程頤關(guan) 於(yu) 《周易》道體(ti) 的深度發明——以王弼、孔穎達道論為(wei) 理論環節

作者：劉玉建

來源：《周易研究》2017年4期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌正月初二日庚辰

           耶穌2018年2月17日

內(nei) 容提要：程頤理學的哲學法眼，無疑就是程顥所標舉(ju) 的“自家體(ti) 貼出來”的“天理”。然而學界關(guan) 於(yu) 二程尤其是程頤的天理是如何體(ti) 貼出來的觀照甚少，因此深化這一問題的探討，對於(yu) 程氏易學與(yu) 理學的研究而言，則具有更加重要的學術價(jia) 值以及文化創新的現實意義(yi) 。通過對程頤易學與(yu) 理學的哲學邏輯架構的深入分析，可以透顯出天理本體(ti) 地位及其核心內(nei) 涵的理論賦予源自於(yu) 程頤對於(yu) 《周易》道體(ti) 的深度發明：一是“無形隻是道”的理論界定，二是“性命之理”的本體(ti) 發現，三是“道二”的哲學開新。由此，程頤理本論邏輯框架獲得源頭活水的理論支撐，《周易》道體(ti) 亦得以高度的哲學活化，易學與(yu) 理學融為(wei) 一體(ti) 。

關(guan) 鍵詞：程頤/《周易》/道體(ti)  Cheng Yi/Zhou yi/conceptual body of the Dao

發端於(yu) 宋初的儒學複興(xing) 發展到“五子”時期，儒學的理論使命已深化為(wei) 本於(yu) 儒家天人之學之典範的《周易》，確立何為(wei) 本體(ti) 以探尋宇宙存在變化終極性依據的種種理論嚐試。而諸子之間的理論分歧，則聚焦於(yu) 對《周易》道體(ti) 的不同理解與(yu) 把握。在二程尤其是程頤看來，周敦頤、邵雍以無極、太極為(wei) 道體(ti) ，盡管具有本體(ti) 論的價(jia) 值取向，但其理論本身仍然膠固於(yu) 傳(chuan) 統宇宙生成論的思維路向及理論窠臼。張載固然是純粹本體(ti) 論者，但其以氣為(wei) 道，此在程頤目中乃是混淆道器、割裂體(ti) 用，與(yu) 程頤所體(ti) 貼的《周易》道體(ti) ，乃是雲(yun) 泥之別、正相抵牾。作為(wei) 理學主流中純粹的易學家，程頤牢固立足於(yu) 《周易》，既觀照時代理論前沿關(guan) 於(yu) 宇宙本體(ti) 思考與(yu) 建構之得失，同時獨辟蹊徑，從(cong) 學理的形上學哲學高度，將王弼、孔穎達易學哲學道論視為(wei) 理解與(yu) 把握《周易》道體(ti) 不可逾越的理論環節，通過對其多維度的繼承性、批判性、創造性的理論轉化，完成了建構理學哲學體(ti) 係的首要任務——對內(nei) 涵豐(feng) 富、外延廣闊的《周易》道體(ti) ，給予了深度的發明與(yu) 開新。具體(ti) 說來，表現為(wei) 如下三個(ge) 方麵。

一、“有形隻是氣，無形隻是道”的理論界定

《易傳(chuan) 》強調：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”《易傳(chuan) 》道論具有在某種形上意義(yi) 上承繼老子的意味。《老子》道為(wei) “樸”(三十二章)，主張“樸散為(wei) 器”(二十八章)。《易傳(chuan) 》借此進一步確認道器範疇的某種屬性區別。《老子》的道強調“視之不見”“聽之不聞”“博之不得”的無形“無狀”(十四章)，故而《易傳(chuan) 》之後的儒道多以無形釋“形而上”，相應地以有形釋“形而下”。然而在老子，道兼物質實體(ti) 與(yu) 規律法則，那麽(me) 《易傳(chuan) 》無形形上之道是物質實體(ti) 的陰陽之氣呢？還是抽象觀念的規律法則呢？抑或既是陰陽之氣也是規律法則？很顯然，僅(jin) 僅(jin) 依此形上形下給出道器的分界隻是無形與(yu) 有形之別，而道的上述三義(yi) 均是題中的可能應有之義(yi) 。受到漢唐以來宇宙生成的陰陽氣論哲學思潮影響，以氣為(wei) 宇宙本源甚至就氣論道，似乎成了不可逆轉的思維路向。如孔穎達太極元氣論；柳宗元“龐昧革化，惟元氣存”(《天對》)的氣化論；劉禹錫“所謂無形，蓋無常形”(《天論》中)的元氣論；理學先驅範仲淹、李覯、歐陽修等主張的宇宙元氣論；五子時期周敦頤“無極而太極”的元氣衍化論、邵雍“天地之本”(《皇極經世書(shu) ·觀物外篇》)太極生成論、司馬光太極“陰陽混一”“陰陽者易之本體(ti) ”論(《溫公易說》釋太極)，以至在政治及思想領域具有重大影響的王安石在《道德經注》中，明確強調以氣論道、以氣釋道(包括太極)的觀點：“道有體(ti) 有用。體(ti) 者，元氣之不動；用者，衝(chong) 氣運行於(yu) 天地之間”、“衝(chong) 氣為(wei) 元氣之所生”。張載則把王安石為(wei) 代表的傳(chuan) 統宇宙論改造為(wei) 本體(ti) 論的就氣論道、以氣釋道，其在《易說》中解釋道器：“形而上者是無形體(ti) 者，故形而上者謂之道也；形而下者是有形體(ti) 者，故形而下者謂之器”；“凡不形以上者皆謂之道，惟是有無相接與(yu) 形與(yu) 不形處，知之為(wei) 難。須知氣從(cong) 此首，蓋為(wei) 氣能一有無”；“一陰一陽不可以形器拘，故謂之道。乾坤成列而下，皆《易》之器”。張載將“一於(yu) 氣而已”的現象世界分為(wei) 兩(liang) 部分：無形的太虛本體(ti) 陰陽之氣及其屬性功能(規律法則)、氣化過程，就是形而上的道；由本體(ti) 氣聚而為(wei) 有形的天地人物，就是形而下的器。亦即其《太和篇》所謂“氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形”。

程頤認為(wei) 張載所謂太虛之氣是無形的，其實隻是張載也承認的人之感官肉眼(離明)看不到的虛假的“無形”。客觀事實上，太虛之氣與(yu) 天地人物一樣，都是有形有象的，是氣的聚與(yu) 不聚的不同存在形式而已。就現象世界宇宙構成而言，本質上就是有形有象的氣，故其明確指出：“有形隻是氣”。而“陰陽，氣也。氣是形而下者”(《二程集》，《遺書(shu) 》十五，下文不再標書(shu) 名)。作為(wei) 形而下的有形之氣，自然隻能是“器”而不能是形而上的無形之“道”了。此是對張載“亦可謂道”的“陰陽者，天之氣”(《語錄》)亦即以氣為(wei) 道的否定。在程頤看來，張載自認為(wei) 其發明而一般人難以知曉的將宇宙結構統一於(yu) 氣、以氣之聚散說明有無、有形無形、道器的相生統一關(guan) 係，猶如其自我比喻的“冰凝於(yu) 水”，屬於(yu) 直觀性、樸素性的感性經驗知識，並不是什麽(me) 複雜的哲學問題，因為(wei) 一千多年前的《莊子·知北遊》早就說過：“通天下一氣耳”、“人之生，氣之聚也。聚則為(wei) 生，散則為(wei) 死。若死生為(wei) 徒，吾又何患？故萬(wan) 物一也。”而張載理論的要害之處，就在於(yu) 其以氣為(wei) 道，則有無、道器亦即本體(ti) 與(yu) 現象之間就是相生的母子關(guan) 係，母子盡管關(guan) 係密切，但畢竟是二體(ti) ，則在理論上必陷於(yu) 道器的體(ti) 用殊絕。張載對這種理論困境或許尚未意識到、或許意識到了而難以衝(chong) 決(jue) ，最終不得已退而自守其道。但這種難以實現體(ti) 用不二的氣之道體(ti) ，對於(yu) 氣象“謹嚴(yan) ”、致思風格傾(qing) 向於(yu) 玄學本體(ti) 論“辯明析理”的程頤而言，是絕對不會(hui) 認肯的。應當說，程頤能夠徹底擺脫傳(chuan) 統宇宙氣化論的思想束縛，給予《周易》道體(ti) 的屬性及內(nei) 容以更加深化與(yu) 淨化的理論形上思考，張載無疑具有對道體(ti) 多元性理論思考與(yu) 嚐試的探路之功。

