清明之省思：道亦弘人——終極之道與(yu) 儒學的生死智慧

作者：張晚林

來源：作者授權伟德线上平台 發布

時間：孔子二五六九年歲次戊戌二月十一日戊午

          耶穌2018年3月27日

內(nei) 容提要：儒學的生死智慧體(ti) 現在：對終極之道的覺證。這種覺證使得人們(men) 對肉體(ti) 生命之生死持存順沒寧之曠達，且人由有限而至於(yu) 無限，使得生命獲得永恒。這種永恒表現在：通過孝之血緣傳(chuan) 承，宗族生命獲得永恒；通過孝之文化傳(chuan) 承，國族生命獲得永恒；通過終極之道了生死，個(ge) 人生命因“三不朽”而獲得永恒。由此三點即可知，道亦可弘人也。

關(guan) 鍵詞：生死 ；智慧 ；終極之道

一、由清明習(xi) 俗引入儒學的生死智慧

歲歲清明，今又清明。在中國傳(chuan) 統中，清明既是節氣，也是節日。清明作為(wei) 物候之節氣，萬(wan) 物“皆清潔而明淨”（《歲時百問》）之象。但清明又是人們(men) “拜掃壙塋，素服詣墳塋”（《欽定大清通禮》卷五十）之時。在萬(wan) 物發揚，時節明淨之季，讓人在祭掃之際，體(ti) 悟那生死之義(yi) ，以求生命之大清明，我們(men) 不得不敬佩古人之安排與(yu) 用心。牟宗三曾以詩性的文字表述了自己對清明之感觸與(yu) 解悟：

清明掃墓，瑩春花趁早先開了，黃的花，綠的長條，叢(cong) 集在墳墓上。紙灰化作蝴蝶。奠一杯酒在墳前，墳中人的子孫們(men) 前後有序地排著在膜拜。那生命是不隔的，通著祖宗，通著神明，也通著天地。這不是死亡時的生離死別。這時沒有嚎哭，沒有啜泣。生離死別那種突然來的情感上的激動，因著年月的悠久，而進入永恒，化作一種超越的順適與(yu) 親(qin) 和。人在此時似乎是安息了，因著祖宗的安息而安息；也似乎是永恒了，因著通於(yu) 祖宗之神明一起在生命之長流中而永恒。[①]

清明祭掃，對著墳塋，生者與(yu) 死者似乎是永隔的；但生亦不喜，死亦不悲，生與(yu) 死卻是不隔的。清明，一方麵，是生的洋溢與(yu) 景仰；另一方麵，是死的靜默與(yu) 崇敬。二者似乎是貫通的，構成了生命之大清明。這生命之大清明蘊含著中國文化怎樣的一種生死智慧呢？

二、現實中生死之不可免與(yu) 存順沒寧之曠達

人作為(wei) 一種肉體(ti) 存在，有生有死，這是不可避免的事情，且生死俱為(wei) 我們(men) 不可理性地把握和操縱的。生，固不可把捉。有的人生在貴族豪門，有的人卻生在清貧寒室，這是不可能依據人的意願的。人之出生，王充曾有一個(ge) 比方，就如柳絮滿樹，一陣風過，有的落入華堂，有的則落入茅廁。這種差別雖不可理解，但卻是事實。

死，則更不可理解和把握。有的人百歲猶存，有的人未經年而亡。王充雖然說人之壽夭與(yu) 稟氣相關(guan) ，“夫稟氣渥則其體(ti) 強，體(ti) 強則其命長；氣薄則其體(ti) 弱，體(ti) 弱則命短。命短則多病，壽短”（《論衡·氣壽》）。但人稟氣之渥薄，則非人力所能為(wei) 也，“均之土也，或基殿堂，或塗軒戶。皆之水也，或溉鼎釜，或澡腐臭。物善惡同，遭為(wei) 人用，其不幸偶，猶可傷(shang) 痛，況含精氣之徒乎？”（《論衡·幸偶》）

人現實中之生死如此之不可把捉，於(yu) 是，儒家有“死生有命，富貴在天”（《論語·顏淵》）之說。“死生”乃就死說，“富貴”乃就生說。所謂“有命”、“在天”乃謂：死時之壽夭與(yu) 生時之窮達，俱不可解；若強為(wei) 之解，隻能說是命運之安排或上天之旨意。生死之神秘性與(yu) 不可解的確致人以無限之慨歎。

孔子曰：“有顏回者好學，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣！今也則亡，未聞好學者也。”（《論語·雍也》）

