中國傳(chuan) 統哲學的理想人格論及其現代意義(yi)

作者：侯才（中央黨(dang) 校哲學部一級教授）

來源：《光明日報》

時間：孔子二五六八年歲次丁酉臘月初六日甲寅

         耶穌2018年1月22日

●君子聖賢作為(wei) 理想人格客觀地反映了現實生命個(ge) 體(ti) 存在和發展的道德、倫(lun) 理和價(jia) 值的一般需求，因而具有最大的普遍性。

●中國古代哲學家、思想家們(men) 確信，所謂“道”作為(wei) 整體(ti) 自然的最高本原或本體(ti) 就存在於(yu) 個(ge) 體(ti) 生命、人格之中，存在於(yu) 心、性、命之中，人的天職和使命就是不失於(yu) 斯，與(yu) 其相統一或合一，而所謂君子、聖賢就是這種統一、合一的典範。

●中國傳(chuan) 統哲學的理想人格論代表和彰顯了中國傳(chuan) 統哲學的一個(ge) 重要特征，即將“內(nei) 聖”即主觀世界的改造作為(wei) “外王”即客觀世界的改造的前提，關(guan) 注和追求的重點首先並非是人對外在自然、外在世界的認知和作用，而是對人自身心性的求索和修煉；並非是向外尋找人與(yu) 自然或存在者與(yu) “存在”相統一的中介，而是從(cong) 人自身內(nei) 部來探究和實現人與(yu) 自然、人與(yu) “道”的統一。

理想人格論在某種意義(yi) 上構成中國傳(chuan) 統哲學的要義(yi) 和精髓。作為(wei) “成人”“內(nei) 聖”之道，該論集中表現為(wei) 對君子、聖賢等的理想人格的追求，並通過對心性的深入探究而得到係統的構建和闡釋。與(yu) 西方哲學著力向外尋找人與(yu) 自然或存在者與(yu) “存在”相統一的中介不同，該論提供了一種人與(yu) 自然相統一的內(nei) 在的路徑和模式，並在現代化過程中愈益彰顯出其獨特價(jia) 值和重要意義(yi) 。

中國傳(chuan) 統哲學的理想人格論在先秦時期已近成熟，經程朱理學、陸王心學的演進愈加完善。它提供了人與(yu) 自然相統一的一種內(nei) 在路徑和模式，在一定意義(yi) 上堪稱中國傳(chuan) 統哲學的要義(yi) 和精髓。金嶽霖曾將其譽為(wei) “聖人人生觀”，並將其與(yu) 西方的“英雄人生觀”相比較。然而，伴隨急劇的社會(hui) 轉型和現代化進程，它卻愈益遠離人們(men) 的視野，甚至逐漸成為(wei) 人們(men) 所不能理解的對象。因此，有必要對其加以重新揭示和描述。這無疑是一個(ge) 極具難度的課題，需要從(cong) 該問題的視閾去審視、概觀中國傳(chuan) 統哲學的一係列相關(guan) 理論，乃至由儒道釋等諸家所代表的中國傳(chuan) 統哲學的整體(ti) 形態。

1.“成人”“內(nei) 聖”之道被中國古代哲學家所大力推崇、倡導和追尋

成就理想人格，以個(ge) 體(ti) 生命的意義(yi) 、價(jia) 值的實現為(wei) 主旨，關(guan) 涉每個(ge) 個(ge) 體(ti) 主體(ti) 的自我生存、發展和完善。在儒釋道諸家那裏，通常被稱之為(wei) “成人”“內(nei) 聖”之道。

孔子曾率先明確地論及所謂“成人”概念。他將古代聖賢臧武仲、孟公綽、卞莊子和冉求作為(wei) “成人”即理想人格的典範，倡導“臧武仲之智、公綽之不欲、卞莊子之勇、冉求之藝”，借此表達了他對於(yu) “成人”及其標準的理解。這無疑可以被視為(wei) 儒家對成就理想人格的一種富有代表性的表述。《莊子·天下》則將孔子意指的“成人”概括為(wei) “內(nei) 聖”，並將其與(yu) “外王”相並列，從(cong) 而將“道術”所具有的安身立命和治國安邦兩(liang) 大功用鮮明地表達出來。在惠能那裏，禪宗的要義(yi) 通過“唯求作佛”而得到昭示。

