立恒與(yu) 適變：《周易》恒卦意蘊詮解

作者：張克賓

來源：《周易研究》2017年第3期  

時間：孔子二五六八年歲次丁酉臘月廿二日庚午

          耶穌2018年2月7日

內(nei) 容提要：《恒》卦是《周易》中具有重要思想意義(yi) 的一卦。文章詳細考辨了出土簡帛本與(yu) 今傳(chuan) 本《周易》中《恒》卦的異文，認為(wei) 諸本之間的一些不同更可能是文本差異使然，當各存其是。在此基礎上，秉持文辭、象數與(yu) 義(yi) 理相結合的路數，提出《恒》卦的主題是人事活動中基於(yu) 變通的恒久之道問題，其下卦三爻著意於(yu) 如何立恒守常，而上卦三爻則意在揭示如何因時適變，尚中道而重權變，堪稱中國古代經權觀的濫觴。與(yu) 卦爻辭著眼於(yu) 恒久之“事理”不同，《彖傳(chuan) 》從(cong) “天地之道”的高度，闡發了恒久之“道理”，以“恒”表“道”是先秦宇宙論或道論的重要內(nei) 容，“隨時變易”乃是易學視域中恒道的本質性特征。

關(guan) 鍵詞：恒卦/立恒/通變/經權/恒道

標題注釋：本文獲山東(dong) 大學青年學者未來計劃和教育部人文社科重點基地自主創新資金支持。

作者簡介：張克賓，山東(dong) 大學 易學與(yu) 中國古代哲學研究中心，山東(dong) 濟南250100 張克賓(1981- )，哲學博士，山東(dong) 大學易學與(yu) 中國古代哲學研究中心副教授。

《周易》之為(wei) 書(shu) ，本之於(yu) 卜筮。易言之，正是有了華夏先民的卜筮活動，才有了《周易》的誕生。但這並不意味著，《周易》之意義(yi) 就局限於(yu) 卜筮之中。雖然在《周易》中卜筮性元素隨處可見，但其文本意義(yi) 卻已遠遠超越了卜筮的界域。其思想性意義(yi) 觀之於(yu) 卦名即可見一斑，醒目者如乾、坤、泰、否、謙、剝、複、無妄、鹹、恒、損、益、革、既濟、未濟等等，都不是卜筮所命之事類，而是基於(yu) 事態情狀的思想觀念。由於(yu) 作為(wei) 其母體(ti) 的卜筮是以人的活動為(wei) 關(guan) 注對象的，《周易》所表達的思想也始終是以人事為(wei) 主題的。尤為(wei) 獨特的是，《周易》以“立象以盡意”為(wei) 其表達方式。通過卦爻結構和卦爻辭所構築的象世界，《周易》六十四卦、三百八十四爻呈現出意蘊宏富的“事理”，由此“事理”又映射出無限的“道理”。此“道理”即天地人三才之道，賴由《易傳(chuan) 》而得以朗顯。有見於(yu) 此，本文結合出土簡帛文獻，秉持文辭、象數與(yu) 義(yi) 理相結合之路數，擬對《周易》恒卦之“事理”及相關(guan) 傳(chuan) 文之“道理”做一專(zhuan) 題研究。不當之處，敬祈方家不吝賜教。

今傳(chuan) 本《恒》卦：

恒，亨，無咎，利貞，利有攸往。①

恒，上海博物館藏楚簡《周易》釋文作“”②，馬王堆帛書(shu) 《周易》釋文作“恆”③。“”，《說文》以為(wei) 古文恒。恒者，久也。《恒》卦的主題是要講述與(yu) 恒久有關(guan) 的事理，卦爻辭都圍繞此而展開。卦辭“亨，無咎，利貞，利有攸往”是關(guan) 於(yu) “恒久”之事理的總體(ti) 表述。

亨者，通也。“恒”與(yu) “亨”的關(guan) 係，自古有兩(liang) 種解說：一說恒則亨，亨是恒的題中應有之義(yi) ，如《子夏易傳(chuan) 》雲(yun) “能久則通矣”④，《溫公易說》雲(yun) “久於(yu) 其道，無不通也；行而可久，必其無咎也”⑤；一說恒未必亨，隻有既“恒”且“亨”才能“無咎”，如王弼注雲(yun) “恒之為(wei) 道，亨乃無咎也”，孔穎達疏曰“能久能通，乃無咎也”⑥，程頤注雲(yun) “恒而能亨，乃無咎也；恒而不可以亨，非可恒之道也，為(wei) 有咎矣”⑦。

究竟哪種說法更可取呢？第一種說法是從(cong) 形上的層麵談論抽象的“道理”，世界是不斷變化的，“必須變通隨時，方可長久”(《周易正義(yi) 》卷四，第47頁)，不能亨通也必然不能恒久，因此恒久的也必然是亨通的。這在邏輯上是沒問題的。但這並不意味著，“恒則亨”就符合《恒》卦的卦義(yi) 。《恒》卦六五爻說：“恒其德，貞，婦人吉，夫子凶。”可見能持恒不變未必就得吉，也可能致凶。這是著眼於(yu) 具體(ti) 人事而言的，其所要談論的是具體(ti) 之“事理”，有適宜之恒，也有不適宜之恒。因此，在《恒》卦看來，能“恒”未必就能“亨”，也未必“無咎”。所以，第二種解說較為(wei) 符合《恒》卦義(yi) 。

“無咎，利貞，利有攸往”，是關(guan) 於(yu) “恒而亨”的三個(ge) 斷語。王弼注雲(yun) ：“恒而亨，以濟三事也。”(《周易正義(yi) 》卷四，第47頁)既恒久又亨通，自然“無咎”。利者宜也，貞者正而固也，“利貞”就是宜於(yu) 持守其正，意思是說對恒久而亨通之事，應當持守之，正確的堅持下去。“利有攸往”，是說利於(yu) 所有施為(wei) 。“有恒而無為(wei) 不成，故利有攸往。”⑧能夠正確把握恒久而亨通之事理，做事自然容易成功。

