如何重構中國人的道德根基

作者：葛四友（華東(dong) 師範大學哲學係教授）

來源：《中華讀書(shu) 報》

時間：孔子二五六九年歲次戊戌正月廿四日壬寅

          耶穌2018年3月11日

本文要點：何懷宏教授打通中西的做法有點類似於(yu) 舊瓶裝新酒。他用的是我們(men) 傳(chuan) 統中的語言，但其內(nei) 容已經有了很大變化。我們(men) 傳(chuan) 統三綱是君為(wei) 臣綱、父為(wei) 子綱、夫為(wei) 妻綱，何教授的新三綱是生為(wei) 物綱、民為(wei) 政綱、義(yi) 為(wei) 人綱。老常倫(lun) 是君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，而新常倫(lun) 則是天人、族群、群己、人我、親(qin) 友。舊正名是君君、臣臣、父父、子子，新正名是官官、民民、人人、物物，如同五常倫(lun) 一樣，這個(ge) 變化是很大的，實際上更全麵，也更適應現代社會(hui) 。

百多年來，中國社會(hui) 經曆了極其劇烈的變化，過往的道德常識與(yu) 生活習(xi) 慣也就變得過時與(yu) 落伍，不再適應社會(hui) 的發展，導致很多道德問題的出現。何懷宏教授的《新綱常》的最大意義(yi) 恰恰在於(yu) 它開啟了倫(lun) 理學研究的新進路，提醒我們(men) 從(cong) 重塑日常道德思維這個(ge) 角度展開我們(men) 的理論研究。不經曆這樣一個(ge) 過程，不考慮中國傳(chuan) 統價(jia) 值與(yu) 西方價(jia) 值的有機結合，我們(men) 很難形成真正的中國新文化，奠定中國的新道德根基。

中國當今的倫(lun) 理學研究，至少有兩(liang) 種基本取向。一是接受西方的某些基本價(jia) 值，如自由、平等等，按照西方的現代價(jia) 值來探討當代中國應該如何建構新的倫(lun) 理與(yu) 道德。另一種取向則是試圖回歸中國的傳(chuan) 統價(jia) 值，從(cong) 儒家等傳(chuan) 統思想中獲得理論資源來重塑中國的倫(lun) 理與(yu) 道德。然而，目前的研究大都麵臨(lin) 一個(ge) 尷尬境地：理論與(yu) 實踐脫節。無論理論者講得多麽(me) 動聽與(yu) 合理，無論其理論建構得多麽(me) 美妙，它們(men) 都很難進入普通百姓的心中，無法體(ti) 現在老百姓的日常行動之中，成為(wei) 人們(men) 的道德常識。換言之，這些理論脫離實際太遠，無法落地生根，演化、融入或者形成中國的文化。與(yu) 理論者們(men) 的美好期望相反，各種各樣的理論嚐試往往變成了空話、大話與(yu) 套話，對普通百姓的影響微乎其微。這其中的一個(ge) 重要原因在於(yu) 日常道德思維有其獨有特點，但這點一直為(wei) 倫(lun) 理學界所忽略。而違背這點的道德原則就很難落地生根，為(wei) 普通百姓理解和接受，形成日常的道德共識。何懷宏教授的《新綱常》則是試圖打破目前倫(lun) 理研究的定勢，試圖融合中國傳(chuan) 統道德中的合理元素與(yu) 現代西方的某些基本價(jia) 值，以此為(wei) 基礎重構中國的道德根基。借助人們(men) 的日常道德思維的基本特點，我們(men) 可以探討何教授的這一嚐試具有何種價(jia) 值。

《新綱常：探討中國社會(hui) 的道德根基》，何懷宏著，四川人民出版社2013年7月第一版，36.00元

一、日常道德思維的整體(ti) 性與(yu) 自發性特點

有不少的倫(lun) 理學或說道德哲學的研究，總是抽象且靜態地思考某個(ge) 人應該去做什麽(me) 樣的事情，從(cong) 我們(men) 認為(wei) 人們(men) 應該做的事情中去抽象出抽象的原則與(yu) 道理，由此獲得道德體(ti) 係或理論。在獲得這樣的理論之後，餘(yu) 下的事情就是讓人們(men) 按照這種理論的要求去做。陳嘉映教授發在網上的一篇短文（對跳水救人時的思維做出的反思）恰恰就是在根本上質疑這種做法。陳老師的反思始於(yu) 這樣的問題：“你做出一個(ge) 道德行為(wei) ，例如，孺子落水，你跳下河塘去救他，是否由於(yu) 你認為(wei) 這樣做合乎道德標準？”（陳嘉映，“跳水救人時想什麽(me) 了？”，財新周刊，https://culture.caixin.com/2011-05-20/100302544.html）陳老師認為(wei) ，這不是一個(ge) 好問題，因為(wei) 無論怎麽(me) 回答似乎都不合適，因為(wei) 有德性的人不是這樣思考問題的。