在中國古代哲學家眼中，理想的人格或理想的完人通常被稱為(wei) “君子”“賢人”“聖人”。所謂“君子”“聖人”，按照朱熹的界定，“聖人，神明不測之號。君子，才德出眾(zhong) 之名。”。《莊子·天下》雲(yun) ：“以仁為(wei) 恩，以義(yi) 為(wei) 理，以禮為(wei) 行，以樂(le) 為(wei) 和，熏然慈仁，謂之君子”；“以天為(wei) 宗，以德為(wei) 本，以道為(wei) 門，兆於(yu) 變化，謂之聖人”。孟子雲(yun) ：“聖者，人倫(lun) 之至也。”而所謂“賢人”，則為(wei) 君子和聖人這兩(liang) 者的居間者。如程子就將孟子放在賢人之至、聖人之亞(ya) 的地位，雲(yun) ：“孟子大賢，亞(ya) 聖之次也。”這樣，在狹義(yi) 上，君子、賢人、聖人由低至高，體(ti) 現理想人格的不同層階和境界。同時，在廣義(yi) 上，“君子”則又被作為(wei) 聖賢之通稱，含賢人、聖人在內(nei) 。如孟子稱孔子為(wei) “聖人”，但同時也稱孔子為(wei) “君子”：“君子厄於(yu) 陳、蔡之間，無上下之交也。”又如，子思引孔子語：“君子依乎中庸，遁世不見知而不悔，唯聖者能之。”這裏，君子即被作為(wei) 聖賢之通稱使用。再如，孟子雲(yun) ：“夫君子所過者化，所存者神，上下與(yu) 天地同流，豈曰小補之哉！”這裏所言的“君子”，朱熹就注曰：“君子，聖人之通稱也。”在此意義(yi) 上，聖人是君子中之極者。在古典文本中，一般而論，儒家多言“君子”，道家多言“聖人”。這與(yu) 儒家重點言“仁”、道家重點言“道”相契合。與(yu) 儒道兩(liang) 家所言“聖人”相近，禪宗的理想人格是“佛者”。所謂佛者，按照惠能的界說，“佛者覺也”，“識心見性”者也。