今傳(chuan) 本《恒》之“亨，無咎，利貞，利有攸往”，帛書(shu) 本同，楚簡本不同，作“卿(亨)，利貞，亡咎”，且無“利有攸往”一句。在《恒》卦辭中，究竟應當作“無咎，利貞”，還是作“利貞，無咎”？廖名春先生、謝向榮先生都以後者為(wei) 勝⑨。其實，僅(jin) 從(cong) 其文義(yi) 上看，二者差別不大，難分優(you) 劣；從(cong) 卦爻辭體(ti) 例上看，兩(liang) 者均有相似之例。如今、帛、簡本《隨》卦辭有“利貞，無咎”，今、帛本《比》卦辭有“元永貞，無咎”，今、帛、簡本《無妄》九四爻辭有“可貞，無咎”，此與(yu) 簡本《恒》卦辭“利貞，無咎”相類；又今、帛、簡本多有“亨，利貞”之例，但除《恒》卦外卻不見“亨，無咎”之例，據此而論，似乎簡本作“亨，利貞，無咎”更可取。但是，今、帛本《損》卦辭有“無咎，可貞，利有攸往”，《損》上九爻辭有“無咎，貞吉，利有攸往”，今、帛、簡本《艮》卦初六爻辭有“無咎，利永貞”等，均與(yu) 今、帛本《恒》卦之“無咎，利貞，利有攸往”相類。可見，從(cong) 卦爻辭體(ti) 例上，也難以判斷“無咎”“利貞”之先後何者為(wei) 是。對此類文本差異，當各存其是，不必定要一決(jue) 高下。

對於(yu) 楚簡本《周易》沒有“利有攸往”一句，廖名春先生認為(wei) ，“利貞”是利於(yu) 定，“利有攸往”則是“往”，即不定，兩(liang) 者實質有矛盾，因此，楚簡本無“利有攸往”較之帛書(shu) 本、王弼本更佳。⑩如上所述，《恒》卦既說“利貞”，又說“利有攸往”，二者意義(yi) 並不衝(chong) 突，一個(ge) 是說應當持守有恒，一個(ge) 是說持恒則宜於(yu) 有所作為(wei) 。就文本而言，《周易》卦爻辭中確實存在一些看似矛盾的地方，如《節》卦上六爻“苦節，貞凶，悔亡”，既說“貞凶”又說“悔亡”；《未濟》卦六三爻“未濟，征凶，利涉大川”，既說“征凶”又說“利涉大川”。廖先生也舉(ju) 出《屯》卦卦辭說“利貞，勿用有攸往”，意思和《恒》卦“利貞，利有攸往”相對。卦爻辭中這些看似矛盾的地方，細究其實則未必矛盾，關(guan) 鍵是要進入到每卦每爻的具體(ti) 語境中去，在卦爻的具體(ti) 語境中去理解其多重的意義(yi) ，不能拋開卦爻語境去泛論其得當與(yu) 否。

楚簡本之所以無“利有攸往”，無非兩(liang) 種可能，一種是本來有而漏抄，一種是其原本就如此，與(yu) 有“利有攸往”之今傳(chuan) 本，屬版本差異。我們(men) 認為(wei) ，屬於(yu) 後者的可能性更大一些。簡本、帛本與(yu) 今傳(chuan) 本《周易》在卦爻辭的斷占辭上多有異同，如今本《艮》卦六四爻“艮其身，無咎”，簡、帛本均無“無咎”二字；今本《漸》卦初六爻“鴻漸於(yu) 幹，小子厲，有言，無咎”，帛本同，簡本“無咎”作“不終”；今本《渙》卦辭“亨，王假有廟，利涉大川，利貞”，帛本同，簡本作“卿(亨)，王段有廟，利見大人，利涉大川”；今本《未濟》卦九二爻“曳其輪，貞吉”，帛本“貞吉”作“貞”，簡本則於(yu) “貞吉”後有“利涉大川”一句。因此，我們(men) 更傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) 簡本《恒》卦辭之所以無“利有攸往”是文本差異使然。兩(liang) 相比較，今傳(chuan) 本有“利有攸往”一句，意義(yi) 更豐(feng) 富允當。(11)

初六：浚恒，貞凶，無攸利。

浚，楚簡《周易》作“”，帛書(shu) 本作“夐”。濮茅左先生指出，“”同“叡”，與(yu) “浚”通。(12)《經典釋文》雲(yun) ：“浚，深也。鄭作濬。”(13)《說文·穀部》雲(yun) ：“，深通川也。……或從(cong) 水。濬，古文。”可知，“濬”意為(wei) 挖掘河道使之深而得通，引申為(wei) 使之深之義(yi) 。今本“浚”與(yu) “濬”通，均為(wei) 深之義(yi) 。《公羊傳(chuan) 》莊公九年雲(yun) ：“浚之者何？深之也。”帛書(shu) 本“夐”與(yu) “叡”相通，今傳(chuan) 本《係辭上》“古之聰明叡知神武不殺者夫”之“叡”，帛書(shu) 《係辭》作“”；帛書(shu) 《繆和》“聰明夐知守以愚”，《韓詩外傳(chuan) 》卷八作“聰明睿智而守之以愚者哲”，可知“夐”通“叡(睿)”。《說文·部》雲(yun) ：“叡，深明也。”可見，簡帛本作“”或“夐”，皆當讀作“濬”，為(wei) 深之義(yi) 。《象傳(chuan) 》雲(yun) ：“‘浚恒，之‘凶’，始求深也。”正是以“深”釋“浚”。就卦象而言，初爻在下，又為(wei) 巽卦之主，巽為(wei) 入，入於(yu) 下，故有“求深”之象。

初爻符示行事之始，“浚恒”即深求恒久之效。意思是說，在事業(ye) 剛剛開始之際，就企圖獲得一恒久之策，從(cong) 而使事業(ye) 長久存續下去。這反映了一種急於(yu) 求成的心態。如果固執這種心態，則難免會(hui) 遭到挫敗，所以“貞凶，無攸利”。“貞凶”之貞為(wei) 貞固，固執不變之義(yi) 。俞琰《周易集說》雲(yun) ：“《論語》雲(yun) ：‘欲速則不達。’孟子雲(yun) ：‘其進銳者，其退速。’恒貴久於(yu) 其道，凡為(wei) 學為(wei) 治皆然。恒之初，豈可以遽求深？求深，則凶也。”(14)恒卦著眼於(yu) 恒久之道，著意於(yu) 事物發展中積久而成的一麵。王申子雲(yun) ：“可恒之道，以久而成。”(15)而初爻處恒卦之始，始而望成，所以欲速則不達，凶而無所利。