程頤在否定氣本論、剔除道體(ti) 的物質實體(ti) 屬性基礎上，能夠堅定地步人探尋道體(ti) 以宇宙生化秩序亦即規律法則為(wei) 義(yi) 旨的“天理”之路，則是直接源於(yu) 王弼與(yu) 孔穎達易學哲學的影響。對於(yu) 《易傳(chuan) 》首倡道器，王弼及韓康伯未作注釋，但孔穎達依據王弼本體(ti) 論思想在《周易正義(yi) 》中給出了易學史上的首次詳解：“道是無體(ti) 之名，形是有質之稱，凡有從(cong) 無而生，形由道而立，是先道而後形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者謂之道也，自形內(nei) 而下者謂之器也。形雖處道器兩(liang) 畔之際，形在器不在道也。既有形質可為(wei) 器用，故雲(yun) 形而下者謂之器也”。孔穎達對《易傳(chuan) 》界定道器這一命題極為(wei) 重視，在《正義(yi) 》卷首第一予以綱領性申說：“形而上者謂之道，道即無也；形而下者謂之器，器即有也。故以無言之，存乎道體(ti) ；以有言之，存乎器用”。王弼與(yu) 孔穎達皆承認傳(chuan) 統宇宙生成論，如王弼釋“大衍之數”認為(wei) “《易》之太極”屬於(yu) 宇宙本始的“有物之極”，亦即孔穎達所謂“天地未分之前，元氣混而為(wei) 一”。王弼強調“無不可以無明，必因於(yu) 有，故常於(yu) 有物之極，而必明其所由之宗”。是說有無相即不離，太極元氣之“有”，最能彰顯“無”的本體(ti) 主宰意義(yi) 。孔穎達繼承這一觀點，認為(wei) 太極元氣依道“自然而有陰陽”(釋“一陰一陽之謂道”)二氣。由此在這裏，孔穎達站在本體(ti) 論哲學高度，借用王弼玄學本體(ti) 論的有無範疇以及“有生於(yu) 無”、體(ti) 用範疇，對道器及其二者關(guan) 係，給出了屬性與(yu) 內(nei) 涵的規定。用現在的話總括言之，所謂道亦即無，就是宇宙(有)一切存在變化的根本依據、規律法則，是一種抽象的觀念模型存在；所謂器亦即有，就是太極元氣、陰陽之氣及其氣化過程的宇宙天地人物亦即現象世界，是一種物質實體(ti) 存在；道即無為(wei) 本體(ti) ，器即有為(wei) 本體(ti) 之功用，道器是體(ti) 用相依、體(ti) 用不二的關(guan) 係。孔穎達上述道器觀在其整個(ge) 易學哲學體(ti) 係中是一以貫之的。需要注意的問題是，對孔穎達上述兩(liang) 段闡述的理解與(yu) 把握，需要在《周易正義(yi) 》給以全麵而具體(ti) 的觀照，否則僅(jin) 憑其綱領性表述，易生歧義(yi) 。例如，針對孔穎達上文所謂“有從(cong) 無而生，形由道而立，是先道而後形”，誤認為(wei) 其是以宇宙生成論講道器關(guan) 係。①其實，其“無”不是物質存在，就宇宙論而言，自然不能無中生有。其所以拋棄了“生”字而強調“形由道而立”之“立”，旨在為(wei) 老子等傳(chuan) 統道家“有生於(yu) 無”加一注腳，提醒人們(men) 其“無(道)”是本體(ti) 論意義(yi) 的“以無(道)為(wei) 本”，其“先道而後形”、“道在形之上、形在道之下”之先後、上下，隻具有邏輯結構的主從(cong) 意義(yi) ，而不是生成論的時間先後。再如，朱伯崑先生一方麵認為(wei) 孔穎達主張“道或無並非實體(ti) ，不是某種東(dong) 西”、“不等於(yu) 陰陽二氣”。②另一方麵在解釋孔疏關(guan) 於(yu) 道器(上文所引)又稱：“孔疏將‘道’解釋為(wei) 無形的東(dong) 西”，“所謂無形，包括尚未成形，所以凡未具備形質的東(dong) 西都可以稱為(wei) 道。按此說法，陰陽二氣及其變化的法則沒有表現為(wei) 剛柔兩(liang) 畫，成為(wei) 八卦爻象，亦可稱之為(wei) 道”；③“孔疏認為(wei) ……形而上的道，即陰陽二氣及其變化的法則”，“孔疏通過對《周易》原理的解釋，提出了以氣為(wei) 核心的世界觀，認為(wei) 氣無形質，但為(wei) 一切有形事物的本原。宋明時期的唯物論，正是發展了孔疏的陰陽二氣說。”④對於(yu) 朱先生認為(wei) 孔穎達將陰陽二氣劃歸於(yu) 形上之道的觀點，向世陵先生較早地提出了質疑，認為(wei) “恐不一定妥當”、“似乎還有討論的必要”⑤。向先生所言甚是，事實上，此亦是朱先生對孔疏的誤解。就《易傳(chuan) 》道器命題理解而言，作為(wei) 有形的宇宙天地人物，固然是形而下之器了。問題的焦點是作為(wei) 萬(wan) 物本原的尚未成形的陰陽之氣，視為(wei) 無形還是有形？此事關(guan) 道體(ti) 的屬性以及何為(wei) 道體(ti) 的理論方向性問題，張載與(yu) 二程本體(ti) 理論上的對立，很大程度上源於(yu) 對這一問題的不同理解與(yu) 選擇。實際上，孔穎達對此給予了高度的關(guan) 注與(yu) 回答。首先，孔穎達在《正義(yi) 》卷首第一開篇即稱：“變化運行，在陰陽二氣，故聖人初畫八卦，設剛柔兩(liang) 畫，以象二氣也。布以三位，象三才也。謂之為(wei) 《易》，取變化之義(yi) ”。又強調“《易》之三義(yi) ，唯在於(yu) ‘有’”、“易象唯在於(yu) ‘有’”。此說明易象以及陰陽二氣屬於(yu) “有”，而他認為(wei) “器即有也”，則陰陽二氣自然應歸屬於(yu) 形下之器了。其次，孔穎達在卷首第一又認肯《乾鑿度》所雲(yun) ：“太初者，氣之始也。太始者，形之始也。太素者，質之始也”。在孔疏，太初即太極“元氣混而為(wei) 一”，太始即“混元既分，即有天地”⑥的陰陽二氣，太素即《老子》“三生萬(wan) 物”。在孔穎達看來，陰陽二氣雖未成形，但已是“形之始”了，當屬於(yu) “形”之範圍了。韓康伯注《說卦》“立天之道曰陰與(yu) 陽，立地之道曰剛與(yu) 柔”稱：“陰陽者，言其氣；剛柔者，言其形。變化始於(yu) 氣象而後成形；”“或有在形而言陰陽者，本其始也；在氣而言柔剛者，要其終也。”此是說氣是形之始、形是氣之終，陰陽之氣與(yu) 剛柔之形二者沒什麽(me) 區別，都屬於(yu) 形下之“有”之“器”了。孔穎達認同這一觀點，其釋“剛柔相推，變在其中”稱：“剛柔即陰陽也。論其氣，即謂之陰陽；語其體(ti) ，即謂之剛柔也。”在這裏，孔穎達認為(wei) “剛柔”不僅(jin) 僅(jin) 是“在地成形”的有形了，同時也是陰陽之氣之“體(ti) ”亦即形體(ti) 的稱謂，這就肯定了陰陽之氣本身就是既有“陰陽”之名、又有剛柔之體(ti) 的有形之物，肯定了宇宙氣聚氣散⑦生化過程中陰陽之氣與(yu) 有形萬(wan) 物在物質存在的構成本質意義(yi) 上的統一性與(yu) 不可分割性。這就意味著陰陽二氣如同天地人物，都是屬於(yu) 有形的形下之器了。再次，王弼義(yi) 理派易學善言理，如其在《周易略例·明彖》中稱：“物無妄然，必由其理，統之有宗，會(hui) 之有元”。韓康伯注“八卦成列”稱：“八卦備天下之理”等。此理固然具有玄學所謂“所以然”與(yu) “必然”的規律法則意義(yi) ，但在王弼哲學中尚未具有“無”(道)、萬(wan) 物“所由之宗”⑧的本體(ti) 地位。孔穎達繼承王弼義(yi) 理傳(chuan) 統，就理論道，以理為(wei) 道，認為(wei) “易理”就是“易道”，並且提出了具有本體(ti) 論高度的哲學命題：“易理備包有無。”⑨這意味著易理以道(無)為(wei) 體(ti) 、以器(有)為(wei) 用，“易理”被賦予了本體(ti) 意義(yi) 。雖然孔穎達對這一命題缺乏精致的哲學形上論證，但對其後二程“天理”的體(ti) 貼，似乎不僅(jin) 僅(jin) 是拋磚引玉。更為(wei) 重要的是，其強調“易道周備，無理不盡”⑩，運用不具物質實體(ti) 屬性、隻具思維抽象意義(yi) 規律法則的所謂“義(yi) 理”、“妙理”、“玄理”、“物理”、“生性”(即性理)、“自然之理”、“人理之極”、“所由之理”、“變化之理”、“幽深之理”、“天下之理”等等，旨在說明“易理”即“易道”、理即道，由此實現了對傳(chuan) 統以來混淆於(yu) 物質實體(ti) 與(yu) 規律法則之中的道體(ti) 範疇的內(nei) 涵淨化，道隻是理了。孔穎達認同韓康伯所謂“理而無形，不可以名尋，不可以形睹。”(11)認為(wei) 理的這種抽象意義(yi) 的“無形”，正是“道”之所以為(wei) “道”的顯著特征，故其稱：“道體(ti) 無形，自然使物開通，謂之為(wei) 道。”(12)作為(wei) “鼓萬(wan) 物”的道體(ti) 陰陽不測之“神之發作動用，以生萬(wan) 物，其功成就，乃在於(yu) 無形”。(13)此顯然是繼承了王弼在《老子指略》中的本體(ti) 觀點：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形”。在他看來，如此具有本體(ti) 主宰意義(yi) 的規律法則(理)的“無形”，才是《易傳(chuan) 》本體(ti) 哲學中真正的“無形”的形而上之道了。總之，孔穎達一方麵將陰陽之氣由“形之始”最終確認為(wei) 有形之物，即歸屬於(yu) 有的形下之器。另一方麵通過對道體(ti) 內(nei) 涵的無形規定，亦將陰陽之氣推向了“有”的形下之器。基於(yu) 對經、注疏解的周詳與(yu) 精確要求，孔穎達對《易傳(chuan) 》道器這種核心範疇，尤為(wei) 注重辯名析理。其強調“形在器不在道”，旨在提醒人們(men) 不可把陰陽之氣混之為(wei) 道。其在疏解經注時，常常稱“有”、“有境”、“有物之境”等等，體(ti) 現了其重視有無、道器之間的區別。

