“道”通往何方——兼論儒家的愛是否有差等

作者：吳重慶

來源：《讀書(shu) 》2018年2期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉臘月十五日癸亥

            耶穌2018年1月31日

一

哈佛大學的桑德斯劇場（來源：ofa.fas.harvard.edu）

哈佛大學的桑德斯劇場（Sanders Theatre）當屬校內(nei) 最大的講堂，除了用於(yu) 舉(ju) 辦音樂(le) 會(hui) 、名人講演、節慶展覽之外，一些人氣超旺的課程也往往被安排在此開講。二〇〇二至二〇〇三年我在哈佛燕京學社訪問時，時任燕京學社社長的杜維明就在桑德斯劇場講授作為(wei) 哈佛核心課程的“儒家倫(lun) 理”，每周一節課，七八百號哈佛學子黑壓壓一片。十多年過去了，桑德斯劇場又迎來另一位頗受學生追捧的中國古代哲學教授，其課程名為(wei) “中國古代倫(lun) 理與(yu) 政治理論”，這是哈佛當下最受學生歡迎的三門通識類選修課之一。這位教授身材魁梧，語言生動，完全不需要任何幻燈片的輔助，猶如獨角戲的表演者。他站在桑德斯劇場的舞台中央向學生們(men) 聲稱：“如果你用心上完整門課，認真地閱讀、思考每一個(ge) 文本，並且嚐試將課上所學付諸實踐，我許諾：這門課將改變你的生活。”他就是哈佛東(dong) 亞(ya) 係的邁克爾•普鳴（Michael Puett）——哈佛大學傑出教學教席的五位教授之一。

邁克爾·普鳴（來源：www.theeditorial.com）

普鳴教授上述精彩的講課內(nei) 容已經結集出版，東(dong) 亞(ya) 社會(hui) 對這本書(shu) 表現出異乎尋常的熱情，日本和韓國在二〇一六年分別出版了日文版和韓文版。中國出版界也聞風而動，於(yu) 二〇一七年三月推出了中文版，更名為(wei) 《哈佛中國哲學課》（中信出版集團，下引此書(shu) 隻標頁碼）。普鳴在該書(shu) 中認為(wei) 中國古代哲人的教誨所回應的問題與(yu) 我們(men) 今天麵對的問題十分相似——怎樣與(yu) 他人相處、怎樣做決(jue) 定、怎樣麵對人生的起落、怎樣試圖影響別人、選擇怎樣的生活，並認為(wei) 中國古代哲人為(wei) 人們(men) 如何過上幸福生活提供了全新的觀點，其所倡導的解決(jue) 之道比以往任何時候都更有意義(yi) 。

