為(wei) 基督教的先驅，甚至還認為(wei) 他曾預見過耶穌-基督的降生。我們(men) 僅(jin) 引《中國人的宗教禮儀(yi) 》[3]（P199）一文中的對孔子的描述為(wei) 例，以說明這種奇談怪論。

“西方聖人曾認為(wei) ，孔子曾預言到耶穌-基督。衛匡國神父於(yu) 其《中國史》中補充說，孔子似乎預見到耶穌-基督降生的秘密，甚至還指出了實現這種降生的年代，即當有人獵殺一隻小動物時，讓孔子作出了這種預言。據中國人認為(wei) ，惟有當一名特別聖潔的人出世時，這種吉祥異象才會(hui) 出現，它可以向整個(ge) 大地宣布，一種自數世紀以來就許諾的吉祥將會(hui) 出現。孔子獲悉了這隻動物的死亡，便兩(liang) 次哀歎般驚呼：‘麒麟曾下令讓你出現，當時吾教正走向衰敗，你的出現將使我的全部施教都無益了’。由於(yu) 麒麟是一種很溫和的動物，所以它很可能是暗示上帝的羔羊。況且孔子逝世的年代也與(yu) 救世主降生的年代有關(guan) ——盡管要早478年”。

儒家文化與(yu) 基督教的這種所謂相似性，是由衛匡國神父人為(wei) 地確立的。但它不會(hui) 不使耶穌會(hui) 士們(men) 感到高興(xing) 。對於(yu) 中國文明抱消極態度的雷諾多（Renaudot）教士摒棄了這種荒廖的論點，因為(wei) 孔子確實從(cong) 未曾預言過耶穌-基督的降生。雷諾多的用意，是出自他對中國文明的輕蔑，衛匡國的行為(wei) 則是為(wei) 其傳(chuan) 教事業(ye) 服務。對於(yu) 中國人來說，孔子遺憾的麒麟之死亡隻具有象征意義(yi) 。中國傳(chuan) 說中認為(wei) 這種動物具有一種神奇的本領，因為(wei) 它是動物界中的最聰明者。孔子本人既博學又具有崇高的品德，卻無法使諸侯們(men) 理解和實行其理論。麒麟是動物中最聰明者，但人類卻並不重視它的降臨(lin) 並蔑視它。這就是傳(chuan) 教士們(men) 杜撰類似故事的本意。傳(chuan) 教士們(men) 很可能是受唐代韓愈有關(guan) 麒麟與(yu) 聖賢關(guan) 係的論述之啟發，才持如此之怪論。

衛匡國當然知道，中國人的麒麟與(yu) 基督徒的羔羊之間，沒有任何共同之處。但他與(yu) 其教友們(men) 故意歪曲儒學，以便在儒學與(yu) 基督教之間找到一個(ge) 共同點。方濟各會(hui) 士和多明我會(hui) 士們(men) ，出於(yu) 對耶穌會(hui) 士們(men) 在華活動之成就的嫉妒，也在儒家文化問題發動了攻擊。多明我會(hui) 士讓·德巴茲(zi) （Jean de Paz）這樣闡述過中國人的尊孔行為(wei) ：“世人會(hui) 在我們(men) 入華教友們(men) 的記述中發現，一名新受歸化的教徒，於(yu) 某一天麵對數位不信基督人士而抗議說，他隻能像對孔子一樣行師徒之禮，而不是像對神（上帝）一樣崇拜之。中國人聽到這通言論後便忍俊不住地對他說：‘您是否認為(wei) 我們(men) 中有任何人會(hui) 對孔子這樣崇拜呢？我們(men) 清楚地知道孔子也是如同我們(men) 一樣的人。如果我們(men) 尊孔，那完全是由於(yu) 他留傳(chuan) 給我們(men) 的學說，而使我們(men) 如同師徒一般地尊敬他’。同一批教士還介紹說，如果文士之列的某名基督徒不認為(wei) 應依俗向孔子行禮，那麽(me) 高官顯貴們(men) 就會(hui) 指責他欺師背祖，而不是認為(wei) 他很少有宗教虔誠心和成為(wei) 不信基督者”[4]（P201—202）。“我們(men) 還應對此略作詮釋，中國那些不信基督教的學者們(men) 都普遍宣揚無神論，不承認未感覺到的任何實物和道德。中國人完全如同撒都該教徒們(men) 那樣，既不接受天使，也不承認魔鬼。然而，他們(men) 堅信逝世已久的孔子之靈魂既不能給他們(men) 帶來好處，也從(cong) 不冀希望從(cong) 他那裏撈到任何好處”。這大概就是傳(chuan) 教士們(men) 對“子不語怪力亂(luan) 神”的理解了。