伯牛有疾，子問之，自牖執其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”（《論語·雍也》）

但慨歎終歸是慨歎，在現實的生死麵前，人的任何努力似乎都無濟於(yu) 事。這樣，如其慨歎，不如順其自然。莊子嚐曰：“適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，哀樂(le) 不能入也。”（《莊子·養(yang) 生主》）這種思想雖然出自道家，但對於(yu) 自然生命之生死，儒家亦取此種安然態度。張橫渠曰：“存，吾順事；沒，吾寧也。”（《西銘》）王船山進一步解釋了“存順沒寧”：

蓋其生也異於(yu) 禽獸(shou) 之生，則其死也異於(yu) 禽獸(shou) 之死，全健順太和之理以還造化，存順而沒亦寧。……無他，人之生死、動靜有間，而太和之絪縕本無間也。（《張子正蒙注》卷一）

人之所以能對於(yu) 現實之生死“存順沒寧”，乃基於(yu) 儒者對生命更高層次的理解，“無他”後麵那句話講的就是這個(ge) 意思。這裏暫且按下不述。李卓吾曰：

生之必有死也，猶晝之必有夜也。一死之不可複生，猶逝之不可複返也。人莫不欲生，然卒不能使之久生；人莫不傷(shang) 逝，然卒不能止之使勿逝。既不能使之久生，則生可以不欲矣。既不能使之勿逝，則逝可以無傷(shang) 矣。（《焚書(shu) 》卷四《傷(shang) 逝》）

在現實上，“生可以不欲，逝可以無傷(shang) ”，這是儒學之於(yu) 現實之生死之曠達態度。

正因為(wei) 人之於(yu) 生死有此曠達態度，使得人之生異於(yu) 禽獸(shou) ，人之死亦異於(yu) 禽獸(shou) 。但人之所以能有此曠達態度，必有大義(yi) 存於(yu) 心中，不然，曠達即成不可能者。其大義(yi) 即在：人對生命永恒與(yu) 終極之道的追求與(yu) 證成。準確地說，若人不能觸及那永恒與(yu) 終極之道，欲其確信與(yu) 執持曠達之態度，乃根本不可能的。即便有，亦是一種飄浮的無根基的情緒，根本不可能挺立而為(wei) 人生之大主；而一旦此曠達之態度挺立而為(wei) 人生之大主，則人生當別有一番景致與(yu) 境界。子曰：“人能弘道，非道弘人。”（《論語·衛靈公》）實則，道亦可弘人；若無道之靈現，人即為(wei) 經驗界一偶然之物，生固偶然，死亦偶然。儒家在此有“終”與(yu) “死”的區別，《禮記·檀弓上》：“君子曰終，小人曰死。”君子與(yu) 小人的這種區別，到底為(wei) 何意？《禮記集說》卷十六引長樂(le) 黃氏之言說：“君子小人曰終曰死之別，蓋言人生斯世，當盡人道。君子之人，人道既盡，則其死也為(wei) 能終其事，故以終稱之；若小人，則無可盡之道，隻是形氣消盡，故稱之曰死。終以道言，死以形言。”也就是說，終極之道使人之生死呈現出別樣的姿彩。

三、對死亡之關(guan) 切與(yu) 終極之道的開啟

一般以為(wei) ，儒家乃無神論者，或不關(guan) 注死之問題，隻是世俗之生活倫(lun) 理與(yu) 道德。這當然是對儒學的大誤會(hui) 。如實說來，若隻是世俗之倫(lun) 理與(yu) 道德，而根本不能觸及死與(yu) 神性的終極之道，欲給人以安身立命之所是不可能的。任何大的文化係統，都必須給人以安身立命之所，而對死之關(guan) 切與(yu) 神性終極之道的信仰乃安身立命之所的兩(liang) 大要件。儒學作為(wei) 世界上大德文化係統之一，自然亦不能例外。

人們(men) 之所以會(hui) 誤解儒家，乃在於(yu) 下列句子：

樊遲問知。子曰：“務民之義(yi) ，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”（《論語·雍也》）

子不語怪，力，亂(luan) ，神。（《論語·述而》）

季路問事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”敢問死。曰：“未知生，焉知死？”（《論語·先進》）