君子、聖賢乃至佛者作為(wei) 理想的人格，是中國古代哲學家所大力推崇、倡導和追尋的個(ge) 體(ti) 生命的終極意義(yi) 、價(jia) 值和目標的具體(ti) 而又集中的體(ti) 現。它們(men) 具有極其鮮明而又大致相同的基本標準和準則。孔子將“仁”作為(wei) 君子聖賢的基本標準，將“仁”提高到“道”的高度，強調“道二，仁與(yu) 不仁而已矣。”同時，還提出了“智”“不欲”“勇”“藝”“孝”“忠”“悌”“信”等基本範疇。在孔子關(guan) 於(yu) “成人”概念的界定中，已經蘊含了孔子關(guan) 於(yu) 君子聖賢的基本標準的理解，即“智”“不欲”“勇”“藝”。此外，孔子還自謙說：“君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知（智）者不惑，勇者不懼。”“君子之道四，丘未能一焉：所求乎子，以事父，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎弟，以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。”這樣，孔子就將“仁”“智”“勇”“孝”“忠”“悌”“信”等明確地列為(wei) 他心目中的君子聖賢的必備標準和條件。與(yu) 孔子略有不同，荀子將“禮”作為(wei) 君子聖賢的基本準則。他主張，“禮”是“道德之極”，學必須達到“禮”的標準和境界，才能夠稱之為(wei) “善學”，然後才能具有生死由是的道德操行，才能做到內(nei) 定於(yu) 心，外應於(yu) 物，如此才可稱之為(wei) “成人”：“學至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極。”“生乎由是，死乎由是，夫是之謂德操。德操然後能定，能定然後能應，能定能應夫是之謂成人”。孟子的君子聖賢標準與(yu) 孔子略同，重視和強調“仁義(yi) 禮智”等諸概念。他認為(wei) ，“君子所性，仁義(yi) 禮智根於(yu) 心”。由於(yu) 仁義(yi) 禮智根置於(yu) 心，因此，所謂君子，換言之也就是能夠存其本心，不失本心：“君子所以異於(yu) 人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。”老子眼中的聖人是“得一”即得道之人，是“惟道是從(cong) ”並進入“玄同”境界之人，因而，聖人“複歸於(yu) 嬰兒(er) ”，“複歸於(yu) 無極”，“複歸於(yu) 樸”。作為(wei) “善為(wei) 道者”，聖人具有“豫”（謹慎）、“猶”（機警）、“儼(yan) ”（莊重）、“渙”（釋然）、“敦”（淳樸）、“曠”（曠達）、“渾”（渾厚）等特質。在《莊子》一書(shu) 中，除了《天下》篇提出“以仁為(wei) 恩，以義(yi) 為(wei) 理，以禮為(wei) 行，以樂(le) 為(wei) 和，熏然慈仁，謂之君子”以及“以天為(wei) 宗，以德為(wei) 本，以道為(wei) 門，兆於(yu) 變化，謂之聖人”，在《大宗師》篇中還提出真人“以刑為(wei) 體(ti) ，以禮為(wei) 翼，以知為(wei) 時，以德為(wei) 循”。如此就涉及道、德、仁、義(yi) 、禮、樂(le) 、知、刑等眾(zhong) 多概念。禪宗和其他各派佛教一樣，以轉迷為(wei) 悟、“識心見性”為(wei) 根本標準，而在惠能那裏，轉迷為(wei) 悟、“識心見性”的具體(ti) 要求和表現是：“內(nei) 外不住，來去自由，能除執心，通達無礙”。

從(cong) 以上古代哲學家們(men) 關(guan) 於(yu) 君子聖賢佛等理想人格之標準的論述中，人們(men) 不難看出其所具有的一些共同特質或特色：

其一，是“道”以及人與(yu) 自然之統一性的較為(wei) 完美的體(ti) 現者。中國古代哲學家、思想家們(men) 確信，所謂“道”作為(wei) 整體(ti) 自然的最高本原或本體(ti) 就存在於(yu) 個(ge) 體(ti) 生命、人格之中，存在於(yu) 心、性、命之中，人的天職和使命就是不失於(yu) 斯，與(yu) 其相統一或合一，而所謂君子、聖賢就是這種統一、合一的典範。孔子雲(yun) “君子有大道”。孟子雲(yun) ：“所欲有甚於(yu) 生者，所惡有甚於(yu) 死者。非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪(sang) 耳。”。老子雲(yun) ：“道者同於(yu) 道，德者同於(yu) 德”。值得注意的是，儒家雖然以君子聖賢為(wei) 理想人格，但並未將其絕對化為(wei) 完人，而是認為(wei) 即使是聖人，也無法做到全知全能。例如，《中庸》雲(yun) ：“君子之道費（昧）而隱。夫婦之愚，可以與(yu) 知焉；及其至也，雖聖人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉；雖聖人亦有所不能焉。天地之大也，人猶有所憾。”朱熹對此注曰：“可知可能者，道中之一事。及其至而聖人不知不能，則舉(ju) 全體(ti) 而言，聖人固有所不能盡也。”