在有關(guan) 孔子的問題上，耶穌會(hui) 士們(men) 又提出了另一種內(nei) 容：“孔夫子鼓動其弟子們(men) 從(cong) 天、畏天和事天，如同愛己一樣愛其近鄰，要克己，非禮勿聽、非禮勿語、非禮勿行。更加引人注目的是，他主張己所不欲，勿施於(yu) 人”[5]這一段文字同樣也出現在《論中國人的宗教》中了。作者還講一步補充說：“在閱讀到這一種如此美好倫(lun) 理和一種應盡義(yi) 務的如此卓越的典範記述後，誰還會(hui) 不相信孔子是基督徒，並曾在耶穌-基督的學校中受過教育呢？我們(men) 應特別注意作為(wei) 上天之禮物的這種正直性格，而人類後來都從(cong) 這種正直性格上墮落了。當然，一名基督徒也不可能表現得更好了。”

通過閱讀這些引文，我們(men) 便可以清楚地看到，傳(chuan) 教士們(men) 在有關(guan) 孔子倫(lun) 理的看法上是一致的。但耶穌會(hui) 士們(men) 當時都認為(wei) ，倫(lun) 理取決(jue) 於(yu) 宗教。多明我會(hui) 士們(men) 卻證明，中國人的倫(lun) 理獨立於(yu) 宗教。他們(men) 對於(yu) 耶穌會(hui) 士們(men) 的指責，卻產(chan) 生了出人預料的效果。法國的思想家們(men) 本來都傾(qing) 向於(yu) 世俗倫(lun) 理，由此而形成了百科全書(shu) 派學者們(men) 的思想，他們(men) 廣泛地接受各種知識、信息和資料。由此又產(chan) 生了一種奇怪現象，由於(yu) 耶穌會(hui) 士們(men) 的崇拜而遭到歪曲的中國儒學，受到了其對手—多明我會(hui) 士和方濟各會(hui) 士們(men) 的揭露，後者卻取得了最後勝利。耶穌會(hui) 士們(men) 卻最終被認為(wei) 受到了其本質為(wei) 無神論的儒學所“歸化”，所以他們(men) 於(yu) 1742年受到了教皇的絕罰。

17一18世紀時，法國的大哲學家們(men) 如同繁星燦爛一般，成了啟蒙時代的嬌子。他們(men) 之中的許多人，均在不同程度上受過中國儒家文化的影響。

培爾是法國18世紀的異端哲學家，著名《曆史批評辭典》的編寫(xie) 者、啟蒙思想家和唯物主義(yi) 哲學家。他通過入華耶穌會(hui) 士柏應理的著作而獲得了有關(guan) 中國儒釋道三教的知識，特別是熟悉了中國儒學文化的唯物主義(yi) 和無神論。培爾是出於(yu) 反對路易十四的偏執而開始關(guan) 心中國的，由對基督教的成見而轉向無神論。在歐陸爆發的中國“禮儀(yi) 之爭(zheng) ”事件，又為(wei) 他提供了深入了解中國的契機。他對於(yu) 當時似乎被普遍接受的《聖經》中包括了全部人類曆史的思想提出了質疑，認為(wei) 信仰某一尊神並非是道德的標準，以中國儒家的寬容精神來抨擊西方基督教社會(hui) 的狹隘。他認為(wei) 像中國儒學文士那樣的非基督教道德，並不比基督徒們(men) 遜色多少，中國儒學的無神論並不是少數哲學家們(men) 的特有專(zhuan) 權，而是一種在中國占突出地位的哲學理論。培爾於(yu) 其《有關(guan) 慧星的不同思想》中認為(wei) ，中國儒家文化的無神論遠不會(hui) 有礙於(yu) 中華民族的形成和存在，相反卻造成了該國的繁榮昌盛。培爾的全部唯物主義(yi) 思想受中國儒學的影響很大。