《哈佛中國哲學課》（中信出版集團，2016）

普鳴認為(wei) 人們(men) 對“傳(chuan) 統社會(hui) ”的認識過於(yu) 刻板，以至於(yu) 忽略“過去”的智慧，錯誤地將當今社會(hui) 的主導思想當作唯一正確的、可以讓我們(men) 掌控自己生活的思想，從(cong) 而使人們(men) 陷入一係列誤區之中，誤以為(wei) “我們(men) 生活在一個(ge) 前所未有的自由時代”，“我們(men) 都知道如何選擇生活前進的方向”，“‘我們(men) 是誰’的真理藏在我們(men) 內(nei) 心”。普鳴意識到人們(men) 關(guan) 於(yu) 建立美好生活的思考根植於(yu) 十六世紀加爾文教的“預定論”觀念——“這種觀念涉及被選定的‘選民’，以及一個(ge) 為(wei) 每個(ge) 人的願望都製定好方案的上帝”,他說今天的人雖然不再以“預定論”和“選民”來思考世界，甚至也不再相信上帝，但其思維方式卻並沒有改變，即以為(wei) 每個(ge) 人都是一個(ge) 真實的不可改變的獨特的自我（猶如“選民”），每個(ge) 人的內(nei) 心都有一個(ge) 不變的真理，應該對之保持真誠（猶如“上帝”）。這樣的話，“你把自己從(cong) 真實而混亂(luan) 的複雜性中分割出來，你排除了自己作為(wei) 一個(ge) 人成長的能力”(78頁)。在普鳴看來，當我們(men) 麵對複雜的世界時，我們(men) 必須首先拋開所謂的“真實自我”的心理，必須打破固定的生活狀態，尋找發展自身的可能性。正是在這樣的認識基礎上，普鳴展開對儒家禮儀(yi) 之道的論述，他認為(wei) 儒家的禮儀(yi) 並不是限製人、壓抑人的，恰恰是人在發展自身過程中的一種變革性的力量，禮儀(yi) 實踐是不斷調整自我、確立自我認識的過程，是對人的單一社會(hui) 角色的解構，禮儀(yi) 實踐讓我們(men) 在不同的時刻與(yu) 場域體(ti) 驗不同的角色，並不斷地從(cong) 日常生活中短暫地抽離出來，“在這個(ge) 短暫的時刻內(nei) ，我們(men) 相當於(yu) 生活在一個(ge) ‘假想’的世界中”（32頁）。禮儀(yi) 即是為(wei) 了打破自我與(yu) 世界的固有模式的一種“假想”，“通過這些簡單的‘假想’禮儀(yi) ，我們(men) 建立起新世界”（53頁）。這就是普鳴所謂的“‘as if’world”，這也是普鳴此書(shu) 的關(guan) 鍵詞。據說普鳴早年在芝加哥大學學習(xi) 人類學，相信他了解曾在芝大人類學係任教的特納（VictorTurner）的人類學名著《儀(yi) 式過程》。普鳴的“假想”禮儀(yi) 其實差不多就是特納所謂的作為(wei) 兩(liang) 個(ge) 穩定狀態之間的轉換的“閾限”（liminality），以及另一位更是前輩的人類學家範•根納普（Arnold Van Gennep）的“通過儀(yi) 式”（包括分離儀(yi) 式、閾限階段、結合儀(yi) 式）的翻版。不過，普鳴對儒家禮儀(yi) 的這種闡釋，的確顛覆了五四新文化運動以來國人對儒家禮儀(yi) 的認識。

《儀(yi) 式過程：結構與(yu) 反結構》（Aldine De Gruyter,1995）

普鳴在闡述“孔子與(yu) 禮儀(yi) 之道”和“孟子與(yu) 仁義(yi) 之道”時始終強調個(ge) 體(ti) 基於(yu) 本能、情感、感性的實踐與(yu) 體(ti) 知（即所謂“修身”）過程，“成人”是從(cong) “近情”開始的，“我們(men) 要培養(yang) 自己的情感，將其內(nei) 化成一種狀態更好的回應他人的方式”（29——30頁）。禮儀(yi) 實踐既是防止個(ge) 體(ti) 陷入僵硬單一的角色，同時也是善待周圍的人，就是以善回應他人（即所謂“仁”）。在此過程中，個(ge) 體(ti) 需要培育並時刻保持對情境的敏銳感知，對他人恰當的感性反應，將情感與(yu) 理智很好地結合起來，這就是“心”的養(yang) 成，“養(yang) 心意味著磨煉我們(men) 的判斷力——看到更大的格局，理解一個(ge) 人行為(wei) 背後的動因，明白不同的情緒（諸如焦慮、恐懼和快樂(le) ）會(hui) 展現出一個(ge) 人不同的麵向。如果你已經培養(yang) 好了理智與(yu) 情感合一之‘心’，你就不會(hui) 問自己該如何處理生活中的各種際遇”（77頁）。

普鳴說，中國古代哲人所揭示的“道”，“並不是一個(ge) 我們(men) 必須盡力遵循的和諧‘理想’，而是一條我們(men) 通過自身的選擇、行動和關(guan) 係而不斷去開拓的道路”（12頁）。那麽(me) ，這條“道”到底通往何方？普鳴期待人們(men) 建立起來的新世界以及開放性未來，其實隻是希望個(ge) 體(ti) 走出封閉單一的自我，有能力隨時調整人際關(guan) 係，變得行事有效和有影響力，使個(ge) 體(ti) 成為(wei) 一個(ge) 更好的人，並且過上幸福的生活。可以說，普鳴創造性闡釋儒家禮儀(yi) 的目的，不過是為(wei) 了給人們(men) 展現一條通向個(ge) 人成功的道路。