其二，基於(yu) 道德本體(ti) ，主要甚至純乎是道德性的，是一種理想價(jia) 值目標的懸設和表征。君子聖賢的稱謂雖然在先秦及其以前在某種意義(yi) 上也與(yu) 人們(men) 的社會(hui) 地位相關(guan) 聯，但實際上人們(men) 賦予其更多的仍是其價(jia) 值的內(nei) 涵，以是否具備或符合“道”、“德”或“仁義(yi) 禮智勇”等諸種道德為(wei) 主要標準，正如俞樾在其《群經平議》中所言，“古書(shu) 言君子小人大都以位言，漢世師說如此，後儒專(zhuan) 以人品言君子小人，非古義(yi) 也”。例如，孔子雲(yun) ：“誌於(yu) 道，據於(yu) 德，依於(yu) 仁，遊於(yu) 藝”，“君子先慎乎德，……德者本也”。孟子雲(yun) ：“君子之誌於(yu) 道也，不成章不達。”老子雲(yun) ：“重積德則無不克。”惠能雲(yun) ：“自法性有功德”，“自修身即功，自修心即德。”王陽明甚至認為(wei) “為(wei) 聖”隻與(yu) 存在於(yu) 人道之中或具體(ti) 體(ti) 現為(wei) 人道的“天理”有關(guan) ，而與(yu) 才能無關(guan) ：“為(wei) 聖者，在純乎天理而不在才力也。”

其三，關(guan) 乎現實中的每個(ge) 個(ge) 體(ti) ，具有最大的普遍性。君子聖賢作為(wei) 理想人格客觀地反映了現實生命個(ge) 體(ti) 存在和發展的道德、倫(lun) 理和價(jia) 值的一般需求，因而具有最大的普遍性。老子提出“萬(wan) 物莫不尊道而貴德”，昭示了所有生命個(ge) 體(ti) 賴以存在和發展的終極根據。而孔子所訴諸的“仁道”，則通過“仁智勇”將庶人、士、士大夫、國君等所有個(ge) 體(ti) 以及通過“孝忠悌信”將父子、君臣、兄弟、夫婦、朋友等所有人倫(lun) 關(guan) 係全部覆蓋和囊括於(yu) 其中，以至於(yu) 可以一言以蔽之曰：“自天子以至庶人，壹是皆以修身為(wei) 本。”雖然老子將人區分為(wei) 上士、中士、下士以及孔子將人分為(wei) 中人之上下，但這是為(wei) 了說明“明道如昧”以及“有教無類”，並非認為(wei) 下士或中人以下之人不能以君子聖賢為(wei) 楷模或無法趨近君子聖賢的目標。孟子肯定人皆有好善惡惡之心，聖賢與(yu) 常人相同無別，並提出隻要言行效法堯舜，從(cong) 孝悌做起，“人皆可以為(wei) 堯舜”：“堯舜之道，孝悌而已矣。子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣。”惠能強調佛性平等：“修行者法身，與(yu) 佛等也。”“人即有南北，佛性即無南北。”所以，基於(yu) 此，世人、眾(zhong) 生皆可成佛。“不悟，即佛是眾(zhong) 生；一念若悟，即眾(zhong) 生是佛。”

其四，具有自我性、本己性和個(ge) 體(ti) 主體(ti) 性。主體(ti) 性在主體(ti) 自身表現為(wei) 道德意誌的規定性及其現實，黑格爾在《法哲學原理》中曾經對於(yu) 這種道德的主體(ti) 性進行了專(zhuan) 門闡述。按照黑格爾的理解，主體(ti) 性不僅(jin) 相對外在客體(ti) 、對象而言，而且首先相對主體(ti) 的人自身而言，在主體(ti) 的人自身中表現出來。按照黑格爾的理解，理念的實存方麵或它的實在環節是意誌的主體(ti) 性。隻有在作為(wei) 主體(ti) 意誌的意誌中，自由或自在地存在的意誌才能成為(wei) 現實的。這在中國古代哲學家那裏得到了充分的體(ti) 現。在他們(men) 看來，由於(yu) “道”或“仁”存在於(yu) 每個(ge) 人之中，所以為(wei) “道”或為(wei) “仁”完全取決(jue) 於(yu) 自己。孔子雲(yun) ，“道不遠人”，“君子求諸己”。“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至。”“己欲立而立人，己欲達而達人。”孟子也雲(yun) ，“君子深造之以道，欲其自得知也。”“行有不得者，皆反求諸己”。老子強調，“自知者明”，“自勝者強”。惠能雲(yun) ：“自性自度”，“自悟自修”，“識心見性，自成佛道。”

