《周易》經、傳(chuan) 法哲學思想新論——兼與(yu) 關(guan) 梅博士商榷

作者：任國傑（大連市企業(ye) 管理谘詢有限公司 文化研究院）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 《大連海事大學學報(社科版)》2017年第16期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌正月廿五日癸卯

           耶穌2018年3月12日

摘要：《易經》是研究中國法哲學思想的經典文獻。《周易》經、傳(chuan) 法哲學思想是有機的整體(ti) ，不可割裂。《易經》認為(wei) “法”由“象”來，是“製器之器”。如果說《中孚》卦“鳴鶴在陰”，“千裏之外應之”是要約和應約，那麽(me) 《坎》卦“祇既平”之“納約”就是“原始契約”；如果說“交易而退”是私法權，“稱物平施”就是公法權；如果說“各得其所”是交換正義(yi) ，“裒多益寡”就是分配正義(yi) 。孔子堅持“書(shu) 契”治國，憧憬實現“百官以治，萬(wan) 民以察”的局麵，其理論基礎就是他那沒有“總體(ti) ”、“大全”設定的“德本體(ti) ”所釋放的個(ge) 體(ti) 的自由和孔子用“失得觀”對古經“吉凶觀”的轉換,及其有關(guan) “巽以行權”“益以興(xing) 利”權利觀的建立。不僅(jin) 如此，聖人告誡後人要與(yu) 時偕行、適時之變，以自然法為(wei) 標準“敕法”、“正法”，以達到“保合太和”，“萬(wan) 國鹹寧”的境界。《易經》的“德本體(ti) ”講價(jia) 值，因此中國的法哲學以性善論為(wei) 基礎，屬於(yu) 價(jia) 值法係，拒斥充滿內(nei) 在張力的所謂“新的儒法互用”,追求的是善法良治。

關(guan) 鍵詞：《易經》法、哲學、價(jia) 值法

國內(nei) 法學界和易學界關(guan) 於(yu) 《易經》（包括《周易》本經和《易傳(chuan) 》）“法哲學思想”探討甚少。囿於(yu) 所見，我們(men) 以為(wei) 關(guan) 梅博士在2013年11月於(yu) 《求索》雜誌發表的題為(wei) 《<周易>古經法哲學思想研究》文章屬最新研究成果，頗具代表性。^[1]拜讀關(guan) 博士大作，深受教益。但我們(men) 對關(guan) 梅有關(guan) 《周易》古經法哲學思想“在表述上難以呈現完整性和係統性”說法存有疑問，對其疏離乃至懸隔孔子所作《易傳(chuan) 》蘊含的豐(feng) 富的法哲學思想表示遺憾。我們(men) 認為(wei) 《周易》經、傳(chuan) 是一個(ge) 不可割裂的有機整體(ti) ，不可分開來看。《易經》的法哲學思想是一個(ge) 自洽的、未濟（開放）的價(jia) 值法係。茲(zi) 不揣淺薄，提出管見向關(guan) 梅博士請教。

一、撇開《易傳(chuan) 》談《周易》的法哲學實如閉眼摸象

（一）在內(nei) 容上，關(guan) 博士臚列的僅(jin) 僅(jin) 是《周易》本經法律思想的表象

關(guan) 梅博士大作分三個(ge) 部分：一是《周易》古經法哲學思想產(chan) 生的背景，二是《周易》古經法哲學思想闡述，三是《周易》古經法哲學思想的特征。關(guan) 於(yu) “思想背景”的第一部分

帶有描述的性質，其結論為(wei) ：周人遵從(cong) “天命”、“天罰”的“天道觀”。而“天命”、“天

罰”思想與(yu) 筆者所了解的周室治國遵循的“天秩”觀及《易經》反對“伺命妄為(wei) ”和“聽命不為(wei) ”思想^[2]81-82是相違背的；對於(yu) “法哲學思想闡述”的第二部分關(guan) 博士有四項認知：1.重罰，2.以德惠民，3.禮法結合，4.息訟。其實，“重罰”思想在《易經》中是不存在的。因為(wei) “明德慎罰”是周室的治國理念，“英明”、“不殺”是《易經》思想核心。^[2]129我們(men) 不能因個(ge) 別爻辭提到“酷刑”就認為(wei) 《周易》倡“重罰”。關(guan) 博士所說“以德惠民”和“禮法結合”又分別屬於(yu) 治國方略和方式、方法問題，與(yu) 法哲學論旨少有關(guan) 涉。說《易經》有“息訟”思想也不恰切，因為(wei) 《訟》卦九五爻分明寫(xie) 的就是“訟，元吉”。^[3]10我們(men) 以為(wei) 關(guan) 梅博士總結的這四點，質而言之，這當為(wei) “法學”思想而不應當視為(wei) “法哲學思想”；在“法哲學思想特征”的第三部分，關(guan) 博士提出了《周易》古經法哲學思想具有原始性、樸素性、廣泛性和辯證性等特征，結論是其法哲學思想缺乏“完整性和係統性”。筆者以為(wei) ，倘若關(guan) 博士全麵考察了今傳(chuan) 本《易傳(chuan) 》，尤其是馬王堆帛書(shu) 易，對這一結論,我們(men) 想連她自己也是不能同意的。

（二）在方法上，所謂的“創新”其實是守舊

筆者意外在網上搜到了關(guan) 梅的博士論文——《<易傳(chuan) >法哲學思想研究》。^[4]在評語“本文的創新之處”欄寫(xie) 道：“在‘經’與(yu) ‘傳(chuan) ’分離的基礎上論述《易傳(chuan) 》的法哲學思想，······學術界現有的對《周易》法哲學思想的研究，一般都沒有區分經傳(chuan) ，而是將兩(liang) 者混合在一起進行分析。”其實關(guan) 博士的這種“創新”並不是獨創，因為(wei) 早在中國法律思想史學科初創時期楊鴻烈先生就提出了“《易》應該將‘經’和‘傳(chuan) ’分開來說”的戒律，^[5]這可謂學界通病。然而在建國後大量地下新證如馬王堆帛書(shu) 易、上博簡周易、雙古堆簡周易、清華簡“陰陽之物”（指《保訓》易相關(guan) 內(nei) 容）等出現，關(guan) 博士不僅(jin) 沒有依此帶著楊鴻烈先生“走出疑古時代”，^[6]10反倒閉門造車。我們(men) 說這種割裂《周易》經、傳(chuan) 關(guan) 係的做法不是什麽(me) “創新”，而是典型的守舊。我們(men) 不能簡單地用自己有限的社會(hui) 學、政治學和經濟學知識，以《周易》之“古”排斥所謂的《易傳(chuan) 》之“新”。按著古經成書(shu) 體(ti) 例，是先有“經”然後才有“傳(chuan) ”(記、說)的。由於(yu) 《周易》原為(wei) “卜筮書(shu) ”，與(yu) 當時的書(shu) 經、禮經不同，主要是因為(wei) 孔子為(wei) 之“傳(chuan) ”才成全了其經書(shu) 地位^[7]4並成為(wei) “大道之原”的。馬王堆帛書(shu) 易的出土證明：《易傳(chuan) 》為(wei) 孔子所作。“孔子不僅(jin) 開創了儒學，也確實開創了易學。”^[8]133對《周易》經、傳(chuan) 分開的做法，金景芳先生曾用“妄圖割裂”^[7]4的字眼加以警告。拙著《童子問易》透過清華簡《保訓》篇提供的“舜測陰陽之物，鹹順不逆”^[9]線索，經過考證大量的地上地下等“多重”證據得出結論：舜帝是“重卦”之人。^[2]20舜帝重三爻卦為(wei) 六爻卦，每爻有陰、陽兩(liang) 種變化可能，六爻最多變化可能是六十四種，即2⁶。其原理用現代話講就是二進製。舜帝易在當時是稱為(wei) “陰陽之物”的東(dong) 西，它從(cong) 伏羲易的八經卦體(ti) 係發展為(wei) 六十四卦重卦體(ti) 係，實現了人類認識史上的一次巨大飛躍。^[2]93大易是包括伏羲、虞舜、文王、周公、孔子在內(nei) 的“五聖同揆”。^[2]21-22孟子的觀點就是“先聖、後聖其揆一也。”^[10]