但這是否符合儒家禮儀(yi) 之道、仁義(yi) 之道的旨意？

二

普鳴強調以個(ge) 體(ti) 的本能、情感、感性實踐作為(wei) “修身”的出發點，這當然符合儒家的基本立場。但是，儒家之自我道德實踐與(yu) 精神修養(yang) 需要他人參與(yu) ，所謂“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語•雍也》），“立己”“達己”需要通過“立人”“達人”而實現。“立人”“達人”的目的並非為(wei) 了“立己”“達己”，而隻是為(wei) 了磨煉自己敏銳感受他人的能力（即“仁”），“己”在獲得此種能力後是必須將其往外推擴的，所謂“為(wei) 仁由己”“推己及人”“推己及物”。孟子說“仁，人心也”，我們(men) 姑且稱之為(wei) “仁心”，這個(ge) 具備“仁心”之“己”先是“推己及人”——“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運於(yu) 掌。……古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為(wei) 而已矣！”然後“推己及物”——“君子之於(yu) 物也，愛之而弗仁；於(yu) 民也，仁之而弗親(qin) 。親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物。”這樣，由己及人、由內(nei) 及外、由遠及近，直至“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”，“上下與(yu) 天地同流”，即宋代程顥所謂的“仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”，亦中國當代哲學家馮(feng) 友蘭(lan) 揭示的“天地境界”：“被稱為(wei) 全德之名的仁，不是泛指任何一種精神境界，而是確指最高的境界——天地境界。”

米芾《雲(yun) 起樓圖》（美國弗裏爾美術館藏）

在儒家的論述中，的確存在“己”與(yu) “人”、“近”與(yu) “遠”的關(guan) 係問題。究竟“立人”“達人”是為(wei) 了“立己”“達己”，還是必須“推己及人”，抑或“己”與(yu) “人”互為(wei) 主體(ti) 性——一種內(nei) 含交互主體(ti) 性的人的主體(ti) 性？杜維明曾經說：“《論語》中的‘己’不是一個(ge) 孤立絕緣的個(ge) 體(ti) ，而是一個(ge) 在複雜的人際關(guan) 係中所顯現的中心點。這個(ge) 中心點永遠也不能成為(wei) 完全孤立的、與(yu) 外界毫無聯係的發展形態。”“己”為(wei) 什麽(me) “永遠”必須與(yu) “人”發生聯係，是因為(wei) “己”沒有完成時，每個(ge) 人對自己都不能有絲(si) 毫懈怠，包括孔子也不敢故步自封，永遠需要持有“戰戰兢兢，如臨(lin) 深淵，如履薄冰”的心態，這是身處碎片化世界中的“己”的人性向上成長的需要，“己”與(yu) “人”永遠需要互為(wei) 主體(ti) 。在此“永遠”的過程中，“己”與(yu) “人”並非隻是保持均衡相對狀態，“己”需要不斷將“仁心”往外、往包括宇宙萬(wan) 物之遠處推擴，一旦停止，則可能功虧(kui) 一簣，猶如逆水行舟，不進則退。如沒有“推己及人”“推己及物”的努力及實踐，則“己”隻能止於(yu) “近”，停留於(yu) 順暢的人際關(guan) 係及個(ge) 人的成功業(ye) 績而與(yu) “遠”無緣，也無從(cong) 談起普鳴在該書(shu) 扉頁上題寫(xie) 的這句話——“人能弘道，非道弘人。”這算不算“幸福生活”呢？也許是“幸福生活”中的一種，但肯定不屬於(yu) “孔顏之樂(le) ”式的“幸福生活”。

鑒於(yu) “己”是人際關(guan) 係的中心點，費孝通將儒家思想中的“己”與(yu) 他人的關(guan) 係格局稱為(wei) “差序格局”。他認為(wei) 儒家的人倫(lun) 即是“從(cong) 自己推出去的和自己發生社會(hui) 關(guan) 係的那一群人裏所發生的一輪輪波紋的差序”，“孔子最注重的就是水紋波浪向外擴張的推字”，“中庸裏把五倫(lun) 作為(wei) 天下之達道。因為(wei) 在這種社會(hui) 結構裏，從(cong) 己到天下是一圈一圈推出去的，所以孟子說他‘善推而已矣’”。孟子所“推”的東(dong) 西，就是“仁心”，具體(ti) 一點說就是“惻隱之心”，所謂“惻隱之心，仁之端也”，“惻隱之心”是“推”的起點。孟子認為(wei) 在外“推”的時候是需要循序漸進的，再次引用孟子的這句話——“君子之於(yu) 物也，愛之而弗仁；於(yu) 民也，仁之而弗親(qin) 。親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物。”“己”作為(wei) 人際關(guan) 係的中心點，在其往外推擴“仁心”的時候，首先遇到的是“親(qin) ”，然後是“民”和“物”。對象不同，施“仁”的方式也不同，即“親(qin) 親(qin) ”“仁民”“愛物”。幾乎所有的解釋者都把孟子的這句話作為(wei) 儒家主張“愛有差等”的確鑿證據，並且認為(wei) 此“差等”是指程度的不一樣。這樣，儒家就成為(wei) 不平等之愛的宣揚者，儒家的主張也因此被認為(wei) 不具有普世價(jia) 值。