其五，與(yu) 個(ge) 體(ti) 所處的生存條件和日常生活實踐緊密融合，具有世俗性、日常性，是一種持續不斷的生成和實現過程。如儒家提倡“素位而為(wei) ”，重視在所居之位為(wei) 其當為(wei) ：“君子素其位而行，不願乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難：君子無入而不自得焉。在上位不淩下，在下位不援上，正己而不求於(yu) 人，則無怨。上不怨天，下不尤人。”老子提倡與(yu) 世合一，“和其光，同其塵”，要求從(cong) 容易和細小的方麵點滴地做起：“圖難於(yu) 其易，為(wei) 大於(yu) 其細”。

2.中國傳(chuan) 統哲學為(wei) 成就和達致君子聖賢所體(ti) 現的理想人格提出了富有啟發性的觀點和見解

如何成就和達致君子聖賢所體(ti) 現的理想人格？中國傳(chuan) 統哲學通過其“心性論”對此從(cong) 根本上給予了較為(wei) 明晰的回答。這無論是在老子的“常德不離，複歸於(yu) 嬰兒(er) ”和“歸根曰靜，靜曰複命”，孔子的“大學之道，在明明德”，《易經·說卦》的“窮理盡性以至於(yu) 命”，《中庸》的“天命之謂性，率性之謂道”，孟子的“盡心”“知性”“知天”，還是在程朱理學的“窮理盡性至命”，陽明心學的“盡性至命”以及惠能的“識心見性”中都得到了鮮明的體(ti) 現。這種心性之學的要義(yi) ，是將人性區分為(wei) 先天之本性和後天之習(xi) 性，即或孔子所雲(yun) 的“性”與(yu) “習(xi) ”，或張載所雲(yun) 的“天地之性”與(yu) “氣質之性”，或程頤所雲(yun) 的“極本窮源之性”與(yu) “生之為(wei) 性之性”，或朱熹所雲(yun) 的“理之性”與(yu) “氣質之性”，或惠能所雲(yun) 的“佛性”與(yu) 眾(zhong) 生之性，將先天之性視為(wei) “道”的體(ti) 現，將後天之性視為(wei) 雜染、迷妄以及環境、習(xi) 俗影響的結果，而將人的生命的發展和完善視為(wei) 澄明或複歸先天本性的過程。因此，“盡性至命”、“朝徹見獨”和“識心見性”，就構成這種心性之學的圭旨。其理論前提是“道”即存在於(yu) 每個(ge) 個(ge) 體(ti) 生命和人格之中，“道”即心、性、命，正如孔子雲(yun) ：“道不遠人”，孟子雲(yun) “萬(wan) 物皆備於(yu) 我矣。反身而成，樂(le) 莫大焉。”，“仁義(yi) 禮智，非由外爍我也，我故有之也，弗思耳矣。”程顥雲(yun) ：“道即性也，若道外尋性，性外尋道，便不是。聖賢論天德，蓋謂自家原是天然完全自足之物，若無所汙染，即當直而行之，若小有汙染，即敬以治之，使複如舊。”王陽明雲(yun) ：“聖人之道，吾性自盡，向之求理於(yu) 事物者誤也。”惠能雲(yun) ：“三世諸佛，十二部經，在人性中，本自具有。”“佛是自性作，莫向身外求。”