（三）在策略上，割裂經、傳(chuan) 是模糊實證法與(yu) 價(jia) 值法界限

關(guan) 梅博士再三強調《周易》“古經”二字，著實挑動了我們(men) 敏感的神經。我們(men) 覺察到，國內(nei) 一些學者對《易經》法學思想、法哲學思想似乎樂(le) 於(yu) 采取“為(wei) 我所用”的態度。這裏麵或許有對《周易》經、傳(chuan) 相關(guan) 思想不熟悉、不敢越出雷池的因素，但更多的則是有些學者因顧忌使用《易傳(chuan) 》的資料得不出時髦的“實證法”所需要的結論，籍口《易傳(chuan) 》之“新”而對之罔顧不理的。我們(men) 講“五聖同揆”，“五聖”所“揆”的是先聖伏羲易的“陰陽”、“三才”觀和“法象”傳(chuan) 統。^[2]107“法象傳(chuan) 統”就是堅持自然法，講求價(jia) 值的傳(chuan) 統，這是《易經》的價(jia) 值法源，是大易法哲學學理呈現的主要特征。虞舜對自然法係建構有開拓之功。

《史記·五帝本紀》載：“堯崩，舜讓避丹朱於(yu) 南河之南。諸侯朝覲者不之丹朱而之舜；獄訟者不之丹朱而之舜。”^[11]36《大禹謨》講舜帝要求負責法務的皋陶須“明於(yu) 五刑，以弼五教”。^[12]40為(wei) 什麽(me) 舜帝不直接沿用“三苗”的“五刑”呢？因為(wei) 此五刑違背人性，不把人當人，屬於(yu) 酷刑（律），舜帝強調的是人文化成^[2]295的教化之功。他曾反複叮囑屬下：“欽哉！欽哉！惟刑之恤哉！”^[12]28不僅(jin) 如此，虞舜以“法象觀”對“五刑”進行改造，即《舜典》所說的“象以典刑，流宥五刑”^[12]28（請注意，這裏“象以典刑”不是現代法學喜聞樂(le) 道的“象刑”）。換句話說就是用“法象觀”對傳(chuan) 統“典刑”經行轉換、改造，要求皋陶秉承天地生生之德，按照四時的節律，氣象變幻，向大自然學習(xi) “立法”精神，此可謂觀雷電製威刑，法秋霜有肅殺。而虞舜是“法象”的行家裏手，因為(wei) 唐堯時，舜就經營著“在璿璣玉衡，以齊七政”的“差事”。^[12]25“法象”就是“天垂象，見吉凶，聖人象之。”^[2]342我們(men) 如此理解舜帝的“象以典刑”有《漢書(shu) ·刑法誌》聖人“立法設刑，動緣民情，而則天象地”^[13]82解讀為(wei) 佐證。

皋陶不辱使命，其提出的嶄新的天人觀凸顯了舜帝“法象”思想的契約精神。皋陶總結的“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威”^[12]47的天人關(guan) 係闡明：天命的獲得必須通過人道來實現。如果當政者放棄了人道追求，就將永遠失去天的“盟約”。自此虞舜、皋陶正式開啟了上古刑法的“天討”時代——代表民意向上天討價(jia) 還價(jia) 的時代。虞舜與(yu) 皋陶提出運用刑法的目的是“刑期於(yu) 無刑”，^[12]40即實施刑法的目的是期望廢止刑法。同時他們(men) 又製定了若幹影響深遠的司法原則，如“罰弗即嗣”（不搞株連）^[12]40，“宥過無大”^[12]40原則（對過失犯罪量刑從(cong) 輕）等。關(guan) 於(yu) “盟約”思想其由來者久矣。上古炎、黃結盟戰勝蚩尤等“三祖”故事“它確實包括了很多重要的史實的‘素地’”。^[8]36春秋戰國諸侯合縱連橫靠的主要就是盟約。

而在實證法學派看來，“五刑”這類“實證法”源於(yu) 戰爭(zheng) ，盛於(yu) “三苗”；東(dong) 漢許慎的《說文解字》也提供了“井者，刑也”的字源學依據。而我們(men) 掌握的證據是：“三苗”的五刑經過了儒家價(jia) 值法理念的轉換，今傳(chuan) 本《易經》也絕沒有“井者，刑也”的說法。《易傳(chuan) 》對“法”的解讀是：“見乃謂之象，形乃謂之器，製而用之謂之法。”^[3]62意思是說“法”是“模”，是“範”，是製器之器。它來自於(yu) 自然之象，來自於(yu) 自然法，屬於(yu) 價(jia) 值法學範疇。《易傳(chuan) 》的法哲學思想出自《周易》。我們(men) 以為(wei) 在《易經》應然世界價(jia) 值法係中難以獲得“實證法”的法理支持。用實證法的路子解讀《周易》，自然看不到易經法哲學的“整全性”。實證法學隻問“法律是什麽(me) ”，價(jia) 值法學問的是“法律應該是什麽(me) ？”兩(liang) 者是混淆不了的。《易經》講法學，講價(jia) 值法學。

《周易》本經《鹹》卦九四爻辭申明“憧憧往來，朋從(cong) 爾思。”^[3]29孔子在《易傳(chuan) 》中的解讀是：“天下何思何慮？天下同歸而殊途，一致而百慮。天下何思何慮？”^[3]59我們(men) 堅持認為(wei) 《周易》經、傳(chuan) 不可分開來看。我們(men) 要睜眼看“全象”，堅持走“殊途”，理直氣壯地開發、利用我們(men) 老祖宗給留下的有中國特色的價(jia) 值法係。

二、關(guan) 於(yu) 《周易》本經法哲學思想再認識

我們(men) 認為(wei) 關(guan) 梅博士割裂《周易》經、傳(chuan) 做法不可取，更認為(wei) 她對《周易》古經法哲學思想體(ti) 察不正確，須對其再考察。我們(men) 耳熟能詳的是《易經》主張“革命論”，豈不知這種“革命論”是商湯和周武式的“革命論”，^[3]43體(ti) 現在作易者周文王身上的則主要是“元首申命論”。^[14]