九二：悔亡。

悔亡，即悔恨消除。《周易》卦爻辭中有“無悔”，亦有“悔亡”，二者意義(yi) 顯然有別，“悔亡者本有而得亡，無悔者本無也”(16)。恒之初爻寓示事業(ye) 開始之際，二爻則寓示事業(ye) 推展之時。當事業(ye) 初步推展之時，難免會(hui) 出現各種各樣的不順遂，甚至會(hui) 犯一些錯誤，但是隻要不怕困難，堅持不懈，持之以恒地進行下去，最終必能渡過坎坷，所以說“悔亡”。

《象傳(chuan) 》雲(yun) ：“九二悔亡，能久中也。”按《易傳(chuan) 》義(yi) 例，九二陽爻而居陰位為(wei) “失位”，居下卦之中位為(wei) “居中”。因此，孔穎達雲(yun) ：“失位故稱‘悔’，居中故‘悔亡’。”(《周易正義(yi) 》卷四，第47頁)爻位居中，往往意味著所處合乎中道。推展存續恒久之事業(ye) ，以守中為(wei) 尚，“過”與(yu) “不及”或可為(wei) 權宜之計，但都不可能是恒久之道。因此，郭雍雲(yun) ：“可久之道無它焉，中而已矣。過猶不及，皆非可久也。故《中庸》曰：‘中者天下之大本也。’九二位雖失正，非無悔之象，能久於(yu) 中，則其悔亡矣。九二無他辭，特曰‘悔亡’，蓋見止於(yu) 守常，無他事也。”(17)就此而言，《恒》卦六爻中，隻有九二、六五兩(liang) 爻能夠“恒其德”，其餘(yu) 四爻皆有“過”與(yu) “不及”之失。隻有守中方能持恒，這是《恒》卦所蘊示的重要義(yi) 理。

九三：不恒其德，或承之羞，貞吝。

“不恒其德”之“德”，屈萬(wan) 裏先生說：“此德字，以內(nei) 心言，猶意誌；以形於(yu) 外者言，猶行為(wei) ，非美德之謂也。”(18)我們(men) 認為(wei) ，“不恒其德”之“德”雖然未必就是美德，但也是指具有積極的正麵價(jia) 值的言行，而非“昏德”“凶德”之屬。《論語·述而》載：“子曰：善人吾不得而見之矣，得見有恒者，斯可矣。”孔子所說的“有恒者”也就是這裏的“恒其德”者。在道德水準上，“有恒者”要次於(yu) “善人”，更次於(yu) 孔子所說的“君子”和“聖人”。恒心恒行雖未必就稱得上善德善行，但卻是善德善行的基礎。或者說，具有一定的操守乃是人立身處世的底線。“不恒其德”，就是不能保持恒常的品行，也就是《詩經·氓》所謂的“士也罔極(19)，二三其德”。對“不恒其德”之謬行，楊萬(wan) 裏《誠齋易傳(chuan) 》論之曰：“蓋忽忻驟忿，父不能以安其子；初正終譎，士不能以孚其朋。如鄭朋之兩(liang) 從(cong) ，呂布之屢叛，人誰納我？宜其無所容身也。”(19)“不恒其德”就喪(sang) 失了立身處世的底線，自然“無所容也”(《象傳(chuan) 》)。《老子》第十六章亦雲(yun) ：“知常曰明，不知常，妄作凶。”言行不恒，也就是無信。孔子說：“亡而為(wei) 有，虛而為(wei) 盈，約而為(wei) 泰，難乎有恒矣!”(《論語·述而》)又說：“人而無信，不知其可也。大車無輗，小車無軏，其何以行之哉？”(《論語·為(wei) 政》)無所行之也就是“無所容也”。

就卦象而言，《恒》卦九三爻居下卦之上，上卦之下，時當上下更替之際，位居巽卦之上，巽有進退、不果之象，又巽其究為(wei) 躁卦，故而進退不果，躁動不安，所行無恒。

“或承之羞”，楚簡本作“或丞丌”，帛書(shu) 本作“或之羞”。

《經典釋文》雲(yun) ：“或，有也，一雲(yun) 常也。鄭本作成承。”(21)鄭玄本“或”作“鹹”，當是形近致訛。清儒王樹柑雲(yun) ：“陸所據鄭本當有誤。《後漢書(shu) ·馬廖傳(chuan) 》注引鄭注雲(yun) ：‘互體(ti) 兌(dui) ，兌(dui) 為(wei) 毀折，後或有羞辱也。’《緇衣》正義(yi) 引作‘是將有羞辱也’。‘將有’亦‘或有’之義(yi) 。是鄭《易》作‘或’不作‘鹹’之證。”(22)

“或”“有”相通，今本《隨》卦初九爻“官有渝”，帛本作“官或渝”；《姤》卦九五爻“有隕自天”，帛本作“或隕自天”。《訟》卦上九爻“或錫之鞶帶”，孔穎達疏雲(yun) ：“凡言‘或’者，或之言‘有’也，言或有如此，故言或。”(《周易正義(yi) 》卷二，第25頁)又疏《小過》九三爻“從(cong) 或戕之”雲(yun) ：“言‘或’者，不必之辭也。”(《周易正義(yi) 》卷六，第72頁)段玉裁也說：“‘或’之言‘有’也，不盡爾也。”(23)此所謂“或”是或許、或有之義(yi) ，表示有可能如此，而不必然。古今也多有以此義(yi) 解《恒》卦九三爻者，宋儒楊時《易說》雲(yun) ：“蓋陽得位，疑若能常者，故稱或焉。或者，不必之辭也。”(24)今人高亨《周易古經今注》亦雲(yun) ：“《易》之此言，非謂無恒之絕對不可”，“或也者，不盡然也”。(25)這種解釋，與(yu) 古人對恒德的高度重視不相符，似不可取。