陳老師在後麵的分析中，點出這種思維方式的根本錯誤之處在於(yu) 這種是一種割裂式思考方式，“我們(men) 這樣思考問題，難免陷入進退兩(liang) 難的境地，因為(wei) 我們(men) 一開始就把道德維度從(cong) 生活的其他維度如利益、情感等等抽離開來，把它們(men) 都放置到我們(men) 的對麵來比較，仿佛我們(men) 是在考慮投股，把種種選擇擺到自己對麵一一加以權衡”。陳老師認為(wei) ，我們(men) 現實中做的是一種整體(ti) 式思維，我們(men) 在日常的思維中，道德思維與(yu) 其他思維是聯係在一起的，“碰到生活中的困境，我們(men) 並不是把生活按照道德、利益、能力、情感等等格式劃分開來，而是每一次依照具體(ti) 情況來把整個(ge) 情境分成不同的部分；我們(men) 也無法把道德標準完全放到我們(men) 對麵加以考慮，而總是連同我們(men) 自己是什麽(me) 人一道考慮”(同上)。

不僅(jin) 如此，這種道德思維整體(ti) 性相伴隨的另一個(ge) 特點，即自發性。“你是什麽(me) 樣的人，就會(hui) 做什麽(me) 樣的事。你所做的事情是你是何種人的自然流露和體(ti) 現，這種事情是自然而然地做的，是一種發自你本性的行為(wei) ，不會(hui) 經曆任何有意識的算計。隻要一算計，那麽(me) 就不是那麽(me) 的自然，也不是自發的做的，由此容易出現所謂偽(wei) 君子。”（同上）這裏要注意的是，這裏的自發性是有意識的，盡管你不會(hui) 明確地意識到（注意到）這一點。這裏可以舉(ju) 一個(ge) 例子來說明一點，一個(ge) 老到的獵手在森林裏捕獵時，當他看到獵物從(cong) 而悄無聲息地往前接近時，他所做的是有意識的動作，但是他當時顯然不會(hui) 意識到他所做的一切動作，因為(wei) 他的全部注意力都放到他要捕捉的獵物身上去了。

由此，我們(men) 在實際的日常生活中，隻是對很小部分的行動，隻對很少的選項做出有意識的選擇，更多的行動都是下意識或者說是自然而然地做出來的。之所以如此，有兩(liang) 個(ge) 根本的原因，第一個(ge) 是任何選擇都需要有選擇的背景，而這些東(dong) 西都是無法一一言表的，盡在我們(men) 的理解與(yu) 默認之中；第二個(ge) 則是備選項不能太多，否則我們(men) 做出有意識的選擇就太困難。按照這種解釋，實際上我們(men) 若成為(wei) 一個(ge) 有德性的人，當他在上述場景做很多事情時，實際上是因為(wei) 很多道德規則已經內(nei) 化到他的自身構成裏麵，遇到類似情景，他會(hui) 自然而然地自發地去做相應的行動。當他們(men) 這樣做時，他們(men) 看起來是不經思考的，就像獵手捕獵時的行動一樣是發乎本性的行為(wei) 。這也正是日常的行動一般就可以界定他是什麽(me) 樣的人，除了極精明的騙子之外。如果人們(men) 的日常道德行為(wei) 不是自發的，而是要經過計算，那麽(me) 顯示出他就還不是那種人。

二、日常道德思維的原則性特點

人們(men) 的絕大部分行動如何能夠變成下意識或說習(xi) 慣性的呢？自然選擇在其中起了重要作用。在漫長的進化過程中，人類有著適應外在環境的各種機製。諾齊克在《合理性的本質》一書(shu) 給出了很好的說明。這種適應大致可以分為(wei) 兩(liang) 類，第一類是麵對外在非常固定的因素，比如說，整個(ge) 地球環境數千年、上萬(wan) 年不變的一些條件，與(yu) 此相適應的是我們(men) 的DNA，由此而來的生物鍾或說生理周期就是這類生物性適應之一。另一類是麵對外在變化比較頻繁的各種因素，而適應這種因素的就是人類的理性能力，通過知識，尤其是通過觀念，而觀念得以流行或盛行的主要方式則是通過原則。由此，我們(men) 的道德思維要能夠成為(wei) 自發的、整體(ti) 性的思維，這種道德思維要是原則性的思維才有可能做到。（本節的介紹主要依據是諾齊克：《合理性的本質》，葛四友譯，上海譯文出版社，2012年，第一章）