這三句話都有辨正之必要。

首先看第一句話。“敬鬼神而遠之”並非根本不信鬼神，若根本不信，何敬之有？這句話的確切意思是：鬼神擺置在眼前，我們(men) 自然要存敬膜拜；但若隻是如此，我們(men) 還沒有把鬼神帶到眼前，鬼神還是虛擬的存在；故我們(men) 還應在存敬膜拜之後為(wei) 鬼神之真正到來開辟道路，此即“遠之”之意也。所以，隻是存敬膜拜眼前的神，其實我們(men) 離神還相當的遠，隻有能為(wei) 神的到來開辟道路，才能真正把神帶到眼前。“遠”恰恰是一種切“近”。

其次看第二句。陸象山曰：

“子不語怪力亂(luan) 神。”夫子隻是不語，非謂無也。若力與(yu) 亂(luan) ，分明是有，神怪豈獨無之？人以雙瞳之微，所矚甚遠，亦怪矣。茍不明道，則一身之間無非怪，但玩而不察耳。（《陸九淵集》語錄上）

如果我們(men) 承認力與(yu) 亂(luan) 之實有，焉可雲(yun) 怪與(yu) 神之無有？然依宋人黃震之看法，語力不如語德，語亂(luan) 不如語治，語怪不如語常，語神不如語人（《黃氏日抄》卷二），乃聖賢誨人之權法與(yu) 要道。特別是神，乃根本不可言語者，一個(ge) 真正的聖者隻會(hui) 去敬畏與(yu) 體(ti) 悟，豈可閑議論，亂(luan) 猜擬。法國思想家皮羅曰：

言辭是無神論的真正開端。事實上，對於(yu) 這“絕對”來說，一切言說都是瀆神的，言說永遠總是說話反對上帝。[②]

“子不語怪力亂(luan) 神”乃欲在沉默中與(yu) 神作存在之契會(hui) 與(yu) 貫通，此即其真義(yi) 也。

最後來看第三句。死，若把它作為(wei) 一種經驗來看，它確實在人生經驗之外，沒有一個(ge) 在世之人經驗過死。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上講，死之於(yu) 每個(ge) 人都是一個(ge) 不可知的“無”。但孔子這裏“未知生，焉知死”之反問，並非把死當作不可經驗的“無”，孔子恰恰是要照亮死，把死帶上前來。孔子如何把死帶上前來呢？他不是通過對死的經驗，因為(wei) 任何人都沒有死的經驗；孔子是通過生，一旦以生貫通死，不但死不是一個(ge) 不可知的“無”，且生亦具有了別樣的意義(yi) 。死亡，決(jue) 不是自然生命的終結，它意味著生命價(jia) 值的顯現。即如果你不在生命價(jia) 值的顯現中而隻在自然生命之終結中去理解死亡，你怎麽(me) 可以理解它呢？誰能夠有這個(ge) 經驗呢？這是孔子“未知生，焉知死”之切義(yi) 。

綜上所述，儒學決(jue) 非不信仰神性的終極之道，亦決(jue) 非不關(guan) 切死亡。對於(yu) 儒學來說，死亡決(jue) 不是生命終結後之“無”，而是具有存在論上的神聖終極性。它雖不可用言語表述，但卻可以在存在論上開顯出無限的意義(yi) ，海德格爾稱之為(wei) “無之聖殿”。海德格爾說：

死亡乃是無之聖殿。……作為(wei) 無之聖殿，死亡乃是存在的庇所。現在，我們(men) 把終有一死者稱為(wei) 終有一死者——並不是因為(wei) 他們(men) 在塵世的生命會(hui) 結束，而是因為(wei) 他們(men) 有能力承擔作為(wei) 死亡的死亡。終有一死者是其所是，作為(wei) 終有一死者而現身於(yu) 存在之庇所中。終有一死者乃是與(yu) 作為(wei) 存在的存在的現身著的關(guan) 係。[③]

死亡，並不是肉體(ti) 生命之可怖的終結，相反，死亡恰恰是人類存在之庇護所。誰能毅然赴死，誰就走向了那庇護所，既而獲得新生。相反，誰畏懼死亡，誰就遠離了那庇護所，死亡就僅(jin) 僅(jin) 意味著肉體(ti) 的消亡。