孔穎達解《恒》卦九三爻辭雲(yun) ：“德既無恒，自相違錯，則為(wei) 羞辱承之，所羞非一，故曰‘或承之羞’也。”(《周易正義(yi) 》卷四，第47頁)據文義(yi) ，此“或承之羞”之“或”並非表示或然性，而是表示一種不定性。“為(wei) 羞辱承之”是“不恒其德”的必然結果，而且所受羞辱不止一個(ge) 。這種對“承之羞”與(yu) “不恒其德”關(guan) 係的理解，我們(men) 認為(wei) 是合理的。

訓“或”為(wei) “常”，見梁皇侃之《論語義(yi) 疏》。皇氏雲(yun) ：“人若為(wei) 德不恒，則必羞辱承之。羞辱必承，而雲(yun) 或者，或，常也，言羞辱常承之也。何以知或是常？按《詩》雲(yun) ‘如鬆梧之茂，無不爾或承’，鄭玄曰‘或，常也’。《老子》曰‘湛兮似或存’，河上公注雲(yun) ‘或，常也’雲(yun) 。”(26)這裏也是以蒙受羞辱為(wei) “不恒其德”的必然結果。“不恒其德”就會(hui) 常常(經常)蒙受羞辱，這也包含“所羞非一”的意思。可見，孔氏與(yu) 皇氏對“不恒其德，或承之羞”的解釋意思基本是一致的。

今人裴學海先生指出，“或”可訓為(wei) “則”。(27)驗之以《恒》卦古訓，漢孔安國雲(yun) ：“言德無恒，則羞辱承之也。”(28)唐史徵《周易口訣義(yi) 》亦雲(yun) ：“德行無恒，即有羞辱至焉。”(29)據此，裴氏之說不為(wei) 無據。解“或”為(wei) “則”，突出了“承之羞”與(yu) “不恒其德”的必然關(guan) 係，意義(yi) 簡明易了，但不能表現“所羞非一”的意思。

據現代語言學研究。作為(wei) 虛詞“或”在古漢語中有“表示動作行為(wei) 的發生，情況出現的不定時”(30)的意思，可隨文翻譯。據此，“或承之羞”之“或”可解釋為(wei) “時常”，這與(yu) 皇氏之意相仿(31)。今人或將此“或”字譯為(wei) “時或”。而“時或”表示有時候、偶爾之意，更強調一種偶然性，這與(yu) “不恒其德”與(yu) 蒙羞之間的必然性關(guan) 係不相應。我們(men) 認為(wei) ，此“或”字還是譯為(wei) “時常”更合適。

簡本“丞”通“承”，帛本“”即“拯”字，“拯”通“承”。今傳(chuan) 本《師》卦上六爻“開國承家”之“承”，楚簡本作“丞”，帛書(shu) 本作“(拯)”；今傳(chuan) 本《艮》卦六二爻“不拯其隨”之“拯”，《經典釋文》作“承”，並雲(yun) “音拯救之拯”(32)。簡本之“丌”古同“其”，“其”“之”可互訓。(33)“羞”，簡本作“”，帛書(shu) 《二三子》引作“憂”，帛書(shu) 《繆和》引作“羞”。“羞”“憂”古通，今本《否》卦六三爻“包羞”，帛本作“包憂”。楚簡之“”，濮茅左先生說：“，從(cong) 頁、從(cong) 心、省聲，《說文》所無，音與(yu) ‘憂’‘羞’通。”(34)黃錫全先生認為(wei) “”實即“憂”字，季旭升先生指出“”字又見於(yu) 上博簡《仲弓》，依辭例均讀為(wei) “羞”。(35)張政烺先生以為(wei) 帛書(shu) 《二三子》所引“憂”當假為(wei) “羞”。(36)“或承之羞”，意即時常蒙受羞辱。作“憂”亦通，如作“或承之憂”，則承當訓為(wei) 續，“或承之憂”意思即是時常有憂愁相隨。“貞吝”，意即固守之則招致恨惜。

九四：田無禽。

田，楚簡本作“畋”，田獵也。田獵而沒有捕獲禽獸(shou) ，寓示勞而無獲之義(yi) 。孔穎達雲(yun) ：“田者，田獵也，以譬有事也。無禽者，田獵不獲，以喻有事無功也。恒於(yu) 非位，故勞而無功也。”(《周易正義(yi) 》卷四，第47頁)

按《易傳(chuan) 》所揭櫫的陰陽爻位說，九四陽爻而居陰位，且非中位，則所處不中不正，既不具有正當的身份，又不能施行恰當的舉(ju) 措，因此自然恒勞而無功。程頤曰：“以陽居陰，處非其位。處非其所，雖常何益？人之所為(wei) ，得其道則久而成功，不得其道則雖久何益？故以田為(wei) 喻，言九之居四，雖使恒久，如田獵而無禽獸(shou) 之獲，謂徒用力而無功也。”(37)《象》曰：“久非其位，安得禽也？”言外之意，既然處非其位，就應當適時變通，不要曠日持久，勞而無功。

六五：恒其德，貞，婦人吉，夫子凶。

“恒其德”與(yu) 九三“不恒其德”相對。“不恒其德”則“貞吝”，“恒其德”則“婦人吉，夫子凶”。可見，在“恒其德”問題上，對“婦人”與(yu) “夫子”的要求是不同的。“婦人”與(yu) “夫子”即夫妻雙方，夫妻雙方之責任是不一樣的。《穀梁傳(chuan) 》襄公三十年雲(yun) ：“婦人以貞為(wei) 行者也。”《孟子·滕文公下》雲(yun) ：“必敬必戒，無違夫子。以順為(wei) 正者，妾婦之道也。”婦人居家，應當以柔順為(wei) 德，順從(cong) 丈夫，從(cong) 一而終。所以，婦人以柔順貞靜為(wei) 常行則得吉。大丈夫在外做事，要執兩(liang) 用中，因時製宜，如果固執一端，不知變通，則難免處事不當而遇凶。所以，《象傳(chuan) 》說：“婦人貞吉，從(cong) 一而終也；夫子製義(yi) ，從(cong) 婦凶也。”郭店楚簡《六德》篇也說：“知可為(wei) 者，知不可為(wei) 者；知行者，知不行者，謂之夫，以智率人多。智也者，夫德也。一與(yu) 之齊，終身弗改之矣，是故夫死有主，終身不嫁，謂之婦，以信從(cong) 人多也。信也者，婦德也。”(38)夫之智即在於(yu) “製義(yi) ”，婦之信即在於(yu) “從(cong) 一”。從(cong) 卦象上看，六五陰爻柔靜得中，為(wei) 婦人之德，而非夫子之所宜。