王弼於(yu) 《老子注》重點論無論體(ti) ，於(yu) 《周易注》重點論有論用，這就容易造成前者有體(ti) 無用、後者有用無體(ti) 的體(ti) 用兩(liang) 橛的理論錯覺，也容易招致以《老》釋《易》、以道混儒的學派批評。就《周易》而言，確如張載所言：原本“《大易》不言有無”(《易說·係辭上》)，王、韓對《周易》道器這一重要本體(ti) 論命題，亦未作理會(hui) 。孔穎達以有無釋道器，進而在思維與(yu) 存在意義(yi) 上，通過道器範疇把宇宙天地人物界定為(wei) 兩(liang) 個(ge) 不同層次：無形的本體(ti) 與(yu) 有形的現象。這就將王弼玄學有無本體(ti) 論，引向了儒家的道器本體(ti) 論，同時也成為(wei) 其後以理氣為(wei) 核心的理學本體(ti) 論的具有導向性的理論起點。孔穎達具有建構儒學本體(ti) 論的意識，其理論貢獻更多地表現為(wei) 上承下啟。

《周易正義(yi) 》作為(wei) 官學，使得王弼與(yu) 孔穎達易學對宋初經學家產(chan) 生了重要的影響。如歐陽修頗為(wei) 推崇王弼：“若其推天地之理，以明人事之始終，而不失其正，則王氏超然出於(yu) 前人。”(《居士集》十八)其被服膺的原因有二：一是王弼倡導義(yi) 理的風尚，順應了宋初衝(chong) 決(jue) 漢唐注疏傳(chuan) 統、創立新儒學的時代政治及文化的迫切需要；二是王弼對於(yu) 消弭於(yu) 漢代四百年宇宙論哲學思潮中的《易傳(chuan) 》本體(ti) 論思想的契應與(yu) 闡發，成為(wei) 理學家們(men) 以《易》為(wei) 宗，建構儒學本體(ti) 論不可逾越的理論環節。對於(yu) 王弼、孔穎達的有無、道器論，王安石與(yu) 張載選擇了與(yu) 之相反的以氣論道。張載《易說》稱：“大易不言有無，言有無，諸子之陋也。人雖信此說，然不知以何為(wei) 有，以何謂之無。”此顯然不滿意王弼尤其是孔穎達以及二程等以氣為(wei) 有為(wei) 器。事實上，《周易》不講有無並不重要，重要的是賦予有無何種哲學意義(yi) ，張載本身也談有論無。程頤在《易序》中更是有針對性強調：“雖然，《易》之有卦，《易》之已形者也；卦之有爻，卦之已見者也。已形已見者可以言知，未形未見者不可以名求。則所謂《易》者，果何如哉？此學者所當知也。”此數言義(yi) 蘊豐(feng) 富、悉中肯綮。旨在強調：一是《周易》既講有形的器用現象世界亦即“有”，更論無形的道體(ti) 規律法則亦即“無”。王弼釋《易》取老學有無而不見《易》之道器，是舍近取遠、難以無滯；於(yu) 《易》隻見有不見無，是對《周易》道器的體(ti) 用割裂；道體(ti) 無形無見，但並不是玄學所謂神秘的絕對空無，是可以探尋、可以言說的抽象無形之理，《周易》本身就是儒家本體(ti) 論經典之作。二是王弼之有無，實有契應、發明《周易》道器本體(ti) 論的開山之功。孔穎達契解王弼有無，對道器有形、無形的理解，不僅(jin) 不是“陋”見，對建構儒家易學本體(ti) 論而言，功莫大焉。這是提醒張載等學者，不能因為(wei) 玄學過度執於(yu) 道體(ti) “未形未見”、“不可名求”的抽象性等理論弊端，而全盤否定道體(ti) 的思維無形抽象性。如此其自身必陷於(yu) 視有(氣)為(wei) 無、視器為(wei) 道的混為(wei) 一談，導致真的“不知以何為(wei) 有，以何謂之無”了。為(wei) 此，程頤給出了至為(wei) 重要的結論性理論界定：“有形隻是氣(即器)，無形隻是道。”(《遺書(shu) 》六)此既是對王弼、孔穎達道器論的承繼與(yu) 概括，同時也是程顥批評王安石“說道時已與(yu) 道離”、“隻說道時，便不是道”(《遺書(shu) 》二)、張載“以清虛一大為(wei) 天道，則乃以器言而非道也”(《遺書(shu) 》十一)的理論依據與(yu) 邏輯起點。