第一，這種原則性意味著我們(men) 承認這個(ge) 世界是有規律的，而有些原則就是體(ti) 現這些規律的。在某種意義(yi) 上講，這個(ge) 世界是有規律的是我們(men) 得以形成道德原則的重要前提，因為(wei) 我們(men) 的道德原則在某種程序上講是對這種世界的秩序與(yu) 規律的一種回應。由此我們(men) 才能知道能夠做什麽(me) ，有多少選項。

第二，這種原則性奠定人們(men) 彼此之間的信任。隻有當個(ge) 人的行動有原則時，我們(men) 才有可能預測在某種環境之下，他會(hui) 做出何種反應。有原則者顯然更加可靠，當我們(men) 與(yu) 這樣的人合作時，我們(men) 就更放心。個(ge) 人越是有原則，那麽(me) 我們(men) 的信任度就會(hui) 越高，哪怕我們(men) 明知道會(hui) 有其他的誘惑存在，我們(men) 依然還是會(hui) 信任他堅守原則。如果沒有這種信任，我們(men) 就不能指望他，由此就要做出相應的安排。很多需要合作才能獲得的利益才因此變得可能。

第三，這種原則性要有公共性。要使其他人相信我們(men) 是有原則的，原則就必須具有公共性，也就是原則的堅守是公開的，能讓人看得見。由此，原則不能過於(yu) 複雜，必須盡量簡單，否則人們(men) 既無法看到我對這些原則的堅守。即使有些原則是最正確或者最恰當的，但因為(wei) 它們(men) 過於(yu) 複雜，或則無法讓人觀察到的，那麽(me) 它們(men) 就不應該被采用。由此，正義(yi) 不僅(jin) 僅(jin) 要得到申張，而且必須要顯示於(yu) 光天化日之下，為(wei) 人所見。因此，當（完全）恰當的正義(yi) 所要求的回應過於(yu) 複雜，無法被觀察和認識的時候，它們(men) 就必須進行修正，變得不是那麽(me) 的精致，其適用（和誤用）能夠為(wei) 他人所查證。由此，原則不僅(jin) 必須簡單，而且原則的履行也必須可以容易觀察，是公開可見的。

第四，這種原則性決(jue) 定我們(men) 的身份與(yu) 意義(yi) 。盡管每個(ge) 人都有著唯一的身份，然而，我們(men) 的獨特性何在，根本上還是取決(jue) 於(yu) 我們(men) 在日常生活中所認同的原則。實際上，這些原則既是構成我們(men) 身份最重要的內(nei) 容，同時也是我們(men) 向外人展示自己身份的最好手段。換言之，原則是個(ge) 人用以界定自己身份的方式：我為(wei) 人的原則就是這樣的。不僅(jin) 如此，我們(men) 通過遵循某些原則，則恰恰可以自己的視角來整合不同時期的生活，從(cong) 而使得個(ge) 人獲得完整性。這種完整性使得我們(men) 可以做出長期安排，可以進行長期計劃。

第五，這種原則性有助於(yu) 形成自發性。普通人的很多行為(wei) 都是下意識地做出的，並不會(hui) 經過有意識的決(jue) 策程序來做出決(jue) 策。一方麵是，如果情景中有一個(ge) 原則且隻有一個(ge) 原則或者幾個(ge) 做出同樣要求的原則起作用，這種場景會(hui) 經常反複出現，那麽(me) 這樣的行為(wei) 肯定逐漸會(hui) 變成一個(ge) 下意識的遵守原則的過程，也就是獲得自發性。另一方麵，自發性意味著下意識地把違背原則的很多行為(wei) 直接排除在外。也就是正如諾齊克所說，“個(ge) 人決(jue) 策的過程中，原則也可能發揮一種排除性或過濾性裝置的作用：在選擇情境下，不把那些違背原則的行動列為(wei) 備選項。因此，原則也將為(wei) 一個(ge) ‘有限合理性’的生物節省決(jue) 策的精力和計算的時間”（諾齊克：《合理性的本質》，葛四友譯，上海譯文出版社，2012年，第28頁）。