一言以蔽之，死亡，使我們(men) 領會(hui) 到生命本質的展開。如果沒有死亡，生命本質之展開是不可能的。因為(wei) 如果人不死，他麵對世界萬(wan) 物時，就不會(hui) 有珍惜之情與(yu) 感恩之誌，因為(wei) 沒有東(dong) 西能威脅到人的生命，他對世界萬(wan) 物了無情趣。不死之人甚至——正如黃裕生所說——“都難以開始自己的存在，或者更確切說，都沒有興(xing) 趣、沒有激情去開始自己的存在”。[④]可以說，正是對死亡之關(guan) 切，使得生命之本質得以展開，進而觸及了人之為(wei) 人的終極之道。而一旦觸及人之為(wei) 人的終極之道，對死亡之關(guan) 切即宣告完成，或者說，此時死亡已不是一個(ge) 需要再去關(guan) 切的問題。故孔子曰：“朝聞道，夕死可矣。”（《論語·裏仁》）這句話並不是說，早晨聞了道，晚上就可以死了；而是說，一旦聞了道，死亡已不再是問題了。且看朱子之解釋：

看得此章，聖人非欲人聞道而必死，但深言道之不可不聞耳。若將此二句來反之曰：“若人一生而不聞道，雖長生亦何為(wei) 。”便自明白。（《朱子語類》卷二十六）

朱子的意思是：若不聞道，不但生成了問題，死亦成了問題。朱子之開示使得弟子聽後即曰：“然。若人而聞道，則生也不虛，死也不虛。若不聞道，則生也枉了，死也枉了。”（《朱子語類》卷二十六）

綜上所論，對死亡之關(guan) 切開啟了人之為(wei) 人的終極之道，而人之為(wei) 人終極之道的開啟，使得死與(yu) 生貫通起來，死已不是一個(ge) 單獨的問題，而是生的問題，即孔子“未知生，焉知死”之意。而生的問題無非就是人之安身立命問題。在此，儒學怎麽(me) 做？

四、作為(wei) 終極之道的孝與(yu) 宗族、國族生命之存亡

所謂安身立命就是把人與(yu) 終極之道關(guan) 係起來，以求生命之永恒。概略地講，儒學對於(yu) 生命永恒與(yu) 終極之道的追求與(yu) 證成，其路徑有三：其一，就宗族而言，由孝之血緣傳(chuan) 承，父死子繼，廟祀不絕以至千秋萬(wan) 代，族類不朽；其二，就國族而言，由孝之文化傳(chuan) 承，匹夫匹婦日用而不知，國族不朽；其三，就個(ge) 人而言，悟心性本體(ti) ，天道與(yu) 性命相貫通，既而證成個(ge) 人之不朽。此三者，足以給人以安身立命，而人之為(wei) 人，非但不枉活，亦無愧色於(yu) 宇宙日月也。

就血緣宗族來看，儒學通過正夫婦之道來達成這種不朽。而這種不朽乃通過“生”來實現。《周易·係辭傳(chuan) 》雲(yun) ：“天地之大德曰生。”《周易·序卦傳(chuan) 》進一步說明了這種生之過程：

有天地，然後有萬(wan) 物；有萬(wan) 物，然後有男女；有男女，然後有夫婦；有夫婦，然後有父子；有父子，然後有君臣；有君臣，然後有上下；有上下，然後禮義(yi) 有所錯。夫婦之道，不可以不久也。

這裏所描述的生之過程是：天地→萬(wan) 物→男女→夫婦→父子→君臣→上下→禮義(yi) 。需要特別說明的是：這個(ge) 生之過程，不但是自然生命的，亦是禮義(yi) 文化的。故儒學重夫婦之道，亦重禮義(yi) 教化。不但人之生命通於(yu) 天地，禮義(yi) 教化亦通於(yu) 天地，二者皆具有絕對之意義(yi) ，正是這二者才保證了人之永恒。

夫婦之道即是婚姻之禮。婚姻之禮為(wei) 的是什麽(me) ？《禮記·昏義(yi) 》雲(yun) ：“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼後世也。故君子重之。”這意味著，婚姻決(jue) 不是男女之兩(liang) 情相悅，而是“上事宗廟，下繼後世”有關(guan) 血緣宗族傳(chuan) 承之大事件。這種“上事”與(yu) “下繼”以成生命之延續不絕。所以，在古代中國，絕人之祀乃是大不義(yi) 。這種不大義(yi) 一般人是不敢做的，哪怕是敵我之間。漢末，陳宮事呂布，後俱為(wei) 曹操所擒，操欲殺宮。史載：

太祖曰：“若卿妻子何？”宮曰：“宮聞將施仁政於(yu) 天下者不絕人之祀，妻子之存否，亦在明公也。”太祖未複言。宮曰：“請出就戮，以明軍(jun) 法。”遂趨出，不可止。太祖泣而送之，宮不還顧。宮死後，太祖待其家皆厚於(yu) 初。（《三國誌·魏書(shu) ·呂布張邈臧洪傳(chuan) 》）