（一）“元首申命”的契約精神

1.“地天翻覆定乾坤”。^[2]43《周易》的前身是商之《歸藏》。現存的“大衍筮法”筮占的結果會(hui) 得出六、七、八、九四個(ge) 數。七、八俗稱為(wei) 少陽、少陰；九、六為(wei) 老陽、老陰。《歸藏》以坤卦為(wei) 首、乾卦次之，占的是不變的七、八兩(liang) 數。由於(yu) 七、八不變，《歸藏》算的便是不變的命。^[2]31姬昌被商紂王常年困於(yu) 羑裏，盡管身體(ti) 失去了自由，但他並沒有停止推翻怙惡不悛的商王朝、建立世界新秩序的謀劃。^[15]86-90其中一項重要準備就是推演六十四卦。為(wei) 增加預測的參數，姬昌將大易原來占不變的七、八，改為(wei) 占變化的九、六。^[2]41-43結果發生了這樣的奇跡：由於(yu) 《歸藏》首卦的六個(ge) 老陰爻依據新規則要全部變為(wei) 陽爻，即首卦坤必須變為(wei) 首卦乾；第二卦六個(ge) 老陽爻依據新規則要全部變為(wei) 陰爻，即次卦乾必須變為(wei) 次卦坤。自此以乾為(wei) 首，坤次之的新的六十四卦體(ti) 係產(chan) 生了。這個(ge) 卦序不僅(jin) 符合天尊地卑的宇宙秩序，更合於(yu) “周道尊尊”^[7]3的社會(hui) 秩序，正是陰陽合和，乾坤扭轉，地天翻覆。^[2]43由於(yu) “乾”被設定為(wei) 純陽之物（“乾，陽物也”），^[3]67“坤”被設定為(wei) 純陰之物（“坤，陰物也”），^[3]67乾坤的翕辟闔開便成為(wei) 宇宙的圖式，能夠體(ti) 察“天地之撰”，即天地的大手筆，^[16]《周易》因此成了哲學和預測學。更重要的是，運用乾坤代表宇宙突出了“天”的絕對超越地位。^[14]曆史發展的教訓讓周人窺探到了“皇天無親(qin) ”的秘密，而要獲得、響應“於(yu) 穆不已”的天命，必須“以德配天”。文王演易的結果，在改變了周人的“天命”觀的同時，強化了周人的“天秩”觀，洞悉了乾坤（宇宙）的大經、大法。

2.“觀乎人文，以化成天下”。周朝“天”之超越地位的確立和“天秩”觀的形成，使周文化大放異彩——“鬱鬱乎文哉”，彰顯了人文精神和終極關(guan) 懷。姬昌被解除羑裏之困後的一個(ge) 重大決(jue) 策是“獻洛西之地，請炮格（烙）之刑”。^[11]152參之其斷“虞芮之訟”^[11]152的理念，我們(men) 不難發現，這中間無不體(ti) 現著厚重的契約精神。

3.“悔亡，有孚，改命吉”。^[3]43《史記》載，季曆生昌，“有祥瑞”。^[11]149《墨子·非攻下》追溯說這是“赤鳥銜珪，降周之岐社”。^[17]《易緯·乾元序製記》講的具體(ti) 些：“赤雀銜丹書(shu) 以命之”，可“稱王製命”。^[18]424-425這都說明天已降大任於(yu) 姬昌。身為(wei) 西伯的姬昌“積善累德，諸侯皆響之”。^[11]151而到文王晚年，其自知時日不多，取紂位而代之已無可能，不能聽命無為(wei) ，於(yu) 是果斷決(jue) 定將“天命”轉給太子姬發，對此清華簡《程寤》做了記述。“寤”指夢，這個(ge) 本夢半醒的“寤夢”大致情節是：文王妃太姒夢見商朝宮廷中長了很多荊棘。姬發取周廷之梓樹種到了商廷，隻見荊棘消失而梓樹轉瞬間化為(wei) 參天的鬆柏棫柞。太姒被驚醒，立刻把夢境告訴了文王。文王又趕緊召太子發，“並拜吉夢”。^[15]109從(cong) 此太子姬發正式“受商命於(yu) 皇上帝”，^[15]115即文、武通過這種“邀約”、“應約”的方法巧妙地把“天命”轉給了姬發，進而從(cong) 政治上確立了周人代商的正義(yi) 性和合法性。^[2]36-38我們(men) 以為(wei) 《象·革》九四爻所說的“悔亡，有孚，改命吉”就是對文王通過“契約”的方式“改命”的稱讚。《易傳(chuan) 》講“首出庶物”，^[3]2講“重巽以申命”，^[3]49講“君子以申命行事”^[3]49等都可作為(wei) “元首申命說”的證據。

（二）《中孚》卦、《坎》卦的“要約”、“納約”思想

先講《坎》卦。關(guan) 於(yu) 《坎》卦、卦爻辭的解讀，自王弼到朱熹再到當代大陸、港台諸大家無一例外都從(cong) 坎——陷——險上解讀，結論均是如何從(cong) 行為(wei) 上避險。我們(men) 以為(wei) 此種解讀有望文生義(yi) 之嫌。筆者從(cong) 金景芳先生的“‘王公設險以守其國’顯然不是《易經》的思想”^[7]215處發生疑問。金先生之疑從(cong) 軍(jun) 事發生學角度，是從(cong) 殷周時期沒有挖豪渠、修長城等“設險”情形上麵去疑。我們(men) 的疑問是：縱使你挖條護城河、修個(ge) 城牆就能保國嗎？蔣中正先生憑借長江天險都沒有保住蔣家王朝足可為(wei) 證。我們(men) 從(cong) 《坎》卦六四爻辭“納約自牖，終無咎也”^[3]27和《彖·坎》的王公“守國”^[3]28處著眼，聯想到“習(xi) 坎”之“習(xi) ”字，感到這個(ge) “設險”的“設”應是這個(ge) “慴”。“慴”為(wei) 章紐枼部字，“設”為(wei) 書(shu) 紐月部字，章、書(shu) 同紐，枼、月同部，二字相通，即“設險”為(wei) “慴險”。而“慴”、“懾”是一個(ge) 字，故“設險”就是“懾險”。這樣一來，整個(ge) 《坎》卦就進入了新的境域可以解“活”了，即“險”是自然法狀態之“險”；而九五爻辭“坎不盈，祇既平”和《彖·坎》的“國家可保”就是“走出自然狀態”進入了“純粹共和”的狀態。^[19]108-120意思是說，個(ge) 體(ti) 不再“伺命妄為(wei) ”或“聽命不為(wei) ”，通過“納約”獲得了應得的自由，權利得到了保障，徹底規避了凶險。“納約”背後的預設是因為(wei) 有個(ge) 國家存在；國家通過結盟獲得了安寧。周朝與(yu) 鄰國蠻、夷、戎、狄諸種修睦的政策當為(wei) 證明。說到上六爻“係於(yu) 徽纆，置於(yu) 叢(cong) 棘，三歲不得，凶”，也不是什麽(me) 把人係上兩(liang) 、三道繩子扔到叢(cong) 棘中三年不許出來。^[20]191而是說立法、納約後不能放置一邊，要多宣傳(chuan) ，靠“普法”教育才會(hui) 見效。因為(wei) 《象·坎》說“常德行，習(xi) 教事”，^[3]27就是“革言三就”^[3]43的意思。“纆”是兩(liang) 股麻繩，“徽”是三股麻繩，這些繩是捆竹簡用的，而不是捆人用的。^[20]196對於(yu) “納約”為(wei) 什麽(me) “自牖”，我們(men) 以為(wei) 當取在陽光下納約之意。至於(yu) 為(wei) 什麽(me) “樽酒簋貳，用缶”？^[3]28對這句話的解讀應配合《中孚》卦九二爻辭來理解了。