可是，儒家的仁愛真的具有程度上的差異嗎？

按孟子的說法，儒家仁愛的對象大體(ti) 區分為(wei) “親(qin) ”“民”“物”三類，儒家並不是同時對這三類對象施行仁愛的，而是必須由近及遠，即由親(qin) 而疏。這並不表明儒家偏愛親(qin) 人，而是因為(wei) 觸動“己”的仁心的最方便、最直接的媒介是對身邊親(qin) 人的愛的投入，這是仁心成長的最堅實基礎，所謂“能近取譬，可謂仁之方也已”（《論語•雍也》）。在此基礎上，“己”才可以帶著對“親(qin) 親(qin) ”的體(ti) 知，更有感受、更有能力設身處地同情體(ti) 恤他人，往外、往遠處推擴仁愛。《禮記•禮運》所謂“不獨親(qin) 其親(qin) ，不獨子其子”其實也隱含首先必須“親(qin) 其親(qin) ”“子其子”之意。孟子說“仁者無不愛也，急親(qin) 賢之為(wei) 務”的意思並不是說隻顧“親(qin) 賢”而顧不上其他人，孟子強調的是從(cong) “親(qin) 賢”開始施行仁愛是最迫切的，“急”是指先行而非偏重。程頤在詮釋孟子“親(qin) 親(qin) ”“仁民”“愛物”時說“統而言之則皆仁，分而言之則有序”，其所理解的儒家仁愛在作用於(yu) 不同對象時並不存在偏愛的問題（所謂“皆仁”），而隻是存在時間上先後差序的問題（所謂“有序”）。所以，“差等”之“差”在於(yu) 先後，而不在程度。在程度上，儒家之仁愛並非“愛有差等”。在此意義(yi) 上，墨家夷子說的“愛無差等，施由親(qin) 始”其實是對的。墨家的“兼愛”之“兼”，是指施愛的同時性。儒家對墨家“兼愛”的批評，主要是批評其無先後次序地施愛，因為(wei) 如果那樣的話，“兼愛”就會(hui) 成為(wei) “泛愛”。如果無先後次序，則難以推行“一以貫之”之道。孟子說這猶如流水，隻有依循河道，盈滿溝溝坎坎，才能由近及遠奔騰入海，所謂“流水之為(wei) 物也，不盈科不行；君子之誌於(yu) 道也，不成章不達”。在此，“盈科”也好，“成章”也好，指的都是先後次序，但這無妨於(yu) “流水”的同等流動。

三

“差等之愛”是指“差”在時序先後而非“差”在程度多寡，那麽(me) ，直接從(cong) 儒家思想中脫胎的“差序格局”這一概念，其所謂的“差”也應該是指先後而非程度之差。在“差序格局”中，行動者以“己”為(wei) 中心，行事交往注重親(qin) 情，講究親(qin) 疏遠近有別。“差序”指“己”對他人的情感及行動投入有先後，關(guan) 係越是親(qin) 近，“己”的情感及行動投入越是優(you) 先，關(guan) 係越是疏遠，“己”的情感及行動投入越是延後，由此構成“差序格局”。但為(wei) 什麽(me) 人們(men) 都把“差序格局”這一概念中的“差序”理解為(wei) 情感及行動投入的程度之“差”呢？