陳宮以“施仁政於(yu) 天下者不絕人之祀”的大義(yi) 震懾曹操，既而保住了妻、子之性命，延續了宗族的傳(chuan) 承。

絕人之祀乃大不義(yi) ，但若不娶無子，自絕祖祀，乃大不孝。故孟子曰：“不孝有三，無後為(wei) 大。”（《孟子·離婁上》）朱子嚐引趙氏之言曰：“於(yu) 禮有不孝者三事，謂：阿義(yi) 曲從(cong) ，陷親(qin) 不義(yi) ，一也。家貧親(qin) 老，不為(wei) 祿仕，二也。不娶無子，絕先祖祀，三也。三者之中，無後為(wei) 大。”（《孟子集注》）為(wei) 了避免這種大不孝，在特別的情況下，不告而娶也是被許可的，舜就是其一例也。

正因為(wei) 不絕祖祀被賦予了孝之大義(yi) ，而不絕祖祀首要在於(yu) 血緣生命之延續，故保養(yang) 好自家之身體(ti) 就是保養(yang) 好祖先之身體(ti) ，如此代際傳(chuan) 遞下去，就是不絕祖祀，就是孝。故《孝經》雲(yun) ：“身體(ti) 發膚，受之父母，不敢毀傷(shang) ，孝之始也。”（《開宗明義(yi) 》）因此，孝不隻是人際之間的倫(lun) 理學上之意義(yi) ，從(cong) 根本上講，孝乃終極之道，是以《孝經》又雲(yun) ：“夫孝，天之經也，地之義(yi) 也，民之行也。天地之經，而民是則之。”（《三才》）正是孝保證了生命之永恒。

不唯此也，儒學所說的仁義(yi) 禮智信都是終極之道。《周易·說卦傳(chuan) 》雲(yun) ：“立天之道，曰陰與(yu) 陽；立地之道，曰柔與(yu) 剛；立人之道，曰仁與(yu) 義(yi) 。”若天之道，地之道是終極之道，人之道與(yu) 之並列而立，自然亦是終極之道，且相互貫通。故董仲舒曰：“道之大原出於(yu) 天，天不變，道亦不變，是以禹繼舜，舜繼堯，三聖相受而守一道。”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）如果說，孝保證了宗族血緣生命之永恒；那麽(me) ，仁義(yi) 禮智信五常之德則保證了國族文化生命之永恒。孝之為(wei) 德關(guan) 涉宗族的生死，五常之為(wei) 德則關(guan) 涉國族之生死。國族亦是一生命體(ti) ，其延續端賴文化。顧亭林曰：

有亡國，有亡天下，亡國與(yu) 亡天下奚辨？曰：易姓改號謂之亡國。仁義(yi) 充塞，而至於(yu) 率獸(shou) 食人，人將相食，謂之亡天下。（《日知錄》卷十三《正始》）

“亡國”是朝代或政府之更迭，此乃常有之事。但“亡天下”乃是五常之德充塞消失，一國族之曆史文化生命隨之而死亡。所以，不但一個(ge) 人或一個(ge) 宗族之生命可以死亡，一國族之生命亦可以死亡。一個(ge) 人或一個(ge) 宗族之生命要永恒，乃個(ge) 人或族內(nei) 人之事，而一國族之生命要永恒，則是國族每個(ge) 人之事。所以顧亭林又曰：“是故知保天下，然後知保其國。保國者，其君其臣肉食者謀之;保天下者，匹夫之賤與(yu) 有責焉耳矣。”（《日知錄》卷十三《正始》）扶持五常之德之曆史文化不墜，延續華夏國族之生命於(yu) 永恒，乃每個(ge) 華夏兒(er) 女之責任。這是保種保族之大問題，焉可忽耶？亡人國族者，必先亡其文化。這基本上是儒家士人之共識。所以，五常之曆史文化對於(yu) 華夏國族來說，亦具有終極之道的意義(yi) ，唯有它才能置華夏國族文化慧命於(yu) 永恒。對於(yu) 華夏子民來說，弘揚這個(ge) 文化傳(chuan) 統，乃是對華夏國族之大孝。

因此，孝有大小二義(yi) 。其一，延續宗族血緣生命之永恒，此孝之血緣傳(chuan) 承，是小義(yi) 也；其二，延續國族文化生命之永恒，此孝之文化傳(chuan) 承，是大義(yi) 也。然無論大義(yi) 小義(yi) ，皆不是人際倫(lun) 理原則，俱終極之道也。由此，血緣宗族與(yu) 國族文化之生死問題得以解決(jue) 。