法國的唯心主義(yi) 哲學家、神學家和笛卡兒(er) 派學家馬勒伯朗士受入華耶穌會(hui) 士中的“異端分子”傅聖澤（Jean-Francois Foue-quet，1665一1714年）的影響，故而對中國又有另一種與(yu) 眾(zhong) 不同的看法。它雖於(yu) 其《一名基督教哲學家與(yu) 一名中國哲學家的對話錄》（1708年）中，對他杜撰的那名中國儒學哲學家大肆嘲弄，但他的神學思想明顯受中國神話的影響。他希望從(cong) 中國人的思想中覓尋歸化中國人的手段。馬勒伯朗士極力鼓吹人類的認識均來源於(yu) 神，而不是出於(yu) 對事物的直接觀感。此人深受儒學與(yu) 朱程理學中理氣觀的影響，力主將朱熹的“理”比定為(wei) 基督教的上帝，這一點在某種程度上奠定了基神學觀。他反複聲稱中國的儒家玄學為(wei) 一種無神論，與(yu) 斯賓諾莎的唯物論或泛神論具有明顯的共同之處。他的《對話錄》實際上是借中國之名而攻擊斯賓諾莎的。所以，中國儒家思想已滲透進當時法國的笛卡兒(er) 派神學家和唯心主義(yi) 學者中了。

法國的獨立思想家和懷疑論哲學的鼻祖拉摩特·勒瓦耶（Francois La Mothe Le Vayer，1588一1672年）的《論異教徒們(men) 的道德》（1614年），是一篇具有曆史批判論特征和懷疑論色彩相當濃厚的著作。他提出以一種全新的思想來拯救不信基督者，這當然是由於(yu) 發現中國儒家文化而造成的結果。他根據中國文人儒士的例證說明，在基督教使徒們(men) 未曾到達過的異教徒中，同樣也可以獲得拯救。由於(yu) 中國曆史紀年要較《聖經》紀年古老得多，所以他與(yu) 入華耶穌會(hui) 士們(men) 一樣地認為(wei) ，隻有尊崇孔夫子，才能實現歸化中國人的目的。拉摩特·勒瓦耶特別是受到了入華耶穌會(hui) 士金尼閣所介紹的孔子形象的影響。此人特別是開創了將孔夫子與(yu) 蘇格拉底進行比較，並認為(wei) 孔夫子就是中國的蘇格拉底之先例。他尤其讚揚孔夫子的道德與(yu) 聖性。正是中國的這些儒家文化才使拉摩特·勒瓦耶成為(wei) 一名不信教的獨立思想家和作家。

伏爾泰（Voltaire，1691一1778年）是法國18世紀的啟蒙思想家、反對暴政的批判主義(yi) 哲學家。他的“中國熱”思想主要有三大部分：中國的古老曆史、儒學和風俗。伏爾泰終生以“新華派學者”而著稱（盡管他晚年更為(wei) 關(guan) 心印度），是18世紀法國“中國熱”潮流的主要始作俑者。伏爾泰於(yu) 其《風俗論》（1740一1756年）、《路易十四時代》（1732年）和《哲學辭典》（1764年）等傳(chuan) 世名著中，都有專(zhuan) 門論述中國的內(nei) 容。他幼年求學於(yu) 耶穌會(hui) 學院，又與(yu) 不少入華耶穌會(hui) 士們(men) 保持交往，故深受他們(men) 有關(guan) 中國著述的影響。伏爾泰為(wei) 寫(xie) 一部研究世界起源和人類文明的發展史，才開始注意到其曆史源流要遠遠超過《聖經》或越出《聖經》範疇之外的中國的古老曆史；他為(wei) 了反對當時歐洲的暴政和提倡“開明君主製”，才研究儒教和特別是其中“仁”的觀念，因此，而獲“歐洲的孔夫子”之雅號；他為(wei) 了歐洲正在如火如荼地展開的“反無恥之戰”，才注重研究一種東(dong) 方的異國文化並讚揚中國風俗，他的“中國熱”思想完全是為(wei) 自己的理論服務的。換言之，他的一整套哲學理論都明顯帶有中國儒家文化影響的烙印，儒學成了他的哲學體(ti) 係形成中的一種重要因素。