三、日常道德思維的現實性特點

上麵我們(men) 討論了日常道德思維的兩(liang) 個(ge) 特征，也就是我們(men) 日常行動時遵循的是一個(ge) 整體(ti) 性的原則，它們(men) 會(hui) 內(nei) 化到我們(men) 的行動準則中去，我們(men) 行動時會(hui) 自發地遵循它們(men) 。由此，我們(men) 在日常行動當時不會(hui) 去算計，特別是不能有意識地、個(ge) 別地算計。然而，這種不算計並不是說我們(men) 在日常行為(wei) 中不在乎利益的分配，不在乎行動的後果。因此，這裏的原則本身要考慮這一點，我們(men) 對於(yu) 利益分配的考慮要體(ti) 現在原則本身之中。換言之，這個(ge) 整體(ti) 性原則本身會(hui) 處理個(ge) 人的利益要求與(yu) 道德的利益要求，因為(wei) 它是要適用於(yu) 普通百姓的，要內(nei) 化到普通百姓的日常思維中去，因此它必定要符合普通百姓身上的現實人性。如果我們(men) 的道德原則總是與(yu) 個(ge) 人的利益相違背，那麽(me) 這種原則就恐怕很難為(wei) 人們(men) 接受。如果個(ge) 人的利益訴求總是與(yu) 道德要求相衝(chong) 突，那麽(me) 我們(men) 隻有強製推行這種原則，但它很難內(nei) 化到百姓的心中。由此，人性中的動機問題就是我們(men) 能夠維持何種道德原則的一個(ge) 重要限製性考慮。（本節主要依據葛四友，《正義(yi) 真的是一種補救性德性嗎？》，載於(yu) 《世界哲學》，2013年第1期；《論柯恩對差別原則的動機悖論反駁》，《哲學研究》，2013年第6期）

從(cong) 某個(ge) 意義(yi) 上說，這種動機問題一直為(wei) 人所重視，因為(wei) 我們(men) 都知道，違法犯罪不可能都是觀念上的問題，必定有動機上的問題。換言之，不是所有違法犯罪之人都認為(wei) 自己是在替天行道，或者拿回本該屬於(yu) 自己的東(dong) 西，很多時候他們(men) 隻是為(wei) 了一己私利而已。實際上，國家的存在、公檢法的存在都表示，哪怕我們(men) 確立的是正義(yi) 的製度，依然會(hui) 有人違法犯罪。同時，我們(men) 還知道，不是所有不理性的行動都是因為(wei) 目光短淺，也有不少是因為(wei) 意誌軟弱，為(wei) 了當下的快樂(le) 而忽視長遠利益。但是，無論我們(men) 的動機情況如何，道德要求或正義(yi) 原則本身是不變的，但其應用則要考慮到動機的影響。這種影響主要是改變我們(men) 應用道德原則的方式，我們(men) 可以稱之為(wei) 動機對道德原則的應用限製。

但是動機的限製還出現在更根本的層次上，動機的限製不僅(jin) 僅(jin) 是我們(men) 在執行原則時會(hui) 有所妥協，相反，它還在根本的層次上改變了道德要求，改變了道德原則本身，但我們(men) 不會(hui) 把它們(men) 稱為(wei) 妥協，因為(wei) 它們(men) 就是道德本身。假如我們(men) 有理想的動機能力，道德要求則會(hui) 是A，A有時候或經常要求人們(men) 為(wei) 履行道德義(yi) 務付出很大的代價(jia) 。但人們(men) 若不具有理想的動機能力，無法自願地做到這點，道德要求會(hui) 從(cong) A降低到B，B要人們(men) 付出的代價(jia) 就會(hui) 較小，或者付出代價(jia) 的概率要小。這裏動機不足改變道德原則本身，我們(men) 可稱為(wei) 對道德原則的內(nei) 在限製。

然而現實中的人們(men) 隻有有限的利他心。具體(ti) 來說，情況大概是這個(ge) 樣子的。第一，當他人過得越差時，我們(men) 幫助他們(men) 的動機越強；第二，當我們(men) 需要付出的代價(jia) 越小，給他人帶來的好處越多時，我們(men) 幫助他人的動機越強；第三，一般情況下，我們(men) 總是想以盡可能小的代價(jia) 獲得盡可能多的好處。第一和第二個(ge) 點實際上指出了我們(men) 的利他主義(yi) 傾(qing) 向，第三點則指出了我們(men) 的利己主義(yi) 傾(qing) 向，合起來就是我們(men) 通常所說的有限的利他心。

實際上，有限利他心對於(yu) 道德原則本身的限製，是最隱蔽的，實際上也是比較危險的。人們(men) 往往認為(wei) 道德天生就是高尚的，是不容妥協的，無論其後果如何，我們(men) 都應該堅持。然而，我們(men) 日常道德直覺中最根本的道德原則恰恰是適應有限利他心的，由此形成最重要的兩(liang) 種劃界的根本權利。一個(ge) 是自我所有權，一個(ge) 是財產(chan) 權。我們(men) 可以從(cong) 正反兩(liang) 方麵來看自我所有權的問題。首先，從(cong) 正麵來看，每個(ge) 人都是自己能力的最直接控製者。不僅(jin) 如此，個(ge) 人能力也是需要自己的主觀能動性才能得以培養(yang) 的。此外，我們(men) 每個(ge) 人都承認，個(ge) 人很大程度上是自利的，由此承認自我所有權，顯然有利於(yu) 調動人們(men) 的積極性，讓他們(men) 更好地為(wei) 自己服務。第二，從(cong) 反麵來看，國家要控製人們(men) 能力的發揮首先是成本極高，因為(wei) 這種強製與(yu) 人們(men) 的自然天性相違背，它必定是以強製手段進行，由此會(hui) 造成廣泛的痛苦，而且人們(men) 的積極主動性是很難這樣調動起來的。因此，否定自我所有權，會(hui) 帶來極嚴(yan) 重的惡果。而我們(men) 本身要確立的是道德原則。因此，隻要人們(men) 的動機隻是有限利他的，那麽(me) 確立一定程度的自我所有權就是極其必要且有益的。