這裏，須加以具體(ti) 深究的是，何以習(xi) 性、“氣質之性”或眾(zhong) 生之性與(yu) 本性、“理之性”或佛性會(hui) 分而有別？朱熹綜括了迄宋為(wei) 止諸家的認識，將其概括為(wei) 兩(liang) 個(ge) 方麵的原因，即“氣秉所拘”和“人欲所蔽”：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事者也。但為(wei) 氣秉所拘，人欲所蔽，則有時而昏。然其本體(ti) 之明，則有未嚐息者。故學者當因其所發而遂明之，以複其初也。”所謂“氣秉所拘”，是說由於(yu) 稟賦濁氣而致。這種觀點直接源於(yu) 張載和程顥、程頤，同時也被朱熹所繼承和發揮。張載雲(yun) ：“人之剛柔緩急，有才與(yu) 不才，氣之偏也。”程氏雲(yun) ：“才稟於(yu) 氣，氣有清濁。稟其清者為(wei) 賢，稟其濁者為(wei) 愚。”張、程、朱等人用“氣稟說”來說明後天習(xi) 性與(yu) 先天本性的背離以及由此造成的人性的具體(ti) 差異，顯然已經超越了單純的人性善惡論的對立。但是細究起來，也有其明顯的缺陷和不足：其一，撇開和忽視了性與(yu) 氣的同一性方麵；其二，沒有說明人何以會(hui) 稟賦清濁等不同性質之氣；其三，也沒有說明稟賦之氣是否可以被改變，如果可以被改變，應如何改變？所謂“人欲所蔽”，是說由於(yu) 人的欲望不當使然，這幾乎是儒釋道各派所有哲學家、思想家的主張。具體(ti) 說來，老子認為(wei) 是“甚欲”即欲望過度的結果，故“禍莫大於(yu) 不知足，咎莫大於(yu) 欲得。”《禮記·樂(le) 記》作者認為(wei) 是“好惡無節於(yu) 內(nei) ，知誘於(yu) 外”。荀子認為(wei) 是“樂(le) 得其欲”而“以欲忘道”。孟子認為(wei) 是“所欲有甚於(yu) 生者”而失其本心。程頤認為(wei) 是對欲不節而“流於(yu) 末”。陸九淵認為(wei) 是“物欲之蔽”：“夫所以害吾心者，何也？欲也。”惠能認為(wei) 是“於(yu) 外著境”，導致本性被“妄念浮雲(yun) 覆蓋”，而其中主因則是貪、嗔、癡“三毒惡緣”。這樣，成就理想人格的主要障礙和揚棄對象就被聚焦到人的不當欲望。

“欲”或“人欲”是中國傳(chuan) 統哲學中的一個(ge) 極為(wei) 重要的概念，對其也有頗為(wei) 深入和係統的討論，特別是宋明時期的“理欲之辨”將這種討論提升到了前所未有的高度，從(cong) 而在中國哲學史特別是道德或倫(lun) 理思想史中占有重要的地位。《禮記·樂(le) 記》已論及“天理人欲”之說：“人生而靜，天之性也。感於(yu) 物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於(yu) 內(nei) ，知誘於(yu) 外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也，於(yu) 是有悖逆詐偽(wei) 之心，有淫佚作亂(luan) 之事。……此大亂(luan) 之道也。”這段論述，將“天理”具體(ti) 化為(wei) 人的天性，將“人欲”界定為(wei) 對外物的需要和反應，闡明了人性本淨、感物而欲、重在節製的道理，反對“好惡無節”的縱欲，在一定意義(yi) 上可以視為(wei) 儒家理欲論的總綱。其中說到如果不能做到反躬自省和節製，而是縱欲而行，會(hui) 導致人的物化，運思可謂深刻。