《周易》本經《中孚》卦九二爻辭講“鳴鶴在陰（蔭），其子和之。我有好爵，吾與(yu) 爾靡之。”《易傳(chuan) 》申論到：“‘鳴鶴在陰，其子和之，我有好爵，吾與(yu) 爾靡之’，子曰：君子居其室，出其言善，則千裏之外應之，況其邇者乎？”^[3]51我們(men) 以為(wei) ，用現在的話說就是君子在發出“要約邀請”。《坎》卦相關(guan) 陳述就是在“要約邀請”基礎上的“納約”。這樣我們(men) 回頭來讀“樽酒簋貳，用缶”就不是什麽(me) 從(cong) 窗口給犯人或神靈送上簡約的食品或祭品了，^[20]196而是“出言也善”的納約邀請！這種契約精神是建立在“中孚”——誠信基礎之上，並有“節以製度，不傷(shang) 財，不害民”^[3]51之“完全的程序正義(yi) ”作保障。

（三）《訟》卦新解

有學者基於(yu) 對“獄”（刑事案件稱“獄”）、“訟”（民事糾紛稱“訟”）之區分，以為(wei) 《周易》《訟》卦講的是民事案件，主張的是“息訟”思想，筆者以為(wei) 未必準確。《象·訟》講“天與(yu) 水違行，訟。”^[3]10民事糾紛屬於(yu) “違行”，刑事案件更屬於(yu) “違行”，都需靠“訟”來尋求正義(yi) 。這樣《訟》卦之“訟”做訴訟程序之“訟”理解可能更符合作易者本意。隨之而來《彖·訟》所說“訟：有孚，窒惕，中吉、終凶。利見大人，不利涉大川”^[3]10表達的就不是當事人宜尋求案件“中止”而不要追求“終止”的所謂的“息訟”思想。^[1]因為(wei) “不利涉大川”說的不是當事人追求案件“終止”的結果像涉大川那樣凶險，而是講既然案件進入了訴訟程序，就不要想一些旁門左道，比如有些人善於(yu) 做假證，有些人熱衷於(yu) 庭外搞恐嚇、要挾等。這是幹擾司法，這些行為(wei) 才是“涉大川”，才會(hui) 帶來真正的凶險。因此說《訟》講的是程序性的訴訟，不是宣揚什麽(me) “息訟”思想。我們(men) 反對將《訟》卦視為(wei) “息訟”思想表達的理由不單如此。或問：聖人為(wei) 何以“天與(yu) 水違行”解象呢？我們(men) 的答案是，聖人是依據中國地形之象所做的詮釋。我國地形特征是西高東(dong) 低，主要江河均是自西向東(dong) 奔流，用《逸周書(shu) ·武順》的話講就是“天道左行”、“地道右遷”。^[21]宇宙天地大化流形，順之者昌，逆之者亡。聖人用“天與(yu) 水違行”這種“行為(wei) 異動”來詮釋《訟》卦卦象，說明作易者看到了人間爭(zheng) 訟不可避免，“息訟”、“止訟”自然無濟於(yu) 事也皆不合潮流。從(cong) 另一個(ge) 角度看，我們(men) 知道，《訟》卦的覆卦為(wei) 《需》卦，“需”就是知天文，識旱澇的君子“儒”。^[2]201-203與(yu) 《訟》“違行”相對，《需》卦象為(wei) 天與(yu) 水“順行”，也就是天行健！這種敢於(yu) 擔當的君子儒怎麽(me) 會(hui) 違背宇宙大化流形搞“息訟”呢？《訟》卦九五爻辭分明說的是“訟，元吉”嗎。^[3]10《訟》卦象辭告誡“君子做事謀始”。^[3]53既然世間爭(zheng) 訟再所難免，這就要求做事要“先小人，後君子”，即“君子思患而預防之”，^[3]53從(cong) 開始處就把權力邊界約定清楚，智以避患。作易者提醒，打官司要注意“時”和“位”。就今天的司法實踐看，或對對手情況不熟悉，或是位卑者起訴位高者，確是時刻都要保持警惕的。還有，如果起訴時機掌握不恰當或者不在訴訟時效範圍內(nei) 主張權利的，也定會(hui) “凶多吉少”。《周禮·秋官·朝士》清楚地說明了訴訟時效問題：“凡士之治有期日，國中一旬，郊二旬，野三旬，都三月，邦國期。期內(nei) 之治聽，期外不聽。”^[22]1101有學人樂(le) 於(yu) 把《訟》卦說成是講“民事”，說《噬磕》卦是講“刑事”。我們(men) 以為(wei) ，任何學科從(cong) 《易經》中發現“家族相似性”都是正常的，但如果把《易經》當做法學專(zhuan) 著則是不妥的，這降低了《易經》作為(wei) “大道之原”的地位。我們(men) 以為(wei) ，把《噬磕》卦理解為(wei) 如何“敕法”即整飭、發展法律思想之卦應更為(wei) 合適。^[3]22熟悉《逸周書(shu) ·嚐麥》篇記載的皇室為(wei) 修訂法律，周王率群臣祭天的隆重場麵，^[23]162-167將有助於(yu) 我們(men) 了解什麽(me) 叫“自然法”、什麽(me) 叫“敕法”。

從(cong) 上述“中聖”文王作易，改變商人《歸藏》坤、乾排列關(guan) 係、順應宇宙秩序，從(cong) 姬昌對《訟》卦、《中孚》、《坎》卦等所賦予的特殊意義(yi) ，乃至到他尚變“改命”的易學實踐看，都充分地體(ti) 現了《周易》的法哲學思想和契約精神，為(wei) “後聖”孔子建構大易法哲學體(ti) 係奠定了堅實的基礎。

三、《易傳(chuan) 》的法哲學建構

易學發展“五聖同揆”。《易傳(chuan) 》是後聖在中聖《周易》基礎上開展的法哲學體(ti) 係建構。

（一）“當名辨物，正言斷辭”^[3]67

《易經》取類比象，將天道抽象為(wei) 陰、陽，地道抽象為(wei) 柔、剛，人道抽象為(wei) 仁、義(yi) ，可謂發現了三才的“類本質”。我們(men) 以為(wei) ，這種喚醒人的類本質的途徑主要依靠的是“正名”主張。^[24]347《同人》卦的象辭“君子以類族辨物”^[3]16即此之謂，而“族”、“類”飽含共同體(ti) 思想。^[14]孔子洞察“正名”的邏輯力量，將其納入到“禮樂(le) 之興(xing) ”、“刑法之中”^[24]347的高度來認識。以前學界總受《漢書(shu) ·藝文誌》所謂“某家出於(yu) 某官”的誤導，以為(wei) 隻有名家和法家講究循名責實，其實不然。我們(men) 甚至可以說名家、法家之“正名”思想都來自於(yu) 孔子，這可求證於(yu) 名家代表人物公孫龍子與(yu) 時人孔穿在平原君家的對話^[25]和尹文子的遺篇。^[26]名家如此，韓非子、李斯等法家宗大儒荀子的“正名”思想更無異議。儒家“正名”思想是《易經》法哲學體(ti) 係建構的邏輯起點。