除了自我所有權之外，財產(chan) 權的確立實際上也有類似的原因。第一，在人們(men) 主要是自利的前提下，讓資源有其主，那麽(me) 每個(ge) 人就會(hui) 更用心地利用其資源，不造成資源的浪費；第二，財產(chan) 權可以讓人們(men) 可以更好地安排自己的生活，因為(wei) 可以根據自己的預期確立自己的長期生活計劃，可以通過努力工作來獲得這種資源，因此，這種產(chan) 權具有極強的激勵作用。除了財產(chan) 權之外，一定程度的自由權也是有限利他心帶來的。這裏的自由權特別體(ti) 現在市場交易這點。你要想使自我所有權與(yu) 財產(chan) 權發揮其應有的作用，一定程度的自由交易權就是不可或缺的。因為(wei) 這三種權利在某種意義(yi) 上都是讓有限利他心的人能夠獲得足夠的激勵，盡可能高效地利用資源。這種高效是出於(yu) 以下兩(liang) 點。第一，人們(men) 隻想以最小的代價(jia) 獲得最大的收獲，因此人家願意付出的東(dong) 西一定要跟你為(wei) 他提供的價(jia) 值相匹配；第二個(ge) 是為(wei) 了自己獲得更多，那麽(me) 個(ge) 人必須努力提高自己的能力，努力地工作，由此能作出更多的貢獻從(cong) 而能獲得更多。

因此，適應這種有限利他心的日常道德思維，一般是會(hui) 接受這兩(liang) 個(ge) 原則的：很強的自我所有權和比較穩定的財產(chan) 權。我們(men) 的日常道德思維，顯然是以這兩(liang) 種權利的存在為(wei) 前提的。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 可以談論日常意義(yi) 上的利他心與(yu) 自利心。當自己過得不錯甚至過得很好，而同時他人過得很差時，人們(men) 的同情心會(hui) 逐步增強，願意為(wei) 緩解他人的困苦而略作貢獻。我們(men) 的日常直覺大體(ti) 上是支持這一點的。比如說個(ge) 人快要病死了，不管有沒有錢，我們(men) 認為(wei) 出於(yu) 人道，醫院應該先救他。再比如說在發生如地震這種大災害時，我們(men) 很多人願意捐出一小部分的錢財給災區人民。實際上，這裏的基本東(dong) 西可以概括為(wei) 日常生活中的人道觀念。不過，隨著人們(men) 基本需要得到滿足，人們(men) 幫助其他人的動機也越來越弱。當人們(men) 的基本需要得到滿足後，人們(men) 的行動動機主要集中自己的幸福身上，由此動機主要是自利動機，即以盡可能少的代價(jia) 獲得盡可能多的幸福。由此一來，體(ti) 現在日常道德思維中的道德原則必須具有現實性，不能要求太高，不能太理想，比如否定自我所有權或者說否定財產(chan) 權。這樣的要求也許可以用強力壓製一時，但壓製得越厲害，反彈得也會(hui) 越厲害。

四、《新綱常》的嚐試

上麵我們(men) 分析了日常道德思維的三種特點，實際上也對我們(men) 如何發展合理的道德原則形成了三種主要限製。然而，很多倫(lun) 理學理論的研究，特別是討論西方的各種道德原則與(yu) 價(jia) 值時並沒有特別關(guan) 注這一點。何懷宏教授在2012年出版的《新綱常：探討中國社會(hui) 的道德根基》在這方麵是一個(ge) 例外，給我們(men) 展現了一種新穎且有價(jia) 值的嚐試。該書(shu) 試圖以中國的傳(chuan) 統語言來納入西方的某些價(jia) 值，由此重新塑造中國的道德根基。本節就根據上麵的分析來探討何教授的這種嚐試具有什麽(me) 樣的價(jia) 值。