《論語·裏仁》載：“子曰：君子之於(yu) 天下也，無適也，無莫也，義(yi) 與(yu) 之比。”《孟子·離婁下》雲(yun) ：“夫大人者，言不自信，行不必果，惟義(yi) 所在。”此“夫子製義(yi) ”之“夫子”與(yu) 《論》《孟》所謂之“君子”與(yu) “大人”相當；而“夫子製義(yi) ”之“義(yi) ”，則可與(yu) 《論》《孟》所謂之“義(yi) ”相通。義(yi) 者宜也，是道在不同時域中的體(ti) 現，落實到具體(ti) 處事方法上就是“權”。

經權關(guan) 係是孔孟儒學的重要內(nei) 容。孔子說：“可與(yu) 共學，未可與(yu) 適道；可與(yu) 適道，未可與(yu) 立；可與(yu) 立，未可與(yu) 權。”(《論語·子罕》)此“可與(yu) 立”之“立”，意通《象傳(chuan) 》“雷風，恒，君子以立不易方”之“立”，知所持守而不失其常。所謂“權”，程頤之解為(wei) 得其義(yi) ，他說：“權，秤錘也，所以稱物而知輕重也。‘可與(yu) 權’，謂能權輕重，使合義(yi) 也。”(39)朱熹也說：“以義(yi) 權之，而後得中。義(yi) 似稱，權是將這稱去稱量，中是物得其平處。”(40)權就是權衡，權衡具體(ti) 境遇與(yu) 事態，從(cong) 而以采取適宜的舉(ju) 措，使常道得以落實。觀之於(yu) 《恒》卦，九二爻之所以能“悔亡”在於(yu) 其“能久中也”，講的是立恒要遵循中道，但是“中”並非是固定不變的，而是隨物隨事隨時而不斷變化的，因此要想把握“中”就要用“權”。所以，孟子雲(yun) ：“執中無權，猶執一也。所惡執一者，為(wei) 其賊道也，舉(ju) 一而廢百也。”(《孟子·盡心上》)之所以《恒》卦九五爻“恒其德”卻“夫子凶”，就是犯了“執中無權”的錯誤。在本體(ti) 意義(yi) 上，權與(yu) 經的關(guan) 係是統一的，守經必須行權，行權是守經的必要方法。可以說，《恒》卦是中國古代經權觀的濫觴。

上六：振恒，凶。

楚簡本作“，貞凶”，帛書(shu) 本作“夐恒，凶”，與(yu) 初六爻之“”“夐恒”相同。張政烺先生說：“夐、浚、振音近通假。王弼本歧為(wei) 二字，似誤。”(41)廖名春先生則說：“上六與(yu) 初六畢竟爻位不同。王弼本上六爻辭作‘振恒’是值得肯定的。”並且認為(wei) ，“振應該是本字，而‘’‘夐’是通假”(42)。《馬王堆漢墓簡帛集成》、丁四新《楚竹書(shu) 與(yu) 漢帛書(shu) 〈周易〉校注》，亦主此說。(43)可見，對此問題有兩(liang) 種觀點，一種認為(wei) 今傳(chuan) 本之“振恒”，當從(cong) 簡帛本讀為(wei) “夐恒”或“恒”，即“浚恒”，與(yu) 初六爻相同；一種認為(wei) 簡帛本上六爻之“恒”或“夐恒”當讀為(wei) “振恒”，與(yu) 初六爻不同。我們(men) 認為(wei) ，關(guan) 於(yu) 恒卦上六爻辭，簡帛本與(yu) 今本之間更可能是不同版本的差異，各自皆能成說，不必非要一方遵從(cong) 另一方。

首先，既然簡帛本之恒卦上六爻與(yu) 初六爻皆作“恒”或“夐恒”，則說明簡本與(yu) 帛本以同一個(ge) 字修飾初六與(yu) 上六之“恒”不是偶然的，甚或可以說是有意而為(wei) 之。對一卦之內(nei) 同樣的字詞，如果一個(ge) 讀為(wei) “浚恒”，一個(ge) 假為(wei) “振恒”的話，不免有意義(yi) 混亂(luan) 之嫌。其實，諸本《周易》一卦中有相同爻辭的並不鮮見，如今本《臨(lin) 》卦初九爻說“鹹臨(lin) ，貞吉”，九二爻也說“鹹臨(lin) ，吉，無不利”；《漸》卦九三爻說“鴻漸於(yu) 陸”，上九爻也說“鴻漸於(yu) 陸”；《豐(feng) 》卦六二爻說“豐(feng) 其蔀，日中見鬥”，九四爻也說“豐(feng) 其蔀，日中見鬥”。因此，我們(men) 可以認為(wei) ，簡、帛本上六之“”或“夐恒”與(yu) 初六相同，都讀為(wei) “浚”，不必假借為(wei) “振”。皆作“浚恒”，從(cong) 爻辭意義(yi) 上也可以講通，初爻之“浚恒”是處事之始，深求其恒，急於(yu) 求成，故貞凶；上爻之“浚恒”是處事之終，事終當變，但仍深求其恒，不知變通，故凶。所以，簡帛本上六爻作“恒”或“夐恒”，即“浚恒”，是完全可以的，不必要將之讀為(wei) “振恒”。同樣，今傳(chuan) 本之“振恒”也不必改讀為(wei) “浚恒”。