1.正名。《彖·家人》講“父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦，而家道正。”^[3]33聖人強調“男女正，天地之大義(yi) 也”，說“正家，而天下定矣”，^[3]33這是為(wei) 什麽(me) ？是因為(wei) 《序卦傳(chuan) 》認為(wei) “有天地，然後有萬(wan) 物；有萬(wan) 物，然後有男女；有男女，然後有夫婦；有夫婦，然後有父子；有父子，然後有君臣”。^[3]73可見，家庭是國家的縮影，家道正則國家興(xing) 。我們(men) 注意到《易傳(chuan) 》又講到“理財正辭，禁民為(wei) 非”，^[3]64其義(yi) 正合於(yu) 《禮記·祭法》中所雲(yun) “黃帝正名百物，以明民共財”思想。^[22]1524可見“正名”工作無論在經濟還是在日常生活領域都能起到“定分止爭(zheng) ”的作用。《易傳(chuan) 》描述的市場交易場麵是“日中為(wei) 市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所。”^[3]64李學勤先生告訴我們(men) ，“周代的商業(ye) 是很興(xing) 盛的”，不僅(jin) 土地可以買(mai) 賣（需知我們(men) 的農(nong) 村土地流轉現在尚處於(yu) 試點階段），而且交投活躍，程序規範。^[23]204這不單在《周禮·司約》中像“凡大約劑，書(shu) 於(yu) 宗彝；小約劑，書(shu) 於(yu) 丹圖”^[23]200這樣有所反映，在現存青銅器銘文上也得到了印證。比如每宗土地交易結束當事人要拿到“契券”。契券一式三份，當事人各執一份，另一份要在當時的登記部門存檔備查。散氏盤銘文“厥左執約史正仲農(nong) ”^[23]200記述的就是這種情形。當然也有格伯簋記載的“析券”（將券中分為(wei) 二）^[23]198-199等形式。商業(ye) 繁榮需要有市場的主體(ti) ——商人巨賈的拉動，《史記·貨殖列傳(chuan) 》和《鹽鐵論·輕重》對此不乏記載。《易傳(chuan) 》更主張將商人轉變為(wei) “富以其鄰”的儒商。^[2]107與(yu) 此不同的是，魯方彝、兮甲盤、頌鼎等青銅器還記有官府巨賈（多達二十人），他們(men) 有的負責采購，另一些是否在從(cong) 事今天的國有資本（資產(chan) ）經營或壟斷貿易呢？需求的拉動促進了市場的活躍，市場活躍糾紛自然增多，要求不斷加強正名——“定分”工作，這在客觀上也推動了當時社會(hui) 法治的進步和完善。

2.性善論基礎。法治建設需要普遍人性論的支撐。孔子易學觀轉變^[14]後，改變了自己“述而不作”的傳(chuan) 統，為(wei) 《易》作《傳(chuan) 》，^[6]46開始了對人性論作本體(ti) 論——“性善論”的建構。孔子曾說“為(wei) 命，裨諶草創之。”^[24]382我們(men) 說，若論裨諶最重要的草創無外乎其“善之代不善，天命也”^[27]1168命題的提出。籍此，孔子依據子服惠伯把穆薑“乾，元、亨、利、貞”，關(guan) 於(yu) “元，體(ti) 之長也”^[27]965的說法變成“元者，善之長也”^[27]1337的詮釋，直接把《文言·乾》中關(guan) 於(yu) “元”的解釋立定為(wei) “元者，善之長也”。^[3]2並提出“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”^[3]58的著名命題。此種“善”性既有人之本性的內(nei) 生，又有宇宙流形之下貫[董仲舒的“性三品說”^[28]132-133則機械地把“性”割裂為(wei) 陰性（純善）和陽性（純惡），違背先儒關(guan) 於(yu) “道始於(yu) 情，情生於(yu) 性”^[29]53和“繼善成性”的道理]。此“善”按簡、帛《五行》篇包括仁、義(yi) 、禮、智四端。對於(yu) 普遍人性問題，盧梭有著名的論證。他的推理是：“假使人性本惡，那就抽去了任何的道德的根本基礎。因為(wei) 如果是這樣，要使人們(men) 棄惡從(cong) 善，反而是敗壞了人的天性；人們(men) 將會(hui) 因為(wei) 行善而悔恨，世界各處都將充斥對於(yu) 善的憤恨和對惡的讚美。然而事實卻是相反的。”^[30]美國著名漢學家狄百瑞在其《中國的自由傳(chuan) 統》中還提供證據，即新編《韋氏國際大辭典》（第三版）對自由主義(yi) 下的定義(yi) 是：“自由主義(yi) 是一種建立在對於(yu) 進步、對於(yu) 人的基本善性及個(ge) 人的自主性的信念之上的哲學。”^[31]可見，人性本善。引性善論為(wei) 法哲學的基礎絕不是中國人的“偏見”。

3.權利觀念。我們(men) 知道，“泛道德主義(yi) ”隻重義(yi) 務，我們(men) 的《易經》卻強調權利。《易傳(chuan) 》講“巽以行權”，“益以興(xing) 利”^[3]68也就是講權利。強調“首出庶物”，^[3]2強調契約治國，追求“百官以治，萬(wan) 民以察”，^[3]65“刑罰清而民服”的清明世界。“百官以治，萬(wan) 民以察”這種權利觀是地地道道的民主權利觀。如果說“各得其所”是私法權，那麽(me) 始於(yu) 虞舜的統一度、量、衡^[12]26之“稱物平施”^[3]17就是公法權。“革故鼎新”^[3]74的社會(hui) 革新論以“順乎天，應乎人”的革命論^[3]43作為(wei) 底線。

（二）德本體(ti) 論釋放的自由

孔子“老而好易”。好易前，孔子對《周易》持鄙夷、否定的態度，認為(wei) “德行亡者，神靈之趨。知謀遠者，卜筮之繁”。就是說，沒有德性的人才相信神靈，缺乏智謀的人才頻於(yu) 卜筮；好易後，孔子得出了“無德，則不能知易”結論。^[32]388孔子易學觀如此巨大的變化，使儒學具有了超越性、宗教性，^[14]在彰顯終極關(guan) 懷的同時體(ti) 現了如下特點：儒家懷疑天的權威性，中國的上帝（天）全知、全善，但並不全能。需要聖人、萬(wan) 民“佑神”。聖人出入“先天”、“後天”兩(liang) 個(ge) 世界，^[3]4參天輔相，而人人皆有聖端，就是人人進德、人人平等。

《易經》講哲學，那它究竟是一種什麽(me) 哲學？由於(yu) 大易要求涵攝宇宙創生原理的“陰、陽”必須“陰陽合德而剛柔有體(ti) ，······以通神明之德”，^[3]67並指出，“剛柔者，立本者也。”^[3]64在《易傳(chuan) 》中陰、柔、仁、順同義(yi) ，陽、剛、義(yi) 、健同理。我們(men) 的結論是：《易經》講本體(ti) 論、講德本體(ti) 論，且認為(wei) 德本體(ti) 是最高的本體(ti) 。^[33]

“德”從(cong) 形態上講究竟是什麽(me) ？郭店簡《尊德義(yi) 》有“德之流”^[34]的說法，與(yu) 《易經》“大化流形”思想一致。《左傳(chuan) 》講“夫德，儉(jian) 而有度，登降有數”。^[27]89“儉(jian) ”為(wei) 群紐談部字，“簡”為(wei) 見紐元部字，群、見同紐，元、談同韻，二字相通。“儉(jian) ”就是“簡”，“登”當為(wei) “升”。《易傳(chuan) 》說“乾、坤其易之門”，講“出入以度”，^[3]68我們(men) 的“德本體(ti) ”便不再講實體(ti) ，而是講尺度、講價(jia) 值。這種講法符合虞舜統一度、量、衡的思想與(yu) 實踐。“先天”世界是個(ge) 應然的價(jia) 值世界、本體(ti) 世界，“後天”世界是個(ge) 實然世界、事實世界。^[14]