何教授打通中西的做法有點類似於(yu) 舊瓶裝新酒。他用的是我們(men) 傳(chuan) 統中的語言，但其內(nei) 容已經有了很大變化。這裏對其主要內(nei) 容作一概述，然後再分析這種變化的好處與(yu) 壞處。我們(men) 傳(chuan) 統三綱是君為(wei) 臣綱、父為(wei) 子綱、夫為(wei) 妻綱，何教授的新三綱是生為(wei) 物綱、民為(wei) 政綱、義(yi) 為(wei) 人綱。綱上的變化是最大的，這裏既是側(ce) 重點的轉移，同時也是基本內(nei) 容的根本變化。老常倫(lun) 是君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，而新常倫(lun) 則是天人、族群、群己、人我、親(qin) 友。相對於(yu) 老常倫(lun) 而言，新常論顯然層次感更強，包容麵更廣，也更加適應現代社會(hui) 。唯一算得上是沒什麽(me) 變化的是在五常德上，新舊均是仁、義(yi) 、禮、智、信，即使是在內(nei) 涵上也隻是略有差別。在信仰上隻有一個(ge) 變化，那就是以國替君，舊信仰是天、地、君、親(qin) 、師，新信仰是天、地、國、親(qin) 、師。在正名這一點上變化也相應地很大，舊正名是君君、臣臣、父父、子子，新正名是官官、民民、人人、物物，如同五常倫(lun) 一樣，這個(ge) 變化是很大的，實際上更全麵，也更適應現代社會(hui) 。

非常明顯，何教授這種嚐試的第一個(ge) 優(you) 勢是語言上的優(you) 勢。實際上，綱常之類的語言經過一兩(liang) 千年的實踐，已經進入到我們(men) 的整個(ge) 交流係統之中。這不僅(jin) 僅(jin) 是文字，而且是語言，不僅(jin) 是官方語言，而且進入到了我們(men) 日常生活語言，尤其是各種諺語、習(xi) 語之中。除非不會(hui) 說話，隻要你會(hui) 說話，那麽(me) 你就會(hui) 在無形之中受到傳(chuan) 統思想的影響。因此，盡管綱常語言可能在學者們(men) 看來，是不好的，不如用全新的概念來表達。但這就要求我們(men) 改變老百姓的日常語言，改變他們(men) 的諸多習(xi) 語。除非完全采用新的語言係統，否則這是做不到的，因為(wei) 我們(men) 從(cong) 小就是泡在這種語言係統之中。但是反過來，如果我們(men) 隻是改變概念的內(nei) 容而不是概念本身，那麽(me) 就會(hui) 容易得多。不僅(jin) 如此，這種做法並不新鮮，古代的綱常的具體(ti) 蘊含也經曆過調整，或者說一直在調整，隻是現在的調整比較劇烈而已。由於(yu) 我們(men) 知道綱與(yu) 常，因此，新綱與(yu) 新常倫(lun) 就很容易被人所理解。從(cong) 培養(yang) 老百姓的道德常識而言，運用傳(chuan) 統的語言，舊瓶裝新酒，可以大大減少新觀念內(nei) 化的成本。（參見Hooker, Brad在Ideal Code, Real World（Clarendon Press, 2002）一書(shu) 中對於(yu) 這種內(nei) 化成本做了詳盡的探討）

第二個(ge) 優(you) 勢是全麵但簡單。簡單對於(yu) 日常道德思維來說不是充分條件，但在某種意義(yi) 上講它是一個(ge) 必要條件。如果倫(lun) 理原則過於(yu) 複雜，則要求老百姓投入過多的精力與(yu) 物力於(yu) 道德之中，這既是做不到的，也是不劃算的。道德確實是我們(men) 過好生活的重要條件，它還可以是好生活的構成成分，但它不可能成為(wei) 幸福生活的全部，對於(yu) 絕大多數普通人就更是如此。這就要求道德的要求要體(ti) 現在不多的幾個(ge) 原則之中，而且這些原則必須要好理解。從(cong) 形式要求看，舊道德要求不僅(jin) 能夠成為(wei) 官方的意識形態，同時它在很大程度上確實成為(wei) 了人們(men) 的道德常識，因此它必然是符合其中很多形式要件的，也就是說舊三綱五常是經受過檢驗的。由此，在概念與(yu) 形式上接受傳(chuan) 統形式的新綱常，在這點上有著非常大的優(you) 勢。因為(wei) 道德概念的內(nei) 化實際上是個(ge) 長期過程，語言而不僅(jin) 僅(jin) 是文字上的影響更是從(cong) 小便開始了，這是新綱常另一個(ge) 極大的優(you) 點。