法國政治經濟學家、啟蒙思想家和法學家孟德斯鳩（CharlesLouis de Secondat Montesquieu，1689一1755年）是三權（立法、行政和司法）分立製的首創人，其影響一直延續到今天的整個(ge) 西方世界。他於(yu) 其《論法的精神》中曾多次論述到中國及其儒家文化，但往往是前後矛盾、互不連貫。其目的顯然是為(wei) 了消除由入華耶穌會(hui) 士們(men) 造成中國儒家文化社會(hui) 的形象。他通過入華耶穌會(hui) 士們(men) 的著述而了解中國儒家文化，也深受與(yu) 其他會(hui) 友們(men) 反目的傅聖澤遊說的影響。孟德斯鳩以西方政府的標準而認為(wei) 中國擁有一種專(zhuan) 製政府，但卻又根據其所謂“氣候理論”而認為(wei) 中國人溫順馴服，保持淳樸風俗，不受豪華和富貴的腐蝕。他讚揚中國政府執法嚴(yan) 厲，認為(wei) 要治理像中國這樣一個(ge) 幅員遼闊的國家，必須使用“法的精神”。他特別欣賞中國的稅收政策並積極向法國以及整個(ge) 歐洲推薦。他研究了中國的文官政府、明經取仕、禦史製度、皇權、政權的穩定性、禮儀(yi) 和民族同化等問題，認為(wei) 這一切均有相當大的價(jia) 值。孟德斯鴻正是在研究了中國和印度之後，才確定了其政府體(ti) 製理論。所以，在孟德斯鳩的三權分立思想的形成過程中，也受到了中國儒家政府體(ti) 製的影響。

法國18世紀啟蒙運動的先驅、教育家、寂靜派和神秘論學者費奈倫(lun) （Francois de Salignac de La Mothe Fénélon，1651一1715年）曾對中國儒家的禮儀(yi) 、教育、皇權和經濟做過深入研究。他於(yu) 其《死人的對話》（1690年）中，也將孔夫子與(yu) 蘇格拉底做了比較。由入華耶穌會(hui) 士們(men) 描述的中國政府與(yu) 費奈倫(lun) 的理想政府之間具有很大的吻合性，特別是在重農(nong) 方麵，所以，費奈倫(lun) 研究了中華民族的起源問題，中國的官民和君臣之間的父子般關(guan) 係後，便確立了其君權思想。他研究了中國的民眾(zhong) 福利問題，從(cong) 而加強了其重農(nong) 主義(yi) 傾(qing) 向。在他的《泰雷馬克曆險記》（1690年）以及論教育的著作中，更明顯地帶有中國儒家文化影響的痕跡。當然，費奈倫(lun) 更多地則是想在西方而不是在中國找到改革法國政治的模式，故而又對中國持批評態度。