“振恒”之振，《周易集解》引虞翻注作“震”(44)，《經典釋文》雲(yun) “張作震”(45)，《說文解字·木部》引作“榰”。段玉裁雲(yun) ：“耆聲、辰聲合韻最近，許稱蓋孟《易》也。”(46)惠棟雲(yun) ：“震亦作振，古文震、振、祗三字同物同音，祗有耆音，故《說文》引《易》作槽恒也。”(47)可知作“振”“震”“楮”相假。振者，動也，如《詩經·豳風·七月》“六月莎雞振羽”之“振”，這個(ge) 動是抖動，快速頻繁之動。程頤雲(yun) ：“振者，動之速也。如振衣，如振書(shu) ，抖擻運動之意。在上而其動無節，以此為(wei) 恒，其凶宜矣。”(48)該爻的意思就是說，以頻繁變動為(wei) 恒久之道，得凶。其意義(yi) 和六五爻的“恒其德”“夫子凶”密切相關(guan) 。六五爻說夫子處事當通變製宜，不應當死守一理；上六爻則說，如果一味變動不定，過分追求靈活性的變通，而破壞了立身行事的常則，這是以權亂(luan) 經，必將大敗。就卦象而言，震為(wei) 動，《恒》卦之上六處震卦之極，因此有變動過度的“振恒”之象。

通過解讀卦爻辭，我們(men) 看到《恒》卦首先不是要表述抽象的恒久之道，而是要探討具體(ti) 人事中如何立恒守常以及應變的問題。初爻講始而求深，欲速則不達；二爻講要堅持不懈，砥礪前行；三爻講不恒其德，則無所容身；四爻講久非其位，勞而無功；五爻講丈夫處事，要隨時變通；上爻講變動過度，則毫無建樹。

從(cong) 卦象上看，《恒》下卦為(wei) 巽，上卦為(wei) 震，巽者靜，震者動，巽主順守，震主發動，因此，下卦三爻著意於(yu) 如何立恒守常，上卦三爻則意在凸顯如何隨時變通。初爻“浚恒”，始而求深，是立恒過激；二爻“悔亡”，是能執中守常；三爻本當守常不遷，但卻進退無恒，“不恒其德”，所以“或承之羞，貞吝”。四爻“田無禽”，勞而無功，其咎在於(yu) “久非其位”，卻茫然不知變通；五爻“恒其德”，婦人守貞不變則吉，夫子則當隨時變通，以權行經；上爻“振恒”，變動過度，破壞了人事之常道，故凶。《恒》卦六爻皆有問題，九二爻最好，也是僅(jin) 得“悔亡”而已，卦辭也是說“無咎，利貞，利有攸往”，而未許之以“吉”。由此亦可見，在《周易》作者眼中，為(wei) 恒久之事業(ye) 的艱難。郭店楚簡《成之聞之》篇雲(yun) ：“君子曰：唯有其恒而可，能終之為(wei) 難。”(49)立恒守常已是難能可貴，通權達變更是難中之難。孔穎達解釋《恒》卦辭說：“恒久之道，所貴變通。必須變通隨時，方可長久。能久能通，乃無咎也。”(《周易正義(yi) 》卷四，第47頁)統而言之，《恒》卦的核心議題乃是人事活動中基於(yu) 變通的恒久之道問題。

與(yu) 《恒》卦爻辭著眼於(yu) 恒久之“事理”不同，《彖傳(chuan) 》從(cong) “天地之道”的高度，闡發了恒久之“道理”。它說：

恒，久也。剛上而柔下，雷風相與(yu) ，巽而動，剛柔皆應，恒。“恒，亨，無咎，利貞”，久於(yu) 其道也。天地之道，恒久而不已也。“利有攸往”，終則有始也。日月得天而能久照，四時變化而能久成，聖人久於(yu) 其道而天下化成。觀其所恒，而天地萬(wan) 物之情可見矣。

“剛上而柔下，雷風相與(yu) ，巽而動，剛柔皆應，恒”一句，是從(cong) 卦體(ti) 、卦象、卦德及爻性等方麵解釋《恒》卦所以為(wei) 恒之義(yi) 。宋儒耿南仲雲(yun) ：“蓋剛上柔下而位定，剛柔相與(yu) 而氣通，巽而動則理順，剛柔皆應則情和，所以能久也。”(50)《恒》卦之所以寓示恒久之義(yi) ，其意有四：震剛居上，巽柔居下，此剛上柔下之位是剛柔秩序之常態；震為(wei) 雷，巽為(wei) 風，雷風互助其勢，剛柔之氣相通，此是剛柔氣運之常勢；震為(wei) 動，巽為(wei) 順，巽順而動，此是剛柔變動之常理；恒卦六爻初與(yu) 四、二與(yu) 五、三與(yu) 上皆剛柔相應，此是剛柔感通之常情。四者皆是事物存在之常道，悖逆之則必不得其常。據此而論，《恒》卦的卦爻結構可以說具備合序、得勢、順理、應情等特征，從(cong) 而呈現為(wei) 一個(ge) 穩定有序、動態和諧的宇宙情態。

“天地之道，恒久而不已也。”天地為(wei) 萬(wan) 物生化之根源，天地之道即為(wei) 萬(wan) 物生化的終極之道。不已就是不停息。天地之道是恒久生化而永不停息的。天地之道的恒久不已性，就是“大恒”。今本《係辭上》雲(yun) ：“易有太極，是生兩(liang) 儀(yi) ，兩(liang) 儀(yi) 生四象，四象生八卦”。“太極”，帛書(shu) 《係辭》作“大恒”。《呂氏春秋·大樂(le) 》又雲(yun) ：“萬(wan) 物所出，造於(yu) 太一，化於(yu) 陰陽。……道也者，至精也，不可為(wei) 形，不可為(wei) 名，強為(wei) 之，謂之太一。”饒宗頤先生說：“歸結起來，‘太恒’與(yu) ‘太極’‘太一’自是一事的異稱。自《老子》以來強調主張‘得一’，而《係辭下傳(chuan) 》言‘恒以一德’，理正相通，故太一與(yu) 太恒在義(yi) 訓上原無二致。”(51)我們(men) 認為(wei) ，就天地之道的終極性而言，可稱之為(wei) “太極”；就其恒久性而言，可稱之為(wei) “大恒”；就其絕對性而言，則可稱之為(wei) “大一”。三者可謂“同出而異名”。在馬王堆帛書(shu) 《道原》、上海博物館藏戰國楚竹書(shu) 《恒先》中又特以“恒”為(wei) 專(zhuan) 門之宇宙論觀念。可以說，以“恒”表“道”，是先秦宇宙論或道論的重要內(nei) 容。《彖傳(chuan) 》解“恒”不是首論人之“恒其德”，而是直接推及“天地之道”，正是先秦宇宙論重視“恒道”思想的反映。