五、覺證終極之道與(yu) 個(ge) 人之不朽

孝之血緣傳(chuan) 承使宗族生命得以永恒，孝之文化傳(chuan) 承使國族生命得以永恒。但個(ge) 人之生命如何得以永恒呢？孝之傳(chuan) 承在此是失效的，因為(wei) 個(ge) 體(ti) 生命總會(hui) 終結，是不能傳(chuan) 承的。但若個(ge) 體(ti) 生命得不到安頓而流於(yu) 盲動乃至虛無，則宗族與(yu) 國族之生命必不能得以永恒。故生死問題最終要落實到個(ge) 體(ti) 生命之永恒問題。但個(ge) 體(ti) 生命之永恒問題如何解決(jue) 呢？

個(ge) 體(ti) 生命總有一個(ge) 時間性，它不像血緣與(yu) 文化一樣，可在傳(chuan) 承中得永恒。在時間的長河中，個(ge) 體(ti) 自然生命之消亡是不可免的，但人總要求生命之永恒，這如何可能呢？我們(men) 說過，隻有觸及了終極之道，生命之永恒才是可能的。那麽(me) ，對於(yu) 個(ge) 體(ti) 生命而言，這個(ge) 終極之道是什麽(me) 呢？不妨先看下麵一段文字：“夫大人者，與(yu) 天地合其德，與(yu) 日月合其明，與(yu) 四時合其序，與(yu) 鬼神合其吉凶。”（《周易·乾文言》）大人，就是觸及了終極之道的人，於(yu) 是，可與(yu) 天地、日月、四時、鬼神合。這表示他的生命得到了永恒。但這個(ge) 終極之道到底如何去觸及？是否人人都可以於(yu) 自家生命中覺悟體(ti) 征？

這關(guan) 涉到如何看待人。在中國文化傳(chuan) 統特別是儒學傳(chuan) 統中，人的生命是直通於(yu) 天的。《太甲》曰：“顧諟天之明命。”這句話是讓人不要忘記上天所賦予的光明稟性。故孔子曰：“性相近也，習(xi) 相遠也。”（《論語·陽貨》）正因為(wei) 人性來自於(yu) 上天，故相近，若僅(jin) 為(wei) 經驗之物，則殊異而各別，何近之有？因為(wei) 人性並非經驗之物，而是超越的終極之道，故不可言說與(yu) 描述，是以子貢感歎曰“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也”（《論語·公冶長》）。這表示，性與(yu) 天道俱是終極性的存在。這種終極性的存在隻可在踐行中證會(hui) ，不可於(yu) 言說中模擬。到了子思，則直接說出了人性與(yu) 天的關(guan) 係——“天命之謂性”（《中庸》）。把人性與(yu) 天道貫通起來，人已不再是一個(ge) 肉體(ti) 性的存在，而是一個(ge) 終極性的存在。“讚天地之化育”，“與(yu) 天地參”，都意味著人這種終極性的存在完全可以不朽而永恒。迨及孟子，以心說性，言“四端”固有，“此天之所與(yu) 我者，先立乎其大者，則其小者不能奪也”（《孟子·告子上》）。以天性之善與(yu) 本心為(wei) 人之永恒不朽進行奠基。徐複觀先生嚐評價(jia) 孟子對天性之善與(yu) 本心之發現時曰：

這代表了人類自我向上的最高峰。所以孟子性善之說，是人對於(yu) 自身驚天動地的偉(wei) 大發現。有了此一偉(wei) 大發現後，每一個(ge) 人的自身，即是一個(ge) 宇宙，即是一個(ge) 普遍，即是一永恒。[⑤]

可以說，天性（性善之性）或本心（良知良能）乃人之不朽之形上本體(ti) ，一旦能於(yu) 生命中證會(hui) 這個(ge) 本體(ti) ，人即永恒。孟子嚐說他“四十不動心”，這個(ge) “不動心”自然是不動心於(yu) 利欲，當然亦不動心於(yu) 生死。那麽(me) ，孟子為(wei) 什麽(me) 能做到不動心於(yu) 利欲生死呢？孟子說“我善養(yang) 吾浩然之氣”。何為(wei) “浩然之氣”？孟子曰：