18世紀的法國受中國影響最大者莫過於(yu) 重農(nong) 學派了。該學派可以說是曆史上的第一個(ge) 科學的經濟學派，它在法國曆史上曾經產(chan) 生過不小的影響。其代表人物是杜果（Anne-Robert Jacques Turgot，1727一1781年）和魁奈（Frangois Quesnay，1694一1774年）。他們(men) 二人均受到了中國儒家文化的很大影響，是為(wei) 法國18世紀“中國熱”推波助瀾的主要學者和政治家。特別是魁奈出任法國崇拜中國的代表人物蓬巴夫人的家庭醫生。重農(nong) 派學者越出了當時歐洲人隻熱衷於(yu) 研究中國儒家哲學、禮儀(yi) 、宗教、曆史之臼穴，頓生借鑒中國的經濟製度來改革歐洲經濟之奇想。魁奈創建了他自己的政治經濟學體(ti) 係。杜果在出任路易十六財政大臣（1774年8月）時，曾根據中國之榜樣試行過財政、行政和政治改革。中國自古以來就是一個(ge) 農(nong) 業(ye) 大國，儒家文化高度重視農(nong) 業(ye) ，曆代中國王朝都奉農(nong) 業(ye) 為(wei) 國之根本，以自給自足的農(nong) 業(ye) 莊園經濟為(wei) 基礎。入華耶穌會(hui) 士們(men) 有關(guan) 中國農(nong) 業(ye) 的著述甚豐(feng) 。他們(men) 還特別提及中國皇帝每年都親(qin) 扶犁把而躬耕第一趟地，以祈告天地保豐(feng) 年。這種記述後來甚至被以繪畫形式在歐洲廣泛傳(chuan) 播，吸引了重農(nong) 派學者，使他們(men) 更加堅信世界第一財源為(wei) 土地，第一職業(ye) 為(wei) 農(nong) 業(ye) ，從(cong) 而在中國找到了他們(men) 理想的農(nong) 業(ye) 國模式。故魁奈曾於(yu) 1758年上諫路易十五國王，要求他仿效中國皇帝的楷模，而於(yu) 春季親(qin) 耕。魁奈的名著《中華帝國的專(zhuan) 製主義(yi) 》和杜果《關(guan) 於(yu) 改革和財富分配的想法》（1766年）均為(wei) 這方麵的代表作。杜果於(yu) 其書(shu) 中發表了法國學者們(men) 在被入華耶穌會(hui) 士們(men) 遣往法國的高類思（AloyKo）和楊德望（Etienne Yang）回國時，交給他們(men) 的中國間題調查提綱（其中有近半數是有關(guan) 中國經濟問題的。前30條是有關(guan) 中國農(nong) 業(ye) 的，其次15條是有關(guan) 中國的藝術和工藝的，最後6條是有關(guan) 自然科學的）。他們(men) 於(yu) 其社會(hui) 大構思中頗受中國儒家文化之社會(hui) 結構的吸引。魁奈雖對中國儒家政府的專(zhuan) 製性持批評態度，但仍認為(wei) 這是一種理想化政府。他們(men) 均向歐洲推薦中國政府的模式。

尼古拉·弗雷烈（Nicolas Fréret，1688一1747年）是當時法國最關(guan) 心中國的人文學者，他與(yu) 法國的人華耶穌會(hui) 士們(men) 的通訊足可以證明這一點。弗雷烈尤為(wei) 注重對於(yu) 中國曆史紀年和帝國起源問題的研究，他從(cong) 1743年起被任命為(wei) 法國科學院的常務秘書(shu) 。法國20世紀下半葉的最大漢學家戴密微（Paul Demiéwille，1894一1979年）稱他為(wei) “最具有好奇心、最認真嚴(yan) 肅和最富有自由思想的學者”[6]（P450）。他的人文科學思想在很大程度上是受入華耶穌會(hui) 士們(men) 所介紹的中國儒家文化的影響。特別是他利用自己在金石的美文學科學院的領導地位，在該院的刊物、報告會(hui) 及與(yu) 海外通訊交流中，都大力促進對中國及其儒學的研究。由於(yu) 與(yu) 宋君榮的通訊，他才得出了中國儒生文士都是無神論者或者是斯賓諾莎那樣的泛神論者。他根據柏應理神父的著作而認為(wei) 孔夫子具有一種神秘教理，認為(wei) 儒家風俗是中國最崇高和最受器重的一門科學。他與(yu) 傅爾泰（Etienne Founmont，1683一1745年）曾企圖利用中國福建人黃嘉略（ArcadeHoang）被入華耶穌會(hui) 士們(men) 攜往法國的機會(hui) ，推薦他出任巴黎國立圖書(shu) 館館員並任太陽王的中文翻譯。他們(men) 曾共同製訂了編寫(xie) 漢語語法書(shu) 和漢語辭典的計劃，並且已完成了相當多的工作。但由於(yu) 傅、弗之不和與(yu) 黃氏於(yu) 1716年早逝，這些計劃均被擱淺或夭折。弗雷烈和傅爾蒙由此都成了在法國本土上從(cong) 事中國儒家文化研究的奠基人，而且還將漢學研究納人到了科學院人文科學的範疇。