二、“性命之理”乃“示開物成務之道”的理論新發現

如果說《易傳(chuan) 》所謂形上道體(ti) 的抽象無形性，尚疑有無形之氣的可能思維空間，那麽(me) 《易傳(chuan) 》又透顯出在道體(ti) 及其無形性的思想內(nei) 容上，給出進一步的申說。程頤正是在此意義(yi) 上將思維視角聚焦於(yu) 《說卦》：“昔者聖人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與(yu) 陽，立地之道曰柔與(yu) 剛，立人之道曰仁與(yu) 義(yi) 。兼三才而兩(liang) 之，故易六畫而成卦。”關(guan) 於(yu) 《說卦》及其蘊含的哲學義(yi) 理，曆來為(wei) 易家所忽視。對此節所論，王弼無注，韓注僅(jin) 釋陰陽、柔剛之氣形，孔穎達僅(jin) 限於(yu) 易象，認為(wei) “此節就爻位明重卦之意”。歐陽修更認定“《文言》《說卦》而下，皆非聖人之作。”(《易童子問》卷下)現今隨著馬王堆帛書(shu) 出土，基本可以確定《十翼》為(wei) 孔子及弟子所作。程頤意不在訓詁，此類問題絲(si) 毫無礙於(yu) 其目中《說卦》儒門義(yi) 理的發明，而且在《易傳(chuan) 》關(guan) 於(yu) 道體(ti) 的整體(ti) 視域下，對《說卦》上述闡述給予了超乎尋常直透宗極的理論審視。在他看來，《說卦》在此正是在《彖傳(chuan) 》“乾道變化，各正性命”所彰顯的道體(ti) 之宇宙性命價(jia) 值及主宰意義(yi) 的基礎上，將正定宇宙性命、統貫天人的終極性規律法則，確認為(wei) 具有哲學本體(ti) 高度的“性命之理”，使道體(ti) 獲得了本質性的思想內(nei) 容。此“理”亦即本體(ti) 意義(yi) 上的《係辭》“天下之理”、《說卦》“窮理盡性以至於(yu) 命”。進而，《說卦》在此明確指出：聖人作《易》的終極鵠的與(yu) 要義(yi) ，就在於(yu) 通過設立三才之象所表征的道體(ti) 分而言之的天地人三才之道，使這一宇宙“性命之理”得以深化與(yu) 彰明。在這裏，三才卦象及其所象的天地人物就是形式，性命之理就是內(nei) 容。形式統而言之為(wei) “易六畫而成卦”亦即現象世界，分而言之為(wei) “三才而兩(liang) 之”亦即陰陽之氣、剛柔之形、仁義(yi) 之德；內(nei) 容統而言之為(wei) 道體(ti) 亦即性命之理，分而言之為(wei) 天道的陰陽之理、地道的剛柔之理，人道的仁義(yi) 之理。如此，在《周易》卦爻象所模擬的宇宙圖式中，作為(wei) 現象世界的陰陽之氣、剛柔之形、仁義(yi) 之德，皆是道體(ti) 性命之理的天道、地道、人道不同存在形式，而道體(ti) 性命之理則是現象世界陰陽之氣、剛柔之形、仁義(yi) 之德存在變化的終極性依據、規律法則或本質內(nei) 容。本體(ti) 存在於(yu) 現象，現象體(ti) 現著本體(ti) ，這就是程頤所強調的“陰陽、剛柔、仁義(yi) ，隻是一個(ge) 道理。”(《遺書(shu) 》二)應當說，《說卦》在此將《易》解釋為(wei) 象、道、理三位一體(ti) 的形式與(yu) 內(nei) 容、本體(ti) 與(yu) 現象的結合，是對《係辭》所謂“聖人立象以盡意，設卦以盡情偽(wei) ，係辭焉以盡其言”的具體(ti) 理論深化，其哲學意義(yi) 就在於(yu) 進一步揭舉(ju) 並挺立了《周易》的道體(ti) 亦即“聖人之意”的思想本質、理論精髓，就是統貫天人的“性命之理”。同時，運用隻具有抽象規律法則涵義(yi) 的一個(ge) “理”字，為(wei) 《係辭》形而上道體(ti) 的“無形”特征，作了明確的注腳：道體(ti) 的無形隻能是理，而不能是氣。應當說，程頤對《說卦》的上述理解，契合《易傳(chuan) 》本旨。《說卦》盡管視理道同義(yi) ，但卻在“聖人之意”、作易目的以及《周易》的本質等方麵，將性命之理超拔到無與(yu) 倫(lun) 比的哲學本體(ti) 高度，已經蘊涵著以理釋道、以理代道的意味與(yu) 氣息了，這也成為(wei) 程頤天理本體(ti) 論的重要思想來源與(yu) 理論催化劑。

孔穎達重視言理，反複申說，也有將“易理”提升為(wei) “易道”亦即道體(ti) 的企圖，但其卻忽視了《說卦》於(yu) 此對易道、易理的理論精髓的本質提揭，隻能因襲王弼玄學那個(ge) 神秘不可言說的自然無為(wei) 之“無”，即孔穎達常說的“道謂自然而生”(14)。張載在其《易說》中解《說卦》上文：“易一物而合三才。陰陽氣也，而謂之天；剛柔質也，而謂之地；仁義(yi) 德也，而謂之人。”把陰陽之氣、剛柔之質、仁義(yi) 之德等天地人物現象本身，直接等同於(yu) 道體(ti) ，其稱：“陰陽、剛柔、仁義(yi) ，所謂性命之理”。依《說卦》，其作為(wei) 道體(ti) 的“性命之理”之“理”，隻能理解並落實到陰陽之氣、剛柔之質、仁義(yi) 之德的變化之“理”上，而不能把“理”說成是氣、質、德的現象存在。張載於(yu) 此顯然背離《說卦》義(yi) 旨，是其以氣為(wei) 體(ti) 的無奈必然結果。在程頤看來，張載混淆形式與(yu) 內(nei) 容、本質與(yu) 現象，視形式現象為(wei) 內(nei) 容本質，不能透過紛繁複雜、形質萬(wan) 殊的現象世界探尋其背後的本體(ti) ，就是“非明睿所照”，隻能糾纏於(yu) 現象，而必然“意屢偏而言多窒”(《遺書(shu) 》九)。

程頤認為(wei) ，《說卦》以理釋道，賦予形而上的無形道體(ti) “性命之源”。依此“性命之理”，實現“以通神明之德，以類萬(wan) 物之情”的聖人雄偉(wei) 價(jia) 值期許，彰顯並昭示道體(ti) 的宇宙生命價(jia) 值意義(yi) 。這對於(yu) 引導並深化有宋儒學的道體(ti) 探尋及確立等，具有重要的理論價(jia) 值。故其在《易傳(chuan) 序》開宗明義(yi) ：“易，變易也，隨時變易以從(cong) 道也。其為(wei) 書(shu) 也，廣大悉備，將以順性命之理，通幽明之故，盡事物之情，而示開物成務之道也。”這裏強調“開物成務之道”的“性命之理”，既是對《係辭》“夫易，開物成務，冒天下之道”的理論深化，也是對王弼玄學“天也者，開物成務，無往不成者也”(《晉書(shu) 》《王衍傳(chuan) 》)的道體(ti) 絕對虛無主義(yi) 的否定與(yu) 糾偏，是其改構玄學本體(ti) 論揚棄與(yu) 開新的一個(ge) 重要理論節點。程頤在易學史上首次對《說卦》道體(ti) 性命之理的重新發現、深化契解及挺立高揚，是對周敦頤立足於(yu) “乾道變化，各正性命”及“一陰一陽之謂道”、“繼善成性”的基礎上，發出“大哉易也，性命之源乎！”(《誠上》)的道體(ti) 呼喚在學理上的落實、深化與(yu) 辟創，也為(wei) 其體(ti) 貼及捕捉“天理”這一道體(ti) ，奠定了堅實的理論基礎。同時在以性命之理確認道體(ti) 統貫天地人三才之道的概念外延基礎上，開啟並深化了道體(ti) 內(nei) 涵之理的認知維度與(yu) 深度。