易經“德本體(ti) ”不是總體(ti) 、大全，體(ti) 現的就是個(ge) 體(ti) 的自由。這種自由還表現在“獨立不懼”^[3]27——與(yu) 至“尊”的天相應的個(ge) 體(ti) 的獨立自尊、“立不易方”、^[3]30“以同而異”、^[3]34“見仁見智”^[3]58和“尚雜”、寬容理念這種提倡統一價(jia) 值但反對統一的意識形態當中。^[2]181-182

（三）法哲學體(ti) 係建構

中國傳(chuan) 統與(yu) 西方基督文化背景不同，聖人的“參天”帶來了偶然性。偶然性進入形而上學使未濟、開放的“體(ti) 係”建立成為(wei) 可能。^[14]

1.主要概念

《易經》有一係列特殊的概念，比如“觀”字。《易經》設《觀》卦，聖人“觀天下”、“觀神道”、“觀四時”、“觀我生”、“觀其生”、^[3]20“觀人文”^[3]22等等，講的分明就是世界觀、人生觀、人文觀和價(jia) 值觀。《易經》還講“複觀”，要求察幾顯微，“複見天地之心。”^[3]24我們(men) 說無論是當代西方學人詮釋“軸心文明”時提“超越”也好，提“第二序反思”也好，^[35]都是《易經》之“觀”應有之義(yi) 。關(guan) 於(yu) “體(ti) ”字。《易傳(chuan) 》“體(ti) ”具有多義(yi) 性。有的指“本體(ti) ”，講尺度和價(jia) 值，如“陰陽合德而剛柔有體(ti) ”；有的指體(ti) 察，如“體(ti) 天地之撰”；有的指“形狀”，如“神無方而易無體(ti) ”。^[3]58比如“法”字。從(cong) 字源學上研究“灋”，如從(cong) “水”代表公平，“去”“廌”代表獨角獸(shou) 神判等，這是一種講法，這是實證法的講法。今傳(chuan) 本《易傳(chuan) 》不見許慎說的《易經》講“井者，刑也”的提法。《易傳(chuan) 》的明確說法是“製而用之謂之法”，即“製器之器”。此外，《易傳(chuan) 》還講用乾坤闔開翕辟“圖式”去“體(ti) 天地之撰”的乾坤宇宙大法。這種種“法”皆從(cong) “象”來，屬於(yu) 自然法、價(jia) 值法。比如“訟”字。《訟》卦主要講訴訟程序，宣傳(chuan) 的不是“息訟”思想。這裏我們(men) 從(cong) 構詞法上體(ti) 察，“訟”是“言公”，他的本意是講公正、公道的言論，引申為(wei) 通過訴訟尋求公平的法學的關(guan) 鍵詞。比如“納約”。中華文化堅信文明嘉惠，^[3]43講究“以同而異”^[3]34，自古以來就擁有豐(feng) 富的“納約”智慧。不僅(jin) 外交如此，治國亦如此。可令人遺憾的是，古往今來易學界幾乎無例外的都把“上古結繩而治，後世聖人易之以書(shu) 契”^[3]65的“書(shu) 契”二字解釋為(wei) “契刻”，即在龜、竹上麵刻符、畫字等，這是天大的誤解。請注意，作易者不是說上古結繩“記事”，明確講的“結繩而治”，講的是治國！難怪萊布尼茨慨歎中國後人沒有跟上聖人思路。他說：伏羲“這種算數（邏輯）在後來似乎完全失傳(chuan) 。而後代的中國人並沒有繼續按著這種方式思考，甚至於(yu) 將伏羲的符號，變成一種征象與(yu) 象形文字”。^[36]其實《易經》中不僅(jin) 有萊氏解讀的二進製，還有十進製。^[33]關(guan) 於(yu) “變”字。《易經》尚變。我們(men) 說易經哲學講本體(ti) ，講德本體(ti) ，但乾坤代表的宇宙圖式卻沒有形體(ti) ，它的特征是與(yu) 時偕行^[3]37，唯變所適。^[3]68這就給後世立法，特別是“敕法”做了理論上的鋪墊。

1.主要範疇

《易經》範疇具有顯著的“對偶互係性”的特點，^[14]範疇之間反映的主要是機體(ti) 性關(guan) 聯，而非西方傳(chuan) 統的邏輯。

（1）利與(yu) 義(yi) 範疇。《易傳(chuan) 》中“利”、“義(yi) ”二字都有多義(yi) 性。“利”字有的講功利，有的講權利。“義(yi) ”字有的指道德、肅殺，有的講義(yi) 務。盡管如此，它們(men) 並沒有掩蓋《易經》豐(feng) 富的權利本位思想，這一重要思想來源於(yu) 自然法和不講“總體(ti) ”、“大全”的德本體(ti) 所釋放的個(ge) 體(ti) 的自由。《易傳(chuan) 》對《周易》古經吉凶“福禍觀”進行了轉換，^[2]105樹立了“巽以行權”、“益以興(xing) 利”的權利觀，^[14]在講《乾》卦“四德”時說“利者，義(yi) 之和也”，^[3]2即權利和義(yi) 務是一體(ti) 兩(liang) 麵，義(yi) 務與(yu) 權利相應，^[37]二者是辯證統一的關(guan) 係。義(yi) 務必須從(cong) 權利中得到引申，是與(yu) 權利對應的義(yi) 務。權利與(yu) 義(yi) 務範疇是易經法哲學的“第一範疇”。

（2）理與(yu) 欲範疇。我們(men) 一直誤以為(wei) 理欲關(guan) 係到宋儒時才開始討論，其實不然。李學勤先生對“理欲範疇的始源”做過專(zhuan) 門考證，於(yu) 2001年8月在長沙三國吳簡暨百年來簡帛發現與(yu) 研究國際研討會(hui) 上指出：談“天理人欲的‘是早期儒學的正宗’。”^[38]人欲與(yu) 權利關(guan) 係甚密。“納約”是一種妥協的藝術，如果任由欲望使然，無視理性（康德的“外在自由”）召喚，契約難以達成，家國不能穩定。《易傳(chuan) 》講“懲忿窒欲”，^[3]36“節以製度”^[3]51等都涉及到理、欲之辨證。

（3）數與(yu) 度範疇。“筮的本質是數”。^[7]9筮占關(guan) 鍵在於(yu) 能不能“達乎數”。^[32]388筮占主要靠“天地之數”和“大衍筮法”。清儒孔廣森說大衍之數“以勾三股四弦五為(wei) 本”。^[39]《易傳(chuan) 》中“大衍筮法”就是用49（7²即“勾股並而自乘之數”）根蓍草衍天，衍算步驟體(ti) 現的是“3（三才）”、“4（四時）”、“5（閏周）”，就是用商高（勾股）定理衍天、衍地。因為(wei) 邊長為(wei) 7的正方形各邊可以分為(wei) （勾3+股4）或（股4+勾3）。勾3與(yu) 股4連線，弦為(wei) 5；股4與(yu) 勾3連線，弦亦為(wei) 5。四條弦連起來又成為(wei) 一個(ge) 正方形。如果把此正方形邊長同樣“勾股並”設定為(wei) 7，繼續分為(wei) 勾3和股4或股4和勾3，依次連線結果同樣是正方形。這樣以至無窮，於(yu) 幾微的“深”處，可以無限接近事物的根底；與(yu) 廣大的“遠”處，可以無限接近宇宙。“數”的範疇無論就宏觀理解還是在微觀把握，都是支持“自然法”法理的。“度”同樣是《易》的重要範疇。《易經》尚變，十分重視事物由量變到質變的轉變問題，尤其是少陽進到老陽、少陰退到老陰的關(guan) 節點，即“度”的把握。從(cong) 當今的司法實踐角度看，在立法環節，如《工程招標投標法》與(yu) 《政府采購法》之間、《海事法》與(yu) 《鐵路法》之間、程序法與(yu) 實體(ti) 法之間等都應有“度”的分界；在民事合同簽訂環節，是通過司法仲裁還是通過法院判決(jue) 解決(jue) 糾紛是首先要約定清楚的事項；在訴訟環節，是“打程序”還是“打實體(ti) ”官司也必須要搞清楚；在執法環節，強製執行與(yu) 非強製執行之間的次序安排等，這裏麵都有“度”的問題。極而言之，對“度”的把握、拿捏，直接關(guan) 係到當事人的得失成敗。