法國百科全書(shu) 派哲學家狄德羅在文學、哲學、倫(lun) 理學、美學、政治學諸領域中都頗有建樹，是法國啟蒙時代的科學巨匠。由於(yu) 他幼年受業(ye) 於(yu) 耶穌會(hui) 士，故對入華耶穌會(hui) 士們(men) 的著述很感興(xing) 趣，深受中國和印度的影響，尤其是在其唯物主義(yi) 思想方麵更為(wei) 如此。他曾為(wei) 其1753年出版的《百科全書(shu) 》（《科學、藝術和技術萃編》）寫(xie) 過不少有關(guan) 東(dong) 方哲學與(yu) 宗教的條目。後來，他又積極參與(yu) 編寫(xie) 雷納爾（Raynal）主編的《兩(liang) 個(ge) 印度的哲學和政治史》一書(shu) （1772、1774和1781年版）。這兩(liang) 種著作涉及到了法國18世紀介紹中國的兩(liang) 個(ge) 主要方麵：一方麵是開擴有關(guan) 中國儒家文化的知識和好奇心問題，另一方麵是將中國奉為(wei) 歐洲楷模的合理性問題。雷納爾於(yu) 《兩(liang) 個(ge) 印度的哲學和政治史》的第2版中隻列有《吹捧者論中國現狀》一章。狄德羅對此不甚滿足，因而又於(yu) 該書(shu) 的第3版中增加了《誹謗者論中國的形象》一節，共分20個(ge) 問題論述中國。麵對由吹捧者和誹謗者造成的不同中國形象，狄德羅指出：“為(wei) 了做出決(jue) 斷，則必須等待使那些為(wei) 人公正、識別力強、精通中國文字和語言的人來往奔走於(yu) 中國各省間，居住在農(nong) 村，自由地與(yu) 各社會(hui) 階層的中國人交往的時代，這一切方為(wei) 可能。”

18世紀時，由於(yu) 法國的帶動，在歐洲大陸出版了一大批形形色色的《百科全書(shu) 》，甚至形成了一個(ge) “百科全書(shu) ”學派。1734年出版的德國百科全書(shu) 性辭書(shu) 《科學與(yu) 藝術百科辭典》，於(yu) 第37卷中發表了一條長達10頁的“中國哲學”之條目，實際上是抄襲自布魯克（Johan Jacob Bmcker）於(yu) 1742一1744年在萊比錫出版的《批判哲學史》第4卷中的段落。狄德羅於(yu) 其《百科全書(shu) 》中，同樣借鑒了布魯克書(shu) ，他寫(xie) 道：“每個(ge) 人都可以根據他所賦予這些詞的意義(yi) ，而分別論述中國儒家文化的有神論或無神論、多神論或偶像崇拜”。“至於(yu) 那些希望把中國理學中的‘理’僅(jin) 僅(jin) 理解為(wei) 我們(men) ‘上帝’的人，當有人反對他們(men) 而說明‘理’之正常功能時，他們(men) 就會(hui) 感到非常尷尬”。他拒絕中國的近代理學與(yu) 斯多葛派之間的相似性。