作為(wei) 社會(hui) 學家的費孝通在發明“差序格局”這一概念時，雖然直接借用了儒家的思想資源，但他意在以這個(ge) 概念解釋一般中國人在日常交往中表現出來的既在時序上又在程度上的“愛有差等”的社會(hui) 現象。費孝通說：“以‘己’為(wei) 中心，像石子一般投入水中，和別人所聯係成的社會(hui) 關(guan) 係，不像團體(ti) 中的分子一般大家立在一個(ge) 平麵上的，而是像水的波紋一般，一圈圈推出去，愈推愈遠，也愈推愈薄。”（費孝通：《鄉(xiang) 土中國》，三聯書(shu) 店一九八五年版，25—26頁）費先生所謂的“愈推愈遠”是先後之“差”，而“愈推愈薄”則是程度之“差”。按照費孝通的敘述，可以說“差序格局”這一概念本來是受到儒家施行仁愛的過程尤其是孟子“善推”之說的啟發而發明的，但作為(wei) 社會(hui) 學家的費孝通是為(wei) 了將此概念運用於(yu) 解釋儒家所批評的“小人”的社會(hui) 生活現象，即唯獨“親(qin) 其親(qin) ”、唯獨“子其子”、結黨(dang) 營私、以利害義(yi) 。恰好因為(wei) “差序格局”這一概念在今天中國社會(hui) 科學界的流行，使得人們(men) 愈加普遍地認為(wei) 儒學就是宣揚程度上的“愛有差等”。而這對儒家顯然是不公平的。你可以說儒家的主張沒有貫徹到中國人的日常社會(hui) 生活之中，但不能說儒家本來就是主張程度上的“愛有差等”的。如果儒家的“愛有差等”是指程度上的差等，那麽(me) 我們(men) 便難以想象主張程度上“愛有差等”的儒家為(wei) 什麽(me) 還要去主張“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的大同社會(hui) 願景。事實上，我們(men) 也找不出儒家言論上明確主張程度上“愛有差等”的證據。

《鄉(xiang) 土中國》（生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，1985）

陳少明在闡述社會(hui) 變遷圖景中的儒家倫(lun) 理時區分了親(qin) 人、熟人與(yu) 陌生人，“為(wei) 什麽(me) 親(qin) 親(qin) 或者無條件之愛不能成為(wei) 處理所有人我關(guan) 係的倫(lun) 理原則？原因在於(yu) ，這種倫(lun) 理價(jia) 值奠基在一種自然感情的基礎上，而這種感情的作用是有局限的。這種限製包括自然與(yu) 社會(hui) 兩(liang) 個(ge) 方麵。自然方麵，血緣關(guan) 係的深淺會(hui) 導致感情的親(qin) 疏之別，所以有費孝通‘愈推愈遠，也愈推愈薄’的說法。社會(hui) 方麵，則每個(ge) 個(ge) 體(ti) 能力或擁有資源的不充分，也沒法支持其全麵施愛的行動”，“儒家愛人的社會(hui) 理想，是兼顧其實踐的可能性的”。我明白他采取費孝通的視角，旨在對儒家倫(lun) 理日常實踐做社會(hui) 學的解釋。但在這樣的論述中，儒家的“己”也成了一定程度上的“理性人”。“理性人”是孤立的個(ge) 體(ti) ，不是儒家論述中致意再三的那個(ge) “己”。陳立勝則引用行為(wei) 科學的研究成果支持儒家的仁愛思想，如鏡像神經元就被認為(wei) 是“感同身受”“設身處地”之類道德行為(wei) 的生理基礎。他說：“仁者對他者之關(guan) 心確實是‘血脈相連’的，是‘一體(ti) ’相關(guan) 的。俗語說，兒(er) 是爹娘心頭肉，仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 心頭肉，割舍不得，放心不下，此非難以理喻之事。”如果從(cong) 行為(wei) 科學的角度來看“差序格局”這個(ge) 概念的話，那麽(me) ，行動者“己”的情感及行動投入之所以需要區分出緩急，是基於(yu) 行動者感同身受的發生過程——與(yu) 自己關(guan) 係越近，就越是能夠就近切身感受其苦痛，就越是願意為(wei) 其分擔付出，“差序格局”中行動者的行為(wei) 特征實質上是基於(yu) 血緣紐帶做連接的體(ti) 恤與(yu) 同情，是生理機製的作用而並非心理上的偏向。這從(cong) 側(ce) 麵支持了儒家僅(jin) 在時序先後而非程度多寡的“愛有差等”的主張。

那麽(me) ，“道”通往何方呢？儒家的“道”通往一個(ge) 時序上“愛有差等”而在程度上“愛無差等”的廣闊世界。“己”循此“道”，既可以時刻保持開放的、實踐的、警醒的、協調的、成長的狀態，也可以獲得切近人之常情但同樣具有普世價(jia) 值的情感體(ti) 驗。

責任編輯：姚遠