難言也。其為(wei) 氣也至大至剛，以直養(yang) 而無害，則塞於(yu) 天地之間。其為(wei) 氣也配義(yi) 與(yu) 道，無是餒也。（《孟子·公孫醜(chou) 上》）

“浩然之氣”乃一形象之摹狀語，非指實語，即並非指一氣，實乃指形上之本體(ti) ——天性（宋儒謂之天命之性）。人一旦證會(hui) 此一天命之性，即於(yu) 天地宇宙間永恒而不朽，何有生死之懼？餒，朱子釋之為(wei) “饑乏而氣不充體(ti) 也”（《孟子集注》）。此即意味，若不能證會(hui) 本體(ti) ，則必有生死之懼。朱子又引程子之言曰：“天人一也，更不分別。”（《孟子集注》）所以，浩然之氣就是“天人一體(ti) ”之永恒境界，在此，哪有生死可言？因此，由天命之性證會(hui) 到天人貫通，即無生死而永恒，即可安身立命。天命之性之於(yu) 人而言，就是終極之體(ti) ，人在在須體(ti) 會(hui) 且安居於(yu) 此。這是孔子、子思、孟子等先秦儒學所開出的大義(yi) 。

常言道，了生死。但生死如何“了”呢？現實中的生死分別總是有的，但若我們(men) 能覺悟本有之天命之性而貫通自家性命於(yu) 天，則可了生死。所以，程子曰：“窮理盡性以至於(yu) 命。”（《二程遺書(shu) 》卷二上）可見，覺悟天命之性，以之為(wei) 生命之根基，則生死可了矣。是以陳白沙曰：

人爭(zheng) 一個(ge) 覺。才覺便我大而物小，物盡而我無盡。夫無盡者，微塵六合，瞬息千古；生不知愛，死不知惡。（《陳白沙集》卷三《與(yu) 時矩》）

至王陽明，大講良知本體(ti) ，而雲(yun) “人人自有定盤針，萬(wan) 化根緣總在心”（《王陽明全集》卷二十《詠良知四首示諸生》）。良知既是萬(wan) 化之根緣，則其定的不隻是利欲窮達，亦當包括生死。故陽明以良知來了生死。

人於(yu) 生死念頭，本從(cong) 生身命根上帶來，故不易去。若於(yu) 此處見得破，透得過，此心全體(ti) 方是流行無礙，方是盡性至命之學。（《王陽明全集》卷三）

若我們(men) 真存養(yang) 得良知篤實，不但無窮達，亦必無生死。陽明後學王塘南曰：

見其大則心泰，必真悟此心之彌六合而無邊際，貫萬(wan) 古而無終始，然後謂之見大也。既見大，且無生死之可言，又何順逆窮通之足介意乎！（《明儒學案》卷二十《王塘南學案》）

那麽(me) ，為(wei) 什麽(me) 天命之性或良知本體(ti) 可以了生死呢？我們(men) 知道，肉體(ti) 總有生老病死，但天命之性或良知本體(ti) 乃唯一的形上本體(ti) ，貫宇宙，彌六合，既無時間性，亦無空間性，焉有生死之可言？人之所以為(wei) 人，正因為(wei) 貫通了那形上之本體(ti) ，不然，與(yu) 禽獸(shou) 何以異？故了生死，必落於(yu) 此處方為(wei) 究竟，不然，皆虛擬之空言。馮(feng) 從(cong) 吾曰：

吾儒之學以理為(wei) 宗，佛氏之學以了生死為(wei) 宗。如人生則能知覺運動，死則血肉之軀還在，便不能知覺運動。可見人之生死，的是血肉之軀；這能知覺運動的一點靈明真性，原未嚐死。所謂本來麵目萬(wan) 劫不磨者，此也。悟得這個(ge) ，便是超悟，便知無死無生。所謂出離生死，見性成佛者，此也。（《明儒學案》卷四十一《馮(feng) 從(cong) 吾學案》）

佛家向來叫人脫離生死苦海，然若真要脫得盡，須證良知乃生命唯一之靈明真性，方可。隻有人以此種方式了了生死，人作為(wei) 人才回到了本質。了生死作為(wei) “了”正看護著人，使生命呈現別有的姿彩。人一旦了了生死，然生命終於(yu) “不了”而永恒。隻有“了”才能帶來“不了”，若人牽掛生死而“不了”，終究還是要“了”。“了”而“不了”，“不了”而“了”。這似乎是悖論，卻是生命精神的必然方向。