新三綱與(yu) 舊的綱常一樣，不僅(jin) 簡單，而且全麵，涉及到三綱、五常倫(lun) 與(yu) 五常德，而且也有新的信仰。不僅(jin) 如此，每個(ge) 部分的概括都簡潔易懂，比如說其中的新五常倫(lun) 的表述就非常到位：天人和、族群寧、群己公、人我正、親(qin) 友睦。人與(yu) 環境之間應該是和諧，民族與(yu) 民族之主要是和平，社會(hui) 與(yu) 個(ge) 人之間主要是公平與(yu) 公正，人與(yu) 人之間相處主要是要正義(yi) ，親(qin) 友之間主要是和睦友愛。而對老百姓最為(wei) 直接相關(guan) 的五常德依然是仁、義(yi) 、禮、智、信，這些在很多時候隻是一種形式要求，而它們(men) 的內(nei) 容隻要跟新三綱和五常倫(lun) 相匹配就行，它們(men) 的內(nei) 容主要也是根據新三綱與(yu) 新五常倫(lun) 可以得出新的要求。

 第三個(ge) 優(you) 勢是原則很清晰，但應用很靈活。實際上這也是我們(men) 采用原則思維所必須的，我們(men) 隻能提出原則性的要求，而日常環境是千變萬(wan) 化的，由此麵對具體(ti) 的情境，原則必須給予我們(men) 空間，能夠讓我們(men) 運用自己的實踐能力做出應變。我們(men) 也看到，新綱常並沒有要求具體(ti) 的行動，實際上隻是確定了哪些東(dong) 西在哪些場合是重要的。比如說，生為(wei) 物綱隻是強調生命是重要的，但應該給予多大的分量則是沒說的。民為(wei) 政綱也是如此，它隻是強調老百姓是政治的根本，一切均是為(wei) 了老百姓的生活，但至於(yu) 要采用何種政體(ti) 則並沒有具體(ti) 的強調。但這些並不是沒有作用的，因為(wei) 各個(ge) 原則之間並不是總是有衝(chong) 突的，因此在沒有相對抗的原則存在的情況下，某個(ge) 原則就是起作用的。比如說，隻要我們(men) 接受了生為(wei) 物綱，那麽(me) 我們(men) 對於(yu) 生命就一定會(hui) 有相當大的尊重，那麽(me) 我們(men) 要墮胎時就一定會(hui) 有對生命本身的考慮，而不僅(jin) 僅(jin) 隻是方便與(yu) 否、劃得來與(yu) 否的考慮。正是這個(ge) 特點，使得日常的實踐智慧可以也必須起很大的作用。

第四個(ge) 優(you) 勢是溫和。何教授的目的是提出社會(hui) 倫(lun) 理的根基，而這種根基形成的一定是社會(hui) 絕大多數人需要堅持的。因此，在某種意義(yi) 上講，這種根基一定是守住底線的，同時是帶有保守性質的，其整個(ge) 原則顯示的是一種堅定的溫和。如果一個(ge) 社會(hui) 的整體(ti) 氣質是激進的，大部分人是激進的，那麽(me) 很容易發生革命，容易走極端。盡管我們(men) 經常讚揚那些有激進想法和有激進觀念的人，隻有他們(men) 才能打破保守主義(yi) 壁壘，使得整個(ge) 社會(hui) 能夠向前進。然而，這種激進觀念與(yu) 主張如果不是在一個(ge) 有著堅定且溫和的社會(hui) 氣氛之中，那麽(me) 它往往帶來的不是福音，而是災難。社會(hui) 的道德常識要想經得起各種激進觀念的考驗，那麽(me) 它就必須是溫和且堅定的。如果我們(men) 有了這樣的社會(hui) 精神，那麽(me) 激進觀念實際上能夠帶來的更好的後果。因為(wei) 這種激進觀念往往需要時間才能滲透進我們(men) 的社會(hui) 常識，根據這種激進觀念帶來的後果往往是漸進式改革。由此，作為(wei) 社會(hui) 根基而形成的道德常識，必定不能是激進的，否則為(wei) 害必定不小。