天地之道之所以恒久而不已，乃在於(yu) 其運轉不窮，《彖傳(chuan) 》所謂“利有攸往，終則有始也”。其具體(ti) 展現為(wei) 日月四時的往複變化，“日月得天而能久照，四時變化而能久成”。王夫之論曰：“‘得天’，合天運行之常度；‘變化而能久成’，因時而變，而不爽也。”(52)日月四時之往複周流，本身就是常與(yu) 變的一體(ti) 化呈現。天地之道通過日月四時的往複變化，實現萬(wan) 物的不斷生成。也就是說，天地之道是恒處於(yu) 日月四時往複變化的時域之中的，既有其“常”，又有其“變”。先儒有雲(yun) ：

“利貞”，體(ti) 常也。“利有攸往”者，盡變也。不能體(ti) 常者，不可與(yu) 盡變。不能盡變者，不可以體(ti) 常。天地聖人所以能恒者，以其能盡變也。故恒之道，必合二者言之，倚於(yu) 一偏，則非常矣。(53)

天地之道和聖人之道，都既有其常又有其變，而且其常是通過變來實現的。日月四時的往複代謝之變，實現了天地萬(wan) 物的生生不息之常。聖人之道也有其常，但須通過曆史的因革損益才能體(ti) 現。孔子說：“殷因於(yu) 夏禮，所損益可知也；周因於(yu) 殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”(《論語·為(wei) 政》)百世可知者，是知其常；代有損益者，是通其變。聖道之常是通過因時製宜來成就的。這也說明，所謂的恒常之道並不是超脫於(yu) 現實世界的抽象概念，而是處於(yu) 天人交際的具體(ti) 時域之中，是隨時而變易的。可以說，“隨時變易”乃是恒道的本質性特征。總之，常與(yu) 變是一體(ti) 的，所以“觀其所恒”可以見“天地萬(wan) 物之情”(變化多樣)，觀“天地萬(wan) 物之情”也可以見“其所恒”。

注釋：

①本文所引今傳(chuan) 本《周易》卦爻辭，係用阮元校刻之十三經注疏《周易正義(yi) 》本。

②馬承源主編《上海博物館藏戰國楚竹書(shu) (三)》，上海：上海古籍出版社，2003年，第174頁。下文所引楚簡《周易》均用此本，不再一一注明。

③裘錫圭主編《長沙馬王堆漢墓簡帛集成(叁)》，北京：中華書(shu) 局，2014年，第24頁。下文所引帛書(shu) 《周易》均用此本，不再一一注明。

④[舊題]卜子夏《子夏易傳(chuan) 》，載文淵閣《四庫全書(shu) 》第7冊(ce) ，台北：商務印書(shu) 館，1986年，第48頁。

⑤[宋]司馬光《溫公易說》，載《四庫易學叢(cong) 刊》，上海：上海古籍出版社，1989年，第40-41頁。

⑥[魏]王弼、[晉]韓康伯注，[唐]孔穎達疏《周易正義(yi) 》卷四，載《十三經注疏》，上海：上海古籍出版社，1997年，第47頁。下引該書(shu) ，僅(jin) 隨文標注書(shu) 名、卷數與(yu) 頁碼。

⑦[宋]程頤《周易程氏傳(chuan) 》卷三，載《二程集(下)》，北京：中華書(shu) 局，2004年，第860頁。

⑧[清]吳汝綸《易說》，載《續修四庫全書(shu) 》第38冊(ce) ，上海：上海古籍出版社，2002年，第382頁。

⑨廖名春《楚簡〈周易〉校釋記(二)》，載《周易研究》2004年第5期，第18頁；謝向榮《上博簡〈周易·恒〉卦辭“利貞”“亡咎”序次考》，載《第五屆世界周易論壇論文集》，安陽周易專(zhuan) 修學院主辦，2008年10月，第35-45頁。

⑩廖名春《楚簡〈周易〉校釋記(二)》，載《周易研究》2004年第5期，第18頁。

(11)對此問題，謝向榮《上博簡〈周易·恒〉卦辭“利有攸往”考異》一文從(cong) 校勘、象數、音韻等角度詳加考辨，也認為(wei) 《恒》卦辭似當有“利有攸往”一語為(wei) 勝。(載劉大鈞主編《大易集讀》，上海：上海科學技術文獻出版社，2013年，第36-55頁)

(12)馬承源主編《上海博物館藏戰國楚竹書(shu) (三)》，第175頁。

(13)[唐]陸德明《經典釋文》卷一，載《十三經注疏》，上海：上海古籍出版社，1997年，第101頁。

(14)[元]俞琰《俞氏易集說》，載《四庫全書(shu) 薈要》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2005年，第229頁。

(15)[元]王申子《大易緝說》，載《四庫易學叢(cong) 刊》，第154頁。

(16)[宋]程頤《周易程氏傳(chuan) 》卷四，載《二程集(下)》，第1003頁。

(17)[宋]郭雍《郭氏家傳(chuan) 易說》，載文淵閣《四庫全書(shu) 》第13冊(ce) ，第121頁。

(18)屈萬(wan) 裏《讀易三種·附錄》，載《屈萬(wan) 裏全集》第1冊(ce) ，台北：聯經出版社，1983年，第877頁。

(19)“士也罔極”之極，古訓為(wei) 中，有準則之義(yi) 。“罔極即無常。”(程俊英、蔣見元《詩經注析》，北京：中華書(shu) 局，1991年，第175頁)案，此“罔極”之“極”或即為(wei) 恒字。今本《係辭上》“易有太極”，帛書(shu) 作“易有大恒”；《老子》十六章“致虛極”，郭店楚簡《老子》甲本作“致虛恒也”。李零先生指出，“戰國秦漢文字，‘恒’‘極’相近，常被混淆”。(見氏著《郭店楚簡校讀記(增訂本)》，北京：中國人民大學出版社，2007年，第8頁)