三、“道二”的高度哲學開新

根據《易傳(chuan) 》對道體(ti) 闡釋的邏輯進程，由形而上的無形，到無形的性命之理，最終則必然地落實到理即道的內(nei) 涵的推論給出，即《係辭》的經典命題：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”。對此彪炳於(yu) 易學及哲學史上的重大本體(ti) 論論斷，宇宙論視域下的漢代易家無所誌趣，更無識見，以至服膺漢易的李鼎祚在《周易集解》中於(yu) 此隻能照搬孔穎達所引韓注。然就《易傳(chuan) 》本體(ti) 論而言，此命題乃其哲學法眼、最高原理及全幅義(yi) 理，也就自然逃不過天性具備形上運思、濃鬱理趣、卓越智光的王弼的透辟昭察：“一陰一陽者，或謂之陰，或謂之陽，不可定名也。夫為(wei) 陰則不能為(wei) 陽，為(wei) 柔則不能為(wei) 剛。唯不陰不陽，然後為(wei) 陰陽之宗；不柔不剛，然後為(wei) 剛柔之主。故無方無體(ti) ，非陰非陽，始得謂之道、始得謂之神也。”(《穀梁傳(chuan) 》卷五楊士勳疏引)這裏，王弼以首先確認道體(ti) 的理論資質為(wei) 理解前提：“道者，無之稱也，無不通也，無不由也，況之曰道。寂然無體(ti) ，不可為(wei) 象。”(《論語釋疑·述而》)此是立足於(yu) “以無為(wei) 本”的立場，以超越現象世界亦即“有”的“無”的“無形無名者，萬(wan) 物之宗也”(《老子指略》)，給出了道體(ti) 的本質規定。同時強調道體(ti) 統貫天人的宇宙終極意義(yi) ：“陰陽恃以化生，萬(wan) 物恃以成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身。”(《晉書(shu) 》《王衍傳(chuan) 》)如此，在陰陽氣化與(yu) 所以陰陽氣化、氣(器)與(yu) 道對立統一的邏輯框架下，綜合《說卦》“立天之道曰陰與(yu) 陽，立地之道曰柔與(yu) 剛”以及《係辭》圍繞道體(ti) 的“神無方而易無體(ti) ”、“陰陽不測之謂神”等，對意義(yi) 深奧的“一陰一陽”的涵蘊，作出了全麵的闡發：一是就語言格式來說，《易傳(chuan) 》常稱“陰陽”，如“陰陽合德而剛柔有體(ti) ”、“觀變於(yu) 陰陽而立卦”等，獨於(yu) 此處稱“一陰一陽”，這本身就意味著或可謂陰、或可謂陽的名稱之不確定性，而這恰恰旨在說明道體(ti) 的無定名即無名。而“有此名必有此形”(《老子指略》)，反之，無名則自然亦無形了；二是陰與(yu) 陽皆是有名有形有分限有限製之氣之物，即所謂“名必有所分”、“形必有其分”(《老子指略》)。道體(ti) 若為(wei) 陰柔則不兼陽剛，若為(wei) 陽剛則不兼陰柔，此顯然有違於(yu) 《係辭》“範圍天地”、《說卦》“立天之道曰陰與(yu) 陽，立地之道曰柔與(yu) 剛”以及“曲成萬(wan) 物而不遺”的道體(ti) 全體(ti) 性。道體(ti) 正是超越了陰陽亦即“不陰不陽”、“非陰非陽”，成為(wei) 無名無形無方所無定體(ti) 的“無”(即自然無為(wei) )，作為(wei) “陰陽之宗”、“剛柔之主”的“萬(wan) 物之宗”，“唯變所適”、隨變而往地通貫於(yu) 陰陽氣化的天地人物宇宙曆程之中。此一陰一陽之“道”，作為(wei) 本體(ti) 由此而成為(wei) 陰陽所恃所據、“萬(wan) 物之所由”(《老子指略》)的宇宙存在變化之終極依據。王弼上述所釋不完全契應《易傳(chuan) 》本意，但在其貴無論的邏輯上，尚能成立無礙。需要強調的是，其在易學史上首次確立道體(ti) 對陰陽之氣實體(ti) 存在的超越性、剔除漢代以來道體(ti) 的宇宙論實體(ti) 雜質的思維指向，此不僅(jin) 契合《易傳(chuan) 》本旨，同時對後世儒學本體(ti) 論尤其是程頤理學的建構，開創了一個(ge) 嶄新的形上學致思模式。韓康伯在此又補充稱：“陰陽雖殊，無一以待之。在陰為(wei) 無陰，陰以之生；在陽為(wei) 無陽，陽以之成，故曰一陰一陽也。”此是進一步說明道體(ti) 非陰陽之氣，但卻為(wei) “陰陽之宗”。孔穎達在韓注基礎上疏稱：“一謂無也，無陰無陽乃謂之道”、“在陰之時，而不見為(wei) 陰之功；在陽之時，而不見為(wei) 陽之力。自然而有陰陽，自然無所營為(wei) ，此則道之謂也”。此創新性地將“一陰一陽”釋為(wei) 無陰無陽，是徹底地揚棄了道體(ti) 的氣體(ti) 性。認肯並明確了王弼以自然無為(wei) 為(wei) 道體(ti) 的觀點。針對王、韓關(guan) 於(yu) 道體(ti) 與(yu) 陰陽關(guan) 係，孔穎達作了進一步具體(ti) 說明，一是認為(wei) 陰陽之氣本身就是太極元氣得道而生，即“自然而有陰陽”。孔穎達盡管以太極為(wei) 氣，主張太極生兩(liang) 儀(yi) ，但仍然強調陰陽之氣產(chan) 生的依據在道不在氣；二是天地二氣、陰陽二氣存在差別，但都依道而生而成。其在疏解“天下之動，貞夫一者”稱：天“得一(即道)無為(wei) ，物由以生”；“地之得一”“自然無為(wei) ，以成萬(wan) 物”。而天地二氣能生能成的內(nei) 在動力、根本原因，就在於(yu) 其不得不由、不得不依、不得不歸的內(nei) 在於(yu) 自身的道體(ti) ，能夠使其自然而然、本來如此、任其自發地順遂其生物之性、成物之理——如天地、剛柔、陰陽二氣相互吸引相互作用，如此，“剛柔相推而生變化”，構成宇宙生命的生生不已。即“天地日月之外，天下萬(wan) 事之動，皆正乎純一也。若得於(yu) 純一，則所動遂其性；若失於(yu) 純一，則所動乖其理”。孔穎達在釋“乾道成男，坤道成女”說得更加明白：“道謂自然而生，故乾得自然而為(wei) 男，坤得自然而成女。必雲(yun) ‘成’者有故，以乾因陰而得成男，坤因陽而得成女，故雲(yun) ‘成’也”。綜上，可以透顯出孔穎達擺脫道體(ti) 絕對虛無的玄學傾(qing) 向，預示著道體(ti) 由無陰無陽到陰陽之性、陰陽之理發展轉換的必然趨勢，也隻有如此，王弼“陰陽恃以化生”之道、韓康伯“陰陽雖殊，無一以待之”以及無陰無陽的道體(ti) 生陰成陽之功力，才有可能得以學理上的邏輯深化。最後，孔穎達對王、韓關(guan) 於(yu) “一陰一陽之謂道”的理解，給出了總結：“道雖無於(yu) 陰陽，然亦不離陰陽。陰陽雖由道成，即陰陽亦非道，故曰‘一陰一陽’也。”這種通過“一陰一陽”而通透出道與(yu) 陰陽的樸素對立統一關(guan) 係，正是程頤關(guan) 於(yu) 道體(ti) 本質所要聚焦的理論環節。