享利·貝爾坦（Henri Bertin，1720一1792年）曾先後任法國警察總監、財務總稽核、國務部長和代理外長之職，也是路易十五時代法國“中國熱”的推動者之一，也是重農(nong) 派學者們(men) 的摯大。他與(yu) 法國東(dong) 印度公司的創始人之一普瓦爾（Pierre Poivre，1719一1786年）、財正大臣杜果是法國啟蒙時代關(guan) 心中國的三大巨頭。法國崇尚中國的代表人物蓬巴杜夫人成了他們(men) 的保護人。貝爾坦長期與(yu) 入華耶穌會(hui) 士們(men) 保持著通訊關(guan) 係，希望將中國的一切有利於(yu) 國計民生的東(dong) 西均引人法國，特別是要大量借鑒中國儒家文化、禮儀(yi) 和製度。《中國雜纂》中的許多書(shu) 簡和著述就是由入華耶穌會(hui) 士們(men) 就這些內(nei) 容而寄給他們(men) 的，馮(feng) 秉正神父的遺作——12卷本的《中國通史》也是由他資助出版的，在為(wei) 華人高類思和楊德望起草問題提綱時也得到了他的幫助。政界人物介入“中國熱”風潮，更進一步促進了中國儒學西漸的發展。

阿爾讓侯爵（Marquis d’Argens，1703一1771年）是法國啟蒙時代的自由思想家，曾與(yu) 伏爾泰、培爾、孟德斯鳩這些參與(yu) 當時“中國熱”風潮的一代哲學名流們(men) 有交往。他仿孟德斯鳩的《波斯信劄》之模式而寫(xie) 了一部《中國信劄》（1739一1740年）。該信劄中利用中國儒家文化的觀點，來揭露作為(wei) 18世紀歐洲君主國之通病的政治與(yu) 宗教的不寬容性，其中包括對斯賓諾莎的批判。《中國信劄》形成了18世紀初葉的形而上學式研究（培爾、萊布尼茨和馬勒伯朗士），與(yu) 此後數十年那更注重政治學的研究之間承啟的過渡橋梁。阿爾讓侯爵似乎被“中國化”了，他極力向歐洲推薦具有堯舜道德的中國君主之楷模，認為(wei) 歐洲尚缺乏這樣的君主。他正是在中國的影響之下，才批判了基督教的政策和哲學，使他具有了唯物主義(yi) 史觀之萌芽。他將中國的儒釋道三教與(yu) 法國諸教派進行了比較，批判了歐洲各國的有害教義(yi) 、不公正的司法機構和行為(wei) 有劣跡的君主、反猶太的基督教等壞的東(dong) 西。與(yu) 此形成鮮明對照的則是中國儒士們(men) 的智慧、中國文人的道德和中國儒家哲學的唯物觀點等好的方麵。

法國於(yu) 18世紀出版的《異教徒們(men) 的哲學史》一書(shu) 的作者布裏尼（Levresque de Burigny）為(wei) 了探聽中國的神學，與(yu) 曾去請教過培爾和雷諾多並閱讀入華耶穌會(hui) 士們(men) 有關(guan) 中國儒家文化的著作。他由此而得出了中國儒生士大夫無神論的結論。他在《論上帝的存在》一書(shu) 第1章中，一方麵聲稱“上帝的存在已幾乎被所有哲學家們(men) 證實”；另一方麵也指出“某些民族根本不知道上帝的存在”，甚至是像中國人那樣“否認上帝的存在”。他力圖證明中國儒生士大夫信奉無神論，主要是為(wei) 了證明他那“沒有任何一種道德行為(wei) 不由某些異教徒們(men) 實施”的論點。他認為(wei) 人類的兩(liang) 項義(yi) 務就是熱愛上帝和自己的近鄰。因此，倫(lun) 理是獨立於(yu) 宗教而存在的。中國儒家倫(lun) 理注重社會(hui) 聯係與(yu) 社會(hui) 倫(lun) 理準則，絕非是受宗教的啟發，而似乎是人性本身所具有的。布裏尼的這種唯物主義(yi) 思想在很大程度上均來自中國儒家文化。

綜上所述，在16一18世紀中國和歐洲間，特別是中法之間的首次文化撞擊中，中國文化不但吸收了西學中的先進科學，而且也以自己傳(chuan) 統的儒家文化對歐洲施加了廣泛影響。民族永遠是互相影響的，科學永遠是無國界的，文化永遠是人類的共同財富。

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責任編輯：柳君