在這段論述中，已經論及兩(liang) 個(ge) 根本性的問題：一是欲從(cong) 何來，欲與(yu) “性”或“理”究竟是什麽(me) 關(guan) 係？二是如何對待欲？關(guan) 於(yu) 欲從(cong) 何來，《禮記·樂(le) 記》作者認為(wei) ，欲源出於(yu) 性，是性感物而動的結果。基於(yu) 這種理解，荀子進一步區分了欲與(yu) “求”，認為(wei) “欲不待而得，所受乎天也。求者從(cong) 所可，受乎心也。”關(guan) 於(yu) 欲與(yu) 性或理的關(guan) 係，戴震反對將欲與(yu) 理相分離，明確主張理在欲中：“理者存乎欲者也。”關(guan) 於(yu) 如何對待欲，老子主張“無欲”、“寡欲”，提出以“樸（道）鎮欲”。孔子主張“不欲”，並提出對於(yu) “人之所欲”，則應“以其道得之”。荀子主張“以道製欲”，認為(wei) 應以“心之所可中理”為(wei) 欲之標準，符合這一標準的，就最大限度地予以滿足，否則就加以必要的節製：“進則近盡，退則節求”。孟子主張“無欲”、“寡欲”，認為(wei) “養(yang) 心莫善於(yu) 寡欲。其為(wei) 人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣。其為(wei) 人也多欲，雖有存焉者，寡矣。”惠能主張貪嗔癡“三毒即是地獄”，“三毒若除，地獄一時消滅。”張載主張“燭天理”，反對“窮人欲”即無止境地追求和滿足欲望。程頤提出“損人欲以複天理”。朱熹要求“革盡人欲，複盡天理”。陸九淵提出去欲存心。與(yu) 程朱相類似，王陽明也主張“去人欲，複天理”。戴震提出“節其欲”，同時認為(wei) 人欲是天下大事，對於(yu) 合理的欲望必須盡量給予滿足：“天下之事，使欲之得遂，情之得達，斯已矣。”

值得注意的是，陸九淵、戴震明確對程朱的“存天理滅人欲”之說提出批評，判定其主張是理欲、天人兩(liang) 分。陸九淵認為(wei) ，“天理人欲之言，亦自不是至論。若天是理，人是欲，則是天人不同矣。”戴震在批評程朱將人欲與(yu) 天理相對立的同時，還提出宜將節欲本身理解為(wei) 天理：“天理者，節其欲而不窮人欲也。”但是，實際上，程朱所主張滅絕之欲，均為(wei) 違背“道”、“天理”和“天地之性”之欲，或損公利私之欲，而並非包括合理之欲望在內(nei) 的一般意義(yi) 上的人欲。因此，陸九淵、戴震對於(yu) 程朱的觀點顯然有所誤讀。同時，也應該看到，程朱之說確有某種不徹底性，即未能充分重視和闡明“天理”與(yu) 人欲的同一的方麵。如果從(cong) 人欲與(yu) “天理”的同一性來看，人欲無疑源於(yu) 和體(ti) 現所謂“天理”或“道”，正如荀子所言“欲不待可得，所受乎天也”。在此意義(yi) 上，人欲是“天理”或“道”的必要的分化和實現形式。但是，人欲不會(hui) 自動實現自己，需要借助主體(ti) 及其意誌。正因如此，也就為(wei) 主體(ti) 選擇不同的欲望以及滿足欲望所需的不同手段留下了空間，從(cong) 而產(chan) 生了人欲背離所謂“天理”或“道”的可能性。

綜合而論，中國傳(chuan) 統哲學關(guan) 於(yu) 欲望的探討觸及成就理想人格的關(guan) 鍵或核心問題，具有重要的意義(yi) 。它雖然具有一定的局限性，但是同時也提出了一些重要的富有啟發性的觀點和見解。其主要貢獻或許在於(yu) ：其一，揭示出欲望及其滿足是人類生存發展的大事，是每個(ge) 生命個(ge) 體(ti) 從(cong) 而也是人類整體(ti) 始終麵臨(lin) 和必須予以妥善解決(jue) 的一個(ge) 重大乃至主要課題；其二，肯定人之本性為(wei) 善，皆好善而厭惡，而修身或做人的關(guan) 鍵就是合理地對待欲望，保持、發揮和充分實現人的本有心性。其三，強調後天之性善惡相兼，可善可惡，重在善惡由己，突出和彰顯了人的道德主體(ti) 性和主體(ti) 責任。其四，闡明欲不可絕，但應節、可節，宜以不違逆“道”為(wei) 最高準則。其五，提出應該反對損害公欲的私欲以及過度而無節製的“甚欲”，防止人的物化。