二程尤其是程頤接續王、韓、孔，對道體(ti) “一陰一陽”深微奧理的涵泳條暢，用時甚久，用力甚勤。總括言之，有如下識見：

首先，其在《易說·係辭》中稱：“道者，一陰一陽也。動靜無端，陰陽無始，非知道者，孰能識之，動靜相因而成變化”。在程頤，《說卦》靜態意義(yi) 上“立天之道曰陰與(yu) 陽”中的“陰陽”，與(yu) 《係辭》動態意義(yi) 上“一陰一陽之謂道”中的“陰陽”，其本身有著相同的涵義(yi) ，即“陰陽，氣也”、“既曰氣，便是二(即陰與(yu) 陽)”(《遺書(shu) 》十五)。這說明《易傳(chuan) 》所論之“道”是以陰陽二氣為(wei) 唯一基礎或前提，脫離陰陽二氣、絕對超越陰陽二氣之上的“道”是不存在的。而根據《易傳(chuan) 》道不離氣的原則，陰陽二氣之上無“道”，自然也就不存在天地陰陽混而未分的太極元氣之類的實體(ti) 了。程頤根據《易傳(chuan) 》陰陽相輔相成原則，進一步指出：“陰陽開闔，本無先後”，陰陽二氣“有便齊有”(《遺書(shu) 》十五)。如此，憑借道體(ti) 的“一陰一陽”亦即陰陽二氣及其動靜變化便是無始無終的宇宙永恒，即其所謂“天下之動無窮也”(《易說·係辭》)、“天地之化，自然生生不窮”(《遺書(shu) 》十五)。就《易傳(chuan) 》本旨及其本體(ti) 道論而言，程頤的分析與(yu) 結論在邏輯上是成立的。《易傳(chuan) 》固然遺有一處太極生兩(liang) 儀(yi) 的宇宙論雜質，但其僅(jin) 僅(jin) 是就宇宙構成而言，且其特以“是生兩(liang) 儀(yi) ”的元氣太極取代《老子》生一生二的“道”，亦透顯出道非氣也的理論意識。故而太極說僅(jin) 僅(jin) 反映了《易傳(chuan) 》尚未完全擺脫宇宙論的幹擾，但對其核心的整體(ti) 本體(ti) 道論而言，不會(hui) 產(chan) 生內(nei) 在支離、抵牾的影響。因此，程頤講學及論述中，對太極說常常是視而不見。程頤頗為(wei) 自賞於(yu) “一陰一陽”中體(ti) 貼出來的陰陽無始論，的確具有重要哲學意義(yi) 。此是對傳(chuan) 統尤其是道家的種種宇宙混沌有始論的抨擊，即“老氏言虛而生氣，非也”(《遺書(shu) 》十五)；是對傳(chuan) 統儒道宇宙論學理上的釜底抽薪；是對王、韓尤其是孔穎達本體(ti) 論中混雜“有生於(yu) 無”太極元氣說的否定與(yu) 揚棄；是對有宋以來學者仍然膠固於(yu) 傳(chuan) 統氣學宇宙論如邵雍尤其是周敦頤，以太極先生陽後生陰、再生五行而導致先體(ti) 後用、體(ti) 用兩(liang) 橛的太極本體(ti) 論，給予了批評及理論回應。總之，程頤“陰陽無始”這一獨到識見，為(wei) 其完全擺脫時空縱向的原始宇宙本原猜測、臆想，立足於(yu) 當下現象世界的理性認識，建構純粹的理學本體(ti) 論，奠定了理論基礎。

其次，孔穎達承繼王、韓，主張陰陽之氣與(yu) 道既有區別即“陰陽亦非道”，又有聯係即道“亦不離於(yu) 陰陽”。這種樸素辯證關(guan) 係的認識，成為(wei) 程頤體(ti) 貼道體(ti) 不可逾越的思維路向與(yu) 思想基礎。故其給予明確認肯：“離了陰陽更無道，所以陰陽者是道也。陰陽，氣也”、“道非陰陽也”(《遺書(shu) 》十五)。在此基礎上對道體(ti) 本質的理解，則揚棄了王、孔的玄學道家旨歸，本於(yu) 《易傳(chuan) 》對其玄學道體(ti) 給予了儒家化的改構。程頤固然高度認同王弼將道體(ti) 定向為(wei) “陰陽恃以化生”之由、之依、之歸，即韓康伯“兩(liang) 儀(yi) 之運，萬(wan) 物之動”的“所以然”(15)、孔穎達“天下萬(wan) 物，皆由陰陽，或生或成，本其所由之理”(16)。也讚同王弼視道體(ti) 為(wei) 無形無象無見無聞的深微隱蜜抽象存在，並且強調需要本於(yu) 《周易》深思深明道體(ti) 作為(wei) “形而上者則是‘密’也”、“密是用之源，聖人之妙處”(《遺書(shu) 》十五)，即《易傳(chuan) 》“聖人以此洗心，退藏於(yu) 密”；道體(ti) “神妙無方，變化無跡”(《易說·係辭》)，即《易傳(chuan) 》“藏諸用”。然而針對王弼等立足於(yu) 道家價(jia) 值取向及其“絕聖棄智”認識神秘主義(yi) ，將“一陰一陽”之道體(ti) 理解為(wei) “非陰非陽”、“無陰無陽”神秘不可知的自然無為(wei) ，即韓康伯所謂“不知所以然”(17)、孔疏所謂“自然而變而不知變之所由”(18)，程頤則不以為(wei) 然。程頤承認道體(ti) 具有不以人的意誌為(wei) 轉移的客觀性，如“道則自然生萬(wan) 物”(《遺書(shu) 》十五)、程顥所謂“自然而然，非有安排”(《遺書(shu) 》十一)、“不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡”(《遺書(shu) 》二上)。但王弼等將《易傳(chuan) 》“無思也，無為(wei) 也”、“鼓萬(wan) 物而不與(yu) 聖人同憂”的道體(ti) 自然無為(wei) 客觀性特征，直接視為(wei) 道體(ti) 本身的內(nei) 容，在程頤看來則是思維上的指鹿為(wei) 馬了，所言之道確非《易》之道，故其批評“王弼注《易》，元不見道，但卻以老、莊之意解說而已”(《遺書(shu) 》一)。