那麽(me) ，為(wei) 什麽(me) “了”能夠帶來“不了”而是生命呈現別樣的姿彩呢？乃在於(yu) ，覺證了良知本體(ti) 作為(wei) 終極之道，必然能超越肉體(ti) 生命之桎梏，“下學而上達”（《論語·憲問》），最後必了而不了而永恒。這個(ge) 過程如下：

下學→覺證終極之道（良知本體(ti) ）→了生死→上達→不了而永恒。

“→”所指，表示前者給力於(yu) 後者。“下學”而至於(yu) “上達”之間，必經過“覺證終極之道”與(yu) “了生死”之階段，“下學”方是篤實，而“上達”始為(wei) 可能。故“下學而上達”，“而”字一段工夫，都在“覺證終極之道”與(yu) “了生死”處做。不然，“下學”與(yu) “上達”皆虛。這意味著，若沒有了生死之階段，“下學”不過強記博聞，決(jue) 不可能覺證終極之道，是之不可能，而欲“上達”，豈非無源之水、無本之木乎？《大學》裏講“物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正”，若不能“覺證終極之道”與(yu) “了生死”，則格物致知永遠隻是格物致知，決(jue) 不可能至於(yu) 誠意正心，最後至於(yu) “上達”之境界。

這樣看來，“覺證終極之道”與(yu) “了生死”使得“學”有所不同，“學”不是廣識博聞，乃“上達”之學也。王塘南曰：

從(cong) 世間毀譽利害起念者，學必偽(wei) ；從(cong) 本心生死起念者，學必真。此聖人所以汲汲於(yu) 朝聞而不悔於(yu) 遁世也。（《友慶堂合稿》卷四《瑞華剩語》）

唯有“必真之學”才能看護著人，使其回到本質而“上達”。孔子“發憤忘食，樂(le) 以忘憂，不知老之將至”（《論語·述而》），必真之學也。

儒學有誠意正心之學，必至於(yu) 終極之道，既而了生死而安身立命；反過來，由了生死而安身立命必能至於(yu) “明德”、“至善”之大學，進而最大潛能地開發生命之意義(yi) 。“學”就是要盡終極之道以完具生命之大義(yi) 。朱子曰：

人受天所賦許多道理，自然完具無欠闕，須盡得這道理無欠闕，到那死時，乃是生理已盡，安於(yu) 死而無愧。（《朱子語類》卷三十九）

學能至於(yu) 終極之道，則必如《大學》之所言“修身、齊家、治國、平天下”，亦必至於(yu) 張橫渠之所言：“為(wei) 天地立心，為(wei) 生民立命，為(wei) 往聖繼絶學，為(wei) 萬(wan) 世開太平。”（《張子全書(shu) 》卷十四）具體(ti) 落實到每個(ge) 人，就是竭力做到“三不朽”。《左傳(chuan) ·襄公二十四年》載穆叔之言曰：“大上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。”“立德、立功、立言”乃儒學之於(yu) 生命最後的落腳處。莊子曰：

一受其成形，不亡以待盡。與(yu) 物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功， 苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與(yu) 之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？（《莊子·齊物論》）

人之自然生命與(yu) 物相刃靡，最後落得一個(ge) “芒”，無論富貴窮達概莫能外。但若能立德、立功、立言，就在現實世界找了個(ge) 安身立命之所。海德格爾說：“拯救必須從(cong) 終有一死的人的本質攸關(guan) 之處而來。”[⑥]“三不朽”蓋儒學從(cong) 人之本質攸關(guan) 處而來的拯救，在此，人之為(wei) 人之大義(yi) 全盡透顯，事事無礙，生死一如，挺立於(yu) 宇宙之間也。王陽明彌留之際，史載：

明日，先生召積（周積——陽明門人）入。久之，開目視曰：“吾去矣。”積泣下，問：“何遺言？”先生微哂曰：“此心光明，亦複何言？”傾(qing) 之，瞑目而逝。（《王陽明全集》卷三十五《年譜三》）

生死之大限，而以一句“吾去矣”輕鬆道出，誠所謂“適去，夫子順也”，不留戀，亦無遺憾。其所以能如此者，因“此心光明”也，故能微哂安詳而去。然其光明安在？曰：覺證終極之道——良知，又能立德、立功、立言也。陽明於(yu) 此，誠無愧矣。

由“了生死”而至於(yu) “三不朽”，此即是“了”而“不了”，即俗語所謂“以出世之精神幹入世之事業(ye) ”也。儒學生死觀之大義(yi) 至此而盡矣。

注釋