3.中國傳(chuan) 統哲學理想人格論為(wei) 拯救現代性危機提供了一種重要的中國方案

中國傳(chuan) 統哲學理想人格論的現代意義(yi) 和價(jia) 值何在？擇其要者或許可枚舉(ju) 下述兩(liang) 個(ge) 方麵：

一是，它提供了一種人與(yu) 自然或人與(yu) “道”相統一的內(nei) 在的路徑和模式。中國傳(chuan) 統哲學的理想人格論代表和彰顯了中國傳(chuan) 統哲學的一個(ge) 重要特征，即將“內(nei) 聖”即主觀世界的改造作為(wei) “外王”即客觀世界的改造的前提，關(guan) 注和追求的重點首先並非是人對外在自然、外在世界的認知和作用，而是對人自身心性的求索和修煉；並非是向外尋找人與(yu) 自然或存在者與(yu) “存在”相統一的中介，而是從(cong) 人自身內(nei) 部來探究和實現人與(yu) 自然、人與(yu) “道”的統一。它重視人自身的“內(nei) 聖”，重視內(nei) 在的反省和心性的澄明，這樣，就使它能夠提供一種人與(yu) 自然或人與(yu) “道”相統一的一種內(nei) 在的路徑和模式。相比較而言，在西方哲學中，即便是當代最有影響的海德格爾的“基礎存在論”，始終重視和強調的也仍然是人作為(wei) “此在”存在於(yu) “存在”之中，而非“存在”存在於(yu) “此在”的人之中，本質上仍未逾越和超出向外尋找人與(yu) 自然或世界相統一的立場。

二是，它為(wei) 拯救現代性危機提供了一種重要的中國方案。近代以來，人類麵臨(lin) 的最大實踐課題就是現代化。這表現在思想理論上，則是一種合理的“現代性”的塑造和構建。當代的哲學家、思想家們(men) 普遍認為(wei) ，人們(men) 普遍談論的現代性存在著危機甚至是某種重大的危機。如果確實如此，那麽(me) ，這種現代性危機的根源何在？筆者以為(wei) ，是人自身的需要和欲望惡性膨脹的結果，是人未能成為(wei) 自身的需要、欲望的主體(ti) 的結果。具體(ti) 而言，近現代以來，由於(yu) 市場經濟的極致化和普遍統治，由於(yu) 工業(ye) 和科學技術的高速發展，使人滿足自身需要和欲望的手段空前地提高。與(yu) 此相適應，人類的需要也發生了質的變化，即對使用價(jia) 值的追求變成了對價(jia) 值的追求。如馬克思在《資本論》中所提示，在自然經濟條件下，人們(men) 追求的主要是使用價(jia) 值，使用價(jia) 值作為(wei) 物質財富是具體(ti) 的、有限的。因而，人們(men) 對使用價(jia) 值、物質財富的追求也是有限的和有止境的。而在市場經濟的條件下，人們(men) 追求的已不再是直接的使用價(jia) 值和物質財富，而是價(jia) 值。價(jia) 值的增殖和擴張是無限的，沒有止境的，因而，人們(men) 對價(jia) 值的追求也是無限的和無止境的，由此會(hui) 導致“致富欲和貪欲作為(wei) 絕對的欲望占統治地位”。據此，我們(men) 有理由認定，現代性危機的實質，是在市場經濟充分發達的條件下，由於(yu) 人的需要的質變和欲望的無節製地膨脹，人愈漸淪落為(wei) 自身的需要和欲望的客體(ti) ，而沒有成為(wei) 自身需要和欲望的主體(ti) 。人能否成為(wei) 自身需要和欲望的主體(ti) ？應當說，這首先是一個(ge) 根本性的道德、倫(lun) 理和價(jia) 值觀問題。因此，在一定意義(yi) 上，或許可以說，現代性危機的最終解決(jue) 或現代化的最終完成可以歸結為(wei) 道德、倫(lun) 理和價(jia) 值觀問題，即歸結為(wei) 倫(lun) 理學的實踐化和價(jia) 值觀作用的發揮。而正是在這裏，中國傳(chuan) 統哲學的理想人格論彰顯出它的現代性和重大功用。

責任編輯：柳君