程頤認為(wei) 宇宙天地人物生於(yu) 氣化，即所謂“萬(wan) 物之始，氣化而已”(《粹言》二)、“隕石無種，種於(yu) 氣；麟亦無種，亦氣化。厥初生民，亦如是”。而天地“絪縕，陰陽之感”，“天地之間，隻有一個(ge) 感與(yu) 應而已”(《遺書(shu) 》十五)。因此，氣化從(cong) 形式與(yu) 現象而言，就是“陰陽二氣，相感相應”(《易傳(chuan) 》釋鹹彖)、相推相易而“化生萬(wan) 物”(《易傳(chuan) 》釋鹹彖)的“變化之跡”(《易說·係辭》)。即《易傳(chuan) 》“剛柔相推而生變化”，亦即程頤“進退消長，所以成變化也”(《易說·係辭》)。在程頤，此變化就是《易傳(chuan) 》反複申說的日月運行、寒暑更替、晝夜循環等。此變化就是陰陽、剛柔二氣相推、相摩、相蕩、相易、往來、進退、消長所成變化之象，即《易傳(chuan) 》“變化者，進退之象也”。這就是說，陰陽進退消長而有日月運行等變化之象，而日月運行又體(ti) 現著陰陽進退消長，從(cong) 統一的角度可以說，陰陽進退消長就是日月運行變化等，《易傳(chuan) 》“剛柔相推，變在其中矣”就是蘊涵著這種統一的意味，其明確的說法就是“一闔一辟謂之變”。闔辟即開闔即陰陽。孔穎達對此疏解詳準：“開閉相循，陰陽遞至，或陽變為(wei) 陰，或開是更閉，或陰變為(wei) 陽，或閉而還開。”然而較之其釋“一陰一陽”為(wei) “無陰無陽”，顯然暴露出其受到疏不破注的局限以及玄學道論的影響，而導致對經義(yi) 的疏解扞格難通、自相矛盾。程頤則認為(wei) ，“一陰一陽之謂道”的“一陰一陽”即是“一闔一辟”的“變化之跡”，即“一陰一陽，日月之行也”(《易說·係辭》)、“冬寒夏暑，陰陽也”(《遺書(shu) 》十五)。在他看來，《易傳(chuan) 》強調一闔一辟“謂之變”，旨在說明“一陰一陽”的進退消長、日月運行等就是或僅(jin) 僅(jin) 是宇宙氣化的運動形式與(yu) 現象。而支配、主宰“一陰一陽”如此運動變化的那個(ge) “之”亦即“所以運動變化者，神也”(《遺書(shu) 》十五)、亦即“陰陽不測之謂神”的那個(ge) “所以然”，才“謂道”，亦即“之謂道”。此是程頤關(guan) 於(yu) “一陰一陽之謂道”的基本理解。《易傳(chuan) 》在語言學上的確常常有“謂之”與(yu) “之謂”的區別，程顥曾明確提醒：“如‘形而上者謂之道’，不可移‘謂’字在‘之’字下，此孔子文章。”(《外書(shu) 》一)應當說，程頤通過比較“謂之變”與(yu) “之謂道”以加深對道體(ti) 的準確理解，在邏輯上是成立的。程頤認為(wei) ，道體(ti) “是人看它不見”的“義(yi) 理之精微”(《遺書(shu) 》十五)的觀念性模型，亦即“心所感通者”(《外書(shu) 》二下)，隻有通過高度抽象思維、內(nei) 在直覺思維才能理解與(yu) 把握，故常有“書(shu) 不盡言，言不盡意”之感，如其稱：“‘一陰一陽之謂道’，此理固深，說則無可說。”(《遺書(shu) 》十五)但是《周易》不是道家“屏去聞見知思，則是‘絕聖棄智’”(《遺書(shu) 》十五)的神秘不可知論，而是強調作《易》的目的就是要“明於(yu) 天之道”，亦即“開物成務”的易道，以實現“與(yu) 天地合其德”、“人惟順理以成功，乃讚天地之化育”。就認識方法而言，主張立象設卦係辭，“範圍”“模量天地之運化”(《易說·係辭》)，通過仰觀俯察近取遠取“以見天下之動，而觀其會(hui) 通，以行其典禮”。而“天地之道，貞觀者也”，如“法象莫大乎天地，變通莫大乎四時，縣象著明莫大乎日月”。亦即“天地之道，常垂象以示人”(19)。洞察所垂之象如日月、寒暑、晝夜等運行變化的“會(hui) 通，綱要也”、“典禮，法度也，物之則也”(《易說·係辭》)，亦即往來、屈伸、相推、更替等運動形式。經過“引而伸之，觸類而長之”的“極深而研幾”，天下之動即宇宙存在變化的來源，可以概括為(wei) 一闔一辟、一陰一陽的氣化運動，即程頤所謂“開闔便是陰陽”，“陰陽，氣也。氣是形而下者”。而氣化運動的內(nei) 在動力與(yu) 最高原理亦即道體(ti) ，即程頤所謂“所以陰陽者道”、“所以開闔者道”、“所以一陰一陽者，道也”、“道非陰陽也”、“道是形而上者”(《遺書(shu) 》十五)。就《周易》認識進程而言，在程頤看來，實際上就是道氣、體(ti) 用觀念由具體(ti) 到抽象、由抽象到具體(ti) 的完整思維過程。一方麵，由具有“運行之跡，生育之功”(《易說·係辭》)的“形而下曰陰陽之功”(《易傳(chuan) 》釋坤彖)的氣化功用，識見“神妙無方，變化無跡”(《易說·係辭》)的“形而上曰天地之道”(《易傳(chuan) 》釋坤彖)的“道德之本源”(《易說·係辭》)。具體(ti) 說來，就是“進退消長，所以成變化也。剛柔相推而成晝夜，觀晝夜，則知剛柔之道矣”，“以剛柔相推而知變化之道”，“通晝夜辟闔屈伸之道而知其所以然”(《易說·係辭》)，亦即《易傳(chuan) 》“通乎晝夜之道而知”；另一方麵，《易傳(chuan) 》從(cong) 本體(ti) 論哲學高度，高揚道體(ti) 發育流行、繼善成性的正定主宰意義(yi) 與(yu) 和諧價(jia) 值理想，即“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞”。強調洞察彰明道體(ti) 在開物成務、生生不息宇宙生命中“顯諸仁、藏諸用”的神妙之功：“知變化之道者，其知神之所為(wei) 乎？”就是程頤所謂道體(ti) “生生之用，神也”(20)，“顯明於(yu) 道，而見其功用之神”(《易說·係辭》)。總之，通過對“一陰一陽之謂道”的理解，程頤從(cong) 認識論角度，確認、深化、發明了《易傳(chuan) 》關(guan) 於(yu) 道與(yu) 氣(陰陽)的對立區別、以用見體(ti) 與(yu) 以體(ti) 顯用內(nei) 在緊密統一的思維進路與(yu) 思維成果，彰顯了《易傳(chuan) 》本體(ti) 論關(guan) 於(yu) 道氣對立統一的辯證法理論精髓。此既是對王弼不識《易》道、援引《老》道、隻見《易》用、不見《易》體(ti) 的體(ti) 用割裂貴無論，以及張載以氣論道、混淆道氣、體(ti) 有方所、有體(ti) 無用的體(ti) 用分割氣體(ti) 論的徹底否定與(yu) 理論回應，同時更是程頤最終洞見道體(ti) 真諦、賦予道體(ti) 新義(yi) 的理論前奏。

程頤認為(wei) ，盡管《易傳(chuan) 》反複申說道體(ti) ，然而對道體(ti) 是什麽(me) 似乎卻始終引而未發，但事實上如此申說，已經蘊涵著“道德之本源”意義(yi) 了。如盡管“一陰一陽”是氣(化)不是道，但卻可以蘊衍出超越陰氣與(yu) 陽氣的一(陰)與(yu) 一(陽)亦即“二”的矛盾雙方對立統一這一宇宙最高法則，就是所以然的道體(ti) 。程頤稱：“如天地陰陽，其勢高下甚相背，然必相須而為(wei) 用也。有陰便有陽，有陽便有陰，有一便有二。”(《遺書(shu) 》十八)矛盾雙方對立即“相背”，統一即“相須”。矛盾是雙方，有一方必有另一方，“有便齊有”。程頤認為(wei) ，道體(ti) 自身的這種矛盾法則就是宇宙天地人物運動變化的內(nei) 在終極性依據。其將這種矛盾法則稱為(wei) “二”、“對”等，如“道二，仁與(yu) 不仁而已。自然理如此，道無無對；有陰則有陽，有善則有惡，有是則有非，無一亦無三，故《易》曰‘三人行則損一人，一人行則得其友’。隻是二也”；“天地之間皆有對”(《遺書(shu) 》十五)；“萬(wan) 物莫不有對”(《遺書(shu) 》十一)；“天下無不二者，一與(yu) 二相對待，生生之本也”(《易傳(chuan) 》鹹六三)；“晝夜者，死生之道也……一而二，二而一者也”(《粹言》一)。如上皆是論證“道二”本體(ti) 的超越性、普遍性以及“自然理如此”的客觀性與(yu) 絕對性，尤其強調道體(ti) 矛盾雙方相互對待相互作用亦即“一而二，二而一”的對立統一性原則，是為(wei) 宇宙生命的“道德之本源”。這裏，透顯出本體(ti) 論與(yu) 辯證法互詮互顯、相得益彰的結合，也折射出程頤道體(ti) 論高明精致的理論思維深度、“明睿”透視深度。