不難看出，何教授在《新綱常》中所提出的道德原則，顯然是符合我們(men) 前麵對於(yu) 日常道德思維特點的分析的。換言之，《新綱常》中提出的各種道德原則是完全可以內(nei) 化於(yu) 我們(men) 日常的道德思維。然而，為(wei) 了實現這個(ge) 目的，還有不少工作有待進一步補充與(yu) 加強。第一，整個(ge) 《新綱常》中的論證與(yu) 證成是不足的。盡管對於(yu) 一本小書(shu) 來說，這是無可避免的。但這不表示這個(ge) 論證與(yu) 證成不重要。恰恰相反，要想這些原則成為(wei) 日常的道德思維，我們(men) 還必須提出新的係統性的整體(ti) 論證，為(wei) 其提供充分且有力的辯護。不經曆這樣一個(ge) 過程，《新綱常》就隻是一個(ge) 經驗直覺的匯總，難以真正奠定一個(ge) 文化的根基。第二，《新綱常》還缺乏如何製度化的討論。我們(men) 前麵講過，我們(men) 很多時候是下意識符合道德原則的，而這就要求道德原則內(nei) 化於(yu) 我們(men) 的整體(ti) 思維之中。而要起到這個(ge) 作用，一個(ge) 重要的方麵就是如何將這些原則內(nei) 化於(yu) 製度之中，我們(men) 在遵守製度的過程中慢慢地內(nei) 化，可以下意識地遵守它們(men) 。一般來說，無法製度化的道德原則是難以起到實質性作用的。《新綱常》的討論隻是提出了綱領性原則，但它們(men) 要想製度化，還得考慮其他學科的知識（比如心理學、社會(hui) 學、政治學與(yu) 法學等）的限製，特別是法律與(yu) 經濟製度如何體(ti) 現《新綱常》的原則，都是這些道德原則起作用的重要前提。第三，《新綱常》一書(shu) 提出的各個(ge) 原則如何被普通百姓所認可與(yu) 接受，何教授也沒有給予充分的重視。在傳(chuan) 統中國社會(hui) ，舊三綱五常的落實既有國家製度的直接支持，同時更有士紳階層作為(wei) 連通的橋梁，他們(men) 的行為(wei) 實際上為(wei) 普通人提供了如何為(wei) 人做事的模板。而在現代社會(hui) ，我們(men) 顯然沒有這樣一個(ge) 群體(ti) 。不僅(jin) 如此，這樣的一個(ge) 群體(ti) 可能就跟強調平等、自由，強調個(ge) 人的獨立自主的整體(ti) 環境是格格不入的。由此，新的三綱五常如何進入到日常老百姓的生活之中，讓他們(men) 充分理解三綱五常的新意義(yi) ，無疑也是一個(ge) 大難題。

五、結語

百多年來，中國社會(hui) 經曆了極其劇烈的變化，很顯然我們(men) 的道德常識不會(hui) 自動自發地適應這種變化。外在環境的劇烈變化與(yu) 社會(hui) 觀念的進步，過往的道德常識與(yu) 生活習(xi) 慣也就變得過時與(yu) 落伍，不再適應社會(hui) 的發展，導致很多道德問題的出現。一個(ge) 重要的問題是老的道德常識所蘊含的基本原則有問題，老三綱中體(ti) 現的倫(lun) 理精神與(yu) 現代世界格格不入，但由於(yu) 老三綱等倫(lun) 理思想不僅(jin) 滲透於(yu) 官方語言，同時它更多地通過習(xi) 語、方言與(yu) 俚語等全方位地影響到普通百姓的基本生活，因此，今天它們(men) 依然改頭換麵地活在百姓的心中，一旦相應的環境出現，它們(men) 就會(hui) 借屍還魂，給社會(hui) 造成極大的破壞。另一個(ge) 重要的問題是很多具體(ti) 道德規則與(yu) 慣例是適應當時的社會(hui) 環境的，而現代科技的發展帶來了極為(wei) 不同的環境，老規則不適用了，但新的道德規則與(yu) 慣例又不會(hui) 自動形成。更麻煩的是，很多學者在研究道德規則時，很少去注意日常道德思維的這些特點，不關(guan) 心理論性的道德原則如何才能內(nei) 化為(wei) 道德常識，它會(hui) 麵臨(lin) 什麽(me) 樣的成本與(yu) 約束。這些研究的期待也因此往往是變成水中月、鏡中花。

在這個(ge) 意義(yi) 上講，何懷宏教授的《新綱常》是一個(ge) 極有價(jia) 值的新穎嚐試。遺憾的是，其具有的開創性價(jia) 值顯然還沒有得到充分的理解和認可，其出版之初引起的那點波浪很快就平息了。然而，這本書(shu) 的最大意義(yi) 恰恰在於(yu) 它開啟了倫(lun) 理學研究的新進路，提醒我們(men) 從(cong) 重塑日常道德思維這個(ge) 角度展開我們(men) 的理論研究。不經曆這樣一個(ge) 過程，不考慮中國傳(chuan) 統價(jia) 值與(yu) 西方價(jia) 值的有機結合，我們(men) 很難形成真正的中國新文化，奠定中國的新道德根基。當然，我們(men) 同時必須承認，《新綱常》還隻是一個(ge) 開始，這個(ge) 過程中我們(men) 必然會(hui) 麵臨(lin) 很多新問題和意料不到的困難。但是要真正重建中華文化，重塑中國的道德常識，這是我們(men) 無法逃避的一條道。可以想見，這一過程自然會(hui) 是艱辛的，正所謂任重而道遠，需要有更多的學者的參與(yu) 與(yu) 努力。

責任編輯：柳君