(20)[宋]楊萬(wan) 裏《誠齋易傳(chuan) 》，載《四庫易學叢(cong) 刊》，第100頁。

(21)[唐]陸德明《經典釋文》卷一，載《十三經注疏》，第101頁。

(22)[清]王樹枏《費氏古易訂文》，載《續修四庫全書(shu) 》第40冊(ce) ，第234 235頁。

(23)[清]段玉裁《說文解字注·中部》，影印經韻樓刻本，杭州：浙江古籍出版社，2006年，第21頁。

(24)[宋]方聞一《大易粹言》卷三十二，載文淵閣《四庫全書(shu) 》第15冊(ce) ，第379頁。

(25)高亨《周易古經今注》，北京：中華書(shu) 局，1984年，第253頁。

(26)[魏]何晏集解，[梁]皇侃義(yi) 疏《論語集解義(yi) 疏》，載《叢(cong) 書(shu) 集成初編》，上海：商務印書(shu) 館，1937年，第186頁。

(27)裴學海《古書(shu) 虛字集釋》，北京：中華書(shu) 局，2004年，第168頁。

(28)[魏]何晏集解，[梁]皇侃義(yi) 疏《論語集解義(yi) 疏》，第186頁。

(29)[唐]史微《周易口訣義(yi) 》，載文淵閣《四庫全書(shu) 》第8冊(ce) ，第51頁。

(30)張玉金主編《古今漢語虛詞大辭典》，沈陽：遼寧人民出版社，1996年，第318頁。

(31)案，皇氏訓“或”為(wei) “常”隻能說是據語境而疏其義(yi) ，並非“或”就有“常”之義(yi) 。其所舉(ju) 《詩經》“無不爾或承”之“或”，王念孫以之為(wei) 助詞，無意義(yi) (《經傳(chuan) 釋詞》，北京：中華書(shu) 局，1956年，第78頁)，裴學海則釋為(wei) “所”，“無不爾或承”即“無非爾所承”(《古書(shu) 虛字集釋》，第169頁)；《老子》第四章“湛兮似或存”之“或”，與(yu) “若”“如”意義(yi) 相當，《道藏》王弼注本《老子》此“或”即作“若”，清吳昌瑩《經詞衍釋》指出“或”猶“如”也，若也，例如《左傳(chuan) 》宣公三年雲(yun) “天或啟之，必將為(wei) 君”。(北京：中華書(shu) 局，1956年，第56頁)

(32)[唐]陸德明《經典釋文》卷一，載《十三經注疏》，第103頁。

(33)參見[清]王引之《經傳(chuan) 釋詞》，北京：中華書(shu) 局，1956年，第118-119頁。

(34)馬承源主編《上海博物館藏戰國楚竹書(shu) (三)》，第175頁。

(35)黃錫全《讀〈上博戰國楚竹書(shu) (三)劄記〉 》，載《康樂(le) 集——曾憲通教授七十壽慶論文集》，廣州：中山大學出版社，2006年，第41頁；季旭升主編《上海博物館藏戰國楚竹書(shu) (三)讀本》，台北：萬(wan) 卷樓圖書(shu) 出版有限公司，2005年，第77頁。

(36)張政烺《馬王堆帛書(shu) 周易經傳(chuan) 校注》，北京：中華書(shu) 局，2008年，第108頁。

(37)[宋]程頤《周易程氏傳(chuan) 》卷三，第864頁。

(38)李零《郭店楚簡校讀記(增訂本)》，2007年，第171頁。

(39)[宋]朱熹《四書(shu) 章句集注》，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2001年，第135頁。

(40)[宋]黎靖德編《朱子語類》卷37，北京：中華書(shu) 局，1986年，第987頁。

(41)張政烺《馬王堆帛書(shu) 周易經傳(chuan) 校注》，第79頁。

(42)廖名春《楚簡〈周易〉校釋記(二)》，載《周易研究》2004年第5期，第19頁。

(43)裘錫圭主編《長沙馬王堆漢墓簡帛集成(叁)》，第24頁；丁四新《楚竹書(shu) 與(yu) 漢帛書(shu) 〈周易〉校注》，上海：上海古籍出版社，2011年，第91頁。

(44)[唐]李鼎祚《周易集解》卷七，《學津討原》本，載《叢(cong) 書(shu) 集成初編》，上海：商務印書(shu) 館，1936年，第166頁。

(45)[唐]陸德明《經典釋文》卷一，載《十三經注疏》，第101頁。

(46)[清]段玉裁《說文解字注·木部》，影印經韻樓刻本，第254頁。

(47)[清]惠棟《周易述》卷五，載《四庫易學叢(cong) 刊》，第58頁。

(48)[宋]程頤《周易程氏傳(chuan) 》卷三，第865頁。

(49)李零《郭店楚簡校讀記(增訂本)》，第159頁。

(50)[宋]耿南仲《周易新講義(yi) 》卷四，載文淵閣《四庫全書(shu) 》第9冊(ce) ，第661頁。

(51)饒宗頤《帛書(shu) 〈係辭傳(chuan) 〉“大恒”說》，載《道家文化研究》第三輯，上海：上海古籍出版社，1993年，第14頁。

(52)[清]王夫之《周易內(nei) 傳(chuan) 》卷三上，載《船山全書(shu) 》第1冊(ce) ，長沙：嶽麓書(shu) 社，1988年，第285頁。

(53)[元]解蒙《易精蘊大義(yi) 》，載文淵閣《四庫全書(shu) 》第25冊(ce) ，第627頁。

責任編輯：柳君