事實上，傳(chuan) 統哲學關(guan) 注矛盾法則的樸素辯證思想由來已久。如春秋時期史墨“物生有兩(liang) ”(《左傳(chuan) 》昭公三十二年)；《老子》“萬(wan) 物負陰而抱陽”、“反者，道之動”；王安石“道立於(yu) 兩(liang) ”(《洪範傳(chuan) 》)；張載“一物兩(liang) 體(ti) ，氣也”(《正蒙·參兩(liang) 》)等。然而早期“有兩(liang) ”的矛盾法則隻是就自然生物而言，尚未具有本體(ti) 意義(yi) 。王安石尤其是張載“一物兩(liang) 體(ti) ”具有深刻的辯證思想，但其最終混於(yu) 氣、統於(yu) 氣，亦未具有《易傳(chuan) 》性命之理的本體(ti) 地位。程頤清醒意識到，陰陽作為(wei) 哲學概念，始終難以超越氣體(ti) 物質存在而成為(wei) 具有普遍性、抽象性、非物質性的本體(ti) 範疇，因此對道體(ti) 矛盾法則這一具體(ti) 規定，揚棄了傳(chuan) 統的陰陽概念，直接命之曰“道二”、“有對”、“對待”等。為(wei) 了確認道體(ti) 純粹觀念法則的非物質性，迥然於(yu) 張載統於(yu) 氣的一物兩(liang) 體(ti) ，強化其對《說卦》道體(ti) 為(wei) 性命之理的發現與(yu) 高揚，程頤創造性地將不具物質屬性的“理”這一概念，提升為(wei) 其易學與(yu) 哲學的最高範疇。其稱：“天為(wei) 萬(wan) 物之祖”(《易傳(chuan) 》乾)；“天者，理也”(《遺書(shu) 》十一)；“理便是天道也”(《遺書(shu) 》二十二)；“上天之載，無聲無臭之可聞，其體(ti) 則謂之易，其理則謂之道”(《粹言》二)。通過以理為(wei) 天、以理釋道、以理代道，理便由此獲得了與(yu) 道體(ti) 相同的涵義(yi) 與(yu) 地位，即“理必有對待，生生之本也”(《易傳(chuan) 》賁彖)。同時，實現了對道體(ti) 本質的全新的“理”論界定。借此，程頤將《周易》道器範疇經過道與(yu) 陰陽、道與(yu) 氣、道即理、理即道的遞次轉化，引出了理氣這一重要範疇。進而在理本的前提下，通過對《周易》以及王弼、孔穎達的以體(ti) 顯用與(yu) 以用見體(ti) 、佛教華嚴(yan) 宗即體(ti) 即用哲學思辨形式的創造性與(yu) 超越性的融鑄轉化，就理氣關(guan) 係給出了其易學與(yu) 哲學的綱領性概括：“體(ti) 用一源，顯微無間”(《易傳(chuan) 序》)；就道氣(物)關(guan) 係則給出了氣物(器)現象世界視域下的哲學抽象：“道之外無物，物之外無道”(《遺書(shu) 》四)。如此，將理氣、道氣的體(ti) 用對立統一關(guan) 係之涵泳體(ti) 認，推進到高明熟暢、圓融無滯的理論境界。這兩(liang) 個(ge) 命題的深刻哲學意義(yi) ，就在於(yu) 其對本體(ti) 與(yu) 現象關(guan) 係的考察已經具備了一般與(yu) 個(ge) 別、普遍與(yu) 特殊的思維向度與(yu) 基本認識，從(cong) 本體(ti) 論的維度將傳(chuan) 統哲學辯證法與(yu) 認識論推到了一個(ge) 空前的更加精致、更具高度的思維水平。

綜以上三個(ge) 方麵所述，可以得到一個(ge) 基本認識：程頤立足於(yu) 《周易》，通過對王弼、孔穎達易學哲學思想的承繼與(yu) 揚棄、改構與(yu) 辟創，對《周易》道體(ti) 形而上的無形普遍性、統貫天人性命之理的規律性、“動靜無端，陰陽無始”的永恒性、“所以一陰一陽者”的超越性，“生生之本”“道德之本源”的絕對性，給予了深度的“明睿所照”、“思慮涵泳”、“默而識之”、“自家體(ti) 認”、“自家體(ti) 貼”與(yu) 獨創發明，進行了高度抽象、富於(yu) 思辨、精致縝密的哲學形上分析與(yu) 論證，最終邏輯地開出了具有創造性的“無獨必有對”，這一令二程“每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之”(《遺書(shu) 》十一)的《周易》道體(ti) 精旨內(nei) 涵。程頤以理釋道，使《周易》本體(ti) 思想得以高度充分的哲學活化；以道為(wei) 理，使其理本論邏輯架構得以源頭活水的理論支撐。據此，拉開了宋明時期易學高度哲學化、理學高度易學化、易學與(yu) 理學共存互發、交相輝映的理論序幕。程頤以《周易》道體(ti) 為(wei) 核心內(nei) 容的天理本體(ti) 邏輯架構，不僅(jin) 開創了一個(ge) 本於(yu) 《周易》哲學思想的自我發明、自我更新而再造儒學之複興(xing) 的典範，同時為(wei) 其後的理學、心學、氣學亦即整體(ti) 理學的承繼、改構與(yu) 發展，奠定了堅實而豐(feng) 富的思想基礎。值得我們(men) 更加關(guan) 注的是，程頤強烈的時代使命感、執著的理論創新意識與(yu) 獨特的理論創新思維等，對於(yu) 當下如何實現中華民族優(you) 秀傳(chuan) 統文化的創造性解釋、創新性轉化，無疑具有啟迪的現實意義(yi) 。

注釋：

①任繼愈主編《中國哲學發展史》(隋唐)，北京：人民出版社，1988年，第88頁。

②朱伯崑《易學哲學史》(上冊(ce) )，北京：北京大學出版社，1989年，第366頁。

③朱伯崑《易學哲學史》(上冊(ce) )，第352頁。

④朱伯崑《易學哲學史》(上冊(ce) )，第354頁。

⑤向世陵《理學與(yu) 易學》，長春：長春出版社，2011年，第92頁。

⑥《周易正義(yi) 》釋“易有太極”。

⑦《周易正義(yi) 》釋“精氣為(wei) 物”。

⑧《周易正義(yi) 》“大衍之數”韓注。

⑨《周易正義(yi) 》卷首第一。

⑩《周易正義(yi) 》釋“窮理盡性”。

(11)《周易正義(yi) 》注“幾者動之微”。

(12)《周易正義(yi) 》釋“乾道變化”。

(13)《周易正義(yi) 》釋“神無方而易無體(ti) ”。

(14)《周易正義(yi) 》釋“乾道成男”。

(15)《周易正義(yi) 》釋“陰陽不測之謂神”。

(16)《周易正義(yi) 》釋“陰陽不測之謂神”。

(17)《周易正義(yi) 》釋“陰陽不測之謂神”。

(18)《周易正義(yi) 》釋“神無方而易無體(ti) ”。

(19)[宋]程頤《周易程氏傳(chuan) 》，北京：九州出版社，2010年，第297頁。

(20)[宋]程頤《周易程氏傳(chuan) 》，第273頁。

責任編輯：姚遠