（4）器與(yu) 法關(guan) 係範疇。《易經》有“形而上”和“形而下”的分判。^[3]63古往今來，人們(men) 多注意形上之“道”和形下之“器”的解讀，而恰恰忽視了“形”本身。“形”本身究竟是什麽(me) ？我們(men) 以為(wei) 是“製器之器”。^[16]因為(wei) 《易傳(chuan) 》說“天垂象，見凶吉，聖人象之”，^[3]64講“見（現）乃謂之象，形乃謂之器，製而用之謂之法。”即就特殊性來說，“器”是個(ge) 具體(ti) 的“形”，就普遍性來說，“製器之器”是個(ge) 共用的“形”。此形演變為(wei) 人人共“法”。“器”與(yu) 製器之器之間的關(guan) 係是具體(ti) 與(yu) 普遍的關(guan) 係，是實與(yu) 名的關(guan) 係。

其他範疇如陰與(yu) 陽、性與(yu) 命、心與(yu) 物、始與(yu) 終、揆與(yu) 變、體(ti) 與(yu) 用，^[33]一與(yu) 類，^[40]等都體(ti) 現了對偶互係的特點。

3.主要命題

（1）人人皆有價(jia) 值。基督教認為(wei) 人人皆有原罪，而中國傳(chuan) 統是“天生百物，人為(wei) 貴”。^[34]61自古以來國人對身體(ti) 都十分重視，因為(wei) 身體(ti) 發膚受之父母。古書(shu) 記載虞舜小的時候，當父親(qin) 不高興(xing) 用樹條打自己的時候，他就忍受；當父親(qin) 掄起木棒時，他就逃跑。人家問他何故？他說身體(ti) 是父母給的，打壞了，父親(qin) 也會(hui) 心疼的。這則故事可作證明。作為(wei) 一個(ge) 中國成年的男性，是父母的兒(er) 子、太太的妻子、孩子的父親(qin) 、單位的同事、社會(hui) 的公民、宇宙大化的參與(yu) 者，總之是一切社會(hui) 關(guan) 係的總和，在不同層麵體(ti) 現著不同的價(jia) 值。人人具有聖端，都是“德道”價(jia) 值的貢獻者。在當今社會(hui) ，人最起碼可以釋放“人口紅利”。儒家的“德道”價(jia) 值是聖人與(yu) 上天討價(jia) 還價(jia) 的結果。與(yu) 西方“人類中心主義(yi) 者”提出的“人是萬(wan) 物的尺度”相左，《易經》認為(wei) “德是萬(wan) 物的尺度”。^[14]《周易》講“初筮告，再三瀆。瀆，則不告。”^[3]8可見《周易》堪稱中聖與(yu) 上天簽定的“舊約”，《易傳(chuan) 》是後聖與(yu) 上天簽訂的“新約”。^[33]

（2）善優(you) 先於(yu) 權利。關(guan) 於(yu) “善”與(yu) “權利”誰有優(you) 先性的問題是近代西方理論界一直聚訟不已的大問題，當代自由主義(yi) 者和共同體(ti) 主義(yi) 者的爭(zheng) 執尤為(wei) 激烈。由於(yu) 這一問題關(guan) 係到自由與(yu) 法治問題，這兩(liang) 個(ge) 重大問題又都與(yu) 康德開創的傳(chuan) 統有關(guan) ，於(yu) 是我們(men) 不得不回到康德那裏尋找答案。尼采說康德是“孔尼茨堡最偉(wei) 大的中國人”，^[41]沈有鼎先生在留德期間比較黑格爾與(yu) 康德價(jia) 值論差異即關(guan) 於(yu) 真、善、美認知順序之差別時得出結論：“康德是中國人”。^[42]這從(cong) 萊布尼茨到沃爾夫，到鮑姆加登，到康德的學術譜係來說是不奇怪的。由於(yu) 康德三大批判（何兆武先生認為(wei) 是“四大批判”）學術體(ti) 係龐大，後學者見仁見智，不僅(jin) 從(cong) 中開出了實證和價(jia) 值兩(liang) 大法係，還從(cong) 康德對“自由”兩(liang) 種運用中也得出了各自不同的結論。正如西季威克指出的那樣：康德沒有意識到他在兩(liang) 種意義(yi) 上使用了“自由”一詞：“一種意義(yi) 上的‘自由’就是主體(ti) 獨立於(yu) 欲望的控製等等，另一層意思的‘自由’則是去‘自由的選擇作善還是作惡’。從(cong) 第一層的自由推斷不出有這樣‘自由’的人一定選擇‘作善’。”^[43]52當代自由主義(yi) 思想家羅爾斯堅持“後義(yi) 而先利”，自認為(wei) 其“無知之幕”的“原初狀態”超越了康德關(guan) 於(yu) “自由”的第二層意思。認為(wei) 當事人在“原初狀態下”會(hui) 選擇“正義(yi) ”進而組成新的“普世的社會(hui) ”。^[43]66-67共同體(ti) 主義(yi) 者質疑:為(wei) 什麽(me) 這些在“無知之幕”後的連自己是男女都分不清的“裸人”會(hui) 毫不猶豫地選擇“正義(yi) ”而不是像毫無約束的野獸(shou) 一樣選擇罪惡？^[44]其保證何在？這些是羅爾斯們(men) 回答不了的。如果執意講“無知之幕”後的當事人會(hui) “毫不猶豫地選擇‘正義(yi) ’”，結論隻有一個(ge) ，那就是人性本善，就是善對於(yu) 權利的優(you) 先性。盡管西方共同體(ti) 主義(yi) 者之善的概念與(yu) 我國善的概念不盡相同，但卻有著真正的“重疊共識”。^[45]《文言·乾》講“元為(wei) 至善”，^[16]講“利義(yi) 和合”；講“乾始，以美利利天下，不言所利。”^[3]4《係辭》在“三陳九卦之德”講到“巽以行權”、“益以興(xing) 利”。說明中華傳(chuan) 統認為(wei) 善優(you) 先於(yu) 權利。如果說“交易而退”體(ti) 現的是交換正義(yi) ，那麽(me) “裒多益寡”^[3]17體(ti) 現的則是分配正義(yi) 。

（3）人人共法。《易經》的“法”是製器之器，來自於(yu) 天象，而“天垂象，見凶吉。”在《論語》孔子講君子“三畏”，《易經》講“震驚百裏”，^[3]44講“恐懼修省”。^[3]44講“先天而天弗違，後天而奉天時。天且弗違，況於(yu) 人乎？況於(yu) 鬼神乎？”《易經》乾坤圖式是宇宙大法，人人共範。《易傳(chuan) 》“廣大悉備”，^[3]68“彌綸天地”，^[3]57也就是法外無法，其具有普適性。法律麵前人人平等。

關(guan) 於(yu) 禮與(yu) 法的關(guan) 係，在春秋時期“禮”與(yu) “儀(yi) ”開始分離，這有《左傳(chuan) 》鄭國子大叔對趙簡子的“禮論”為(wei) 證。^[22]824《禮運》又講：“夫禮必本於(yu) 大一，分而為(wei) 天地，轉而為(wei) 陰陽，變而為(wei) 四時，列而為(wei) 鬼神。其降曰命。”^[22]1457可見德性論五行（仁、義(yi) 、禮、智、聖）中的“禮”是指社會(hui) 典章製度。它是能使人“有恥且格”^[24]49的習(xi) 慣法。當代學人韓國的鹹在鶴對“禮”的研究有了突破。提出：假如憲法是一種調節機製，限製政府、政府的最高領導、傳(chuan) 統的君王、現代的政府高官在資源運用、人力運用中的不合理的掠奪，那麽(me) ，儒家傳(chuan) 統中，“禮”所代表的精神就是同樣重要的調節機製。他稱之為(wei) “儒家的憲法主義(yi) ”。^[46]《係辭》講“智崇禮卑”。^[3]59“智”也可對過多、過繁的習(xi) 慣法予以節製。習(xi) 慣法還需要與(yu) 時俱進進行“整飭”。孔子講仁義(yi) 、禮智，其後麵都承載著一個(ge) 與(yu) 天地一體(ti) 的出世、入世、轉世的偉(wei) 大使命。康德實踐理性“上帝”的懸設，堅決(jue) 地疏離此岸世界和彼岸世界，他要避免的就是把道德簡單地當作個(ge) 人的主觀好惡，當作一個(ge) 純粹個(ge) 人化的處世經驗。^[47]“智”識可以仰觀俯察，法天法地，可以讓人有自知之明，清楚自己的認識界限，始終對高估理性認識能力行為(wei) 保持警覺和批判。^[48]當然，“禮”、“法”也會(hui) 促進“智”識的超越。在當前的立法實踐中，宜注重將符合中國公序良俗的重要的習(xi) 慣法轉變為(wei) 強製法，由自律轉變為(wei) 他律，以充分體(ti) 現中國善法良治的特色。

關(guan) 於(yu) 中國法係的特點，台灣第四期大法官李鍾聲先生從(cong) 中華源遠流長的國族“製度文化”角度切入，在其1985年成書(shu) 的《中華法係》中不僅(jin) 較係統地論證了中華“價(jia) 值法係”的特色，還樂(le) 觀地介紹了美國、德國等國法係朝價(jia) 值法係建構的走向。他說：“現代的法學家們(men) ，對於(yu) 法律與(yu) 價(jia) 值的關(guan) 係，已日趨重視，不僅(jin) 是素受功利主義(yi) 與(yu) 實用主義(yi) 交互影響的美國法學家如此，歐洲如此，即連拉丁美洲的國家亦如此，越來越普遍，已經不隻是一個(ge) 學派，儼(yan) 然是新興(xing) 的法律思想運動。”^[49]可見，關(guan) 於(yu) 中國價(jia) 值法係特殊性的認知，不僅(jin) 在海峽兩(liang) 岸具有共識，它還代表著世界法係建設的未來走勢。

結論

研究《易經》法哲學思想不能割裂《周易》本經和《易傳(chuan) 》的關(guan) 係，隻有經、傳(chuan) 結合，才會(hui) 得出《易經》法哲學整體(ti) 的、係統的結論。

《易經》法哲學以性善論為(wei) 基礎，以“天之道、民之故”為(wei) 內(nei) 容，追求善法良治的價(jia) 值法係。此“善”來自於(yu) 自然法，來自於(yu) “德本體(ti) ”釋放的自由。

若問孔子的法哲學為(wei) 什麽(me) 沒有成為(wei) “顯學”？蓋源於(yu) 孟子、荀子和董仲舒對孔子法哲學基礎的解構。孟子堅持性善論，但對傳(chuan) 統功利、權利觀持否定態度。孟子嚐雲(yun) ：“為(wei) 人臣者懷利以事其君，為(wei) 人子者懷利以事其父，為(wei) 人弟者懷利以事其兄，是君臣、父子、兄弟終去仁義(yi) ，懷利以相接，然而不亡者，未之有也。······何必曰利。”^[10]239還說“何必曰利？亦有仁義(yi) 而已矣。王曰：何以利吾國？大夫曰：何以利吾家？士庶人曰：何以利吾身？上下交征利，而國危矣！苟為(wei) 後義(yi) 而先利，不奪不魘。”^[10]2孟子否定權利，直接挖去了孔子法哲學的地基；荀子堅持性惡論，與(yu) 孔孟相左，特別是否定孔子關(guan) 於(yu) 三代“禮”的損益觀。^[24]73荀子堅持認為(wei) “禮豈不至矣哉！立隆以為(wei) 極，而天下莫之能損益。······故繩者直之至，衡者平之至，規矩者方圓之至，禮者人道之極也。”^[50]荀子認定聖人之法，否認自然法。其後果用梁啟超的話說就是：“而自然法者，儒家之根本觀念也。此根本觀念破，則儒家的基礎已搖。”^[51]董仲舒提出了“性三品說”。他的“正其義(yi) 不謀其利，明其道不計其功”^[13]291思想與(yu) 孟子的權利觀如出一轍。董子的“原心定罪”說為(wei) 人治開了方便之門。難怪北宋大儒李覯說“孔子之言滿天下，孔子之道未嚐行。”^[52]朱熹在回答陳同甫問時說得更徹底：“堯、舜、三王、周公、孔子所傳(chuan) 之道，未嚐一日得行於(yu) 天地之間也。”^[53]我們(men) 今天的使命就是正本清源，直返孔子，向孔子要智慧！^[40]

對照孔子的法哲學我們(men) 簡要學習(xi) 一下李澤厚提出的“新的儒法互用”思想。我們(men) 發現：李先生的“情本體(ti) ”論首先對社會(hui) 性公德與(yu) 宗教性私德做了區分。在區分的過程中，李先生卻始終沒有對“社會(hui) 性道德”的合法性進行審查。李先生的情本體(ti) 講“共在”，講“大全”。^[54]我們(men) 的德本體(ti) 論的特色是講價(jia) 值，不講“大全”。沒有“大全”則能實現對個(ge) 體(ti) 的解放，這種解放就是自由。我們(men) 常講的“維護權益”，蓋來自《易經》的“巽以行權”、“益以興(xing) 利”。我們(men) 以為(wei) 此種權利觀和“人人共法”的法學觀足可作為(wei) 社會(hui) 性道德合法性訂立的基礎；李先生又對社會(hui) 性公德和宗教性私德進行了組合——傳(chuan) 統的有情宇宙觀與(yu) 西方的原子個(ge) 體(ti) 觀、傳(chuan) 統的群體(ti) 性道德與(yu) 西方的個(ge) 體(ti) 性道德、傳(chuan) 統的天地國親(qin) 師之情與(yu) 西方的現代社會(hui) 的公共理性之間的組合，即“新的儒法互用”。我們(men) 不難發現，這種中西拚接的“儒法互用”與(yu) 漢宣帝引為(wei) 自豪的“霸王道雜之”的大漢自家法寶^[55]沒什麽(me) 實質差別。由於(yu) 《易經》的最高本體(ti) 講價(jia) 值，講自然法，這一價(jia) 值法係十分利於(yu) 化解“儒法互用”的內(nei) 在張力，形成新時期中國自己的法治特色。

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責任編輯：姚遠