“性”指什麽(me) ？——孟子人性論的起點

作者：李巍（中山大學哲學係講師）

來源：《現代哲學》2016年第5期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉九月廿九日戊申

          耶穌2017年11月17日 

摘要：對“性”這個(ge) 詞的所指做出限定，是孟子構建人性理論時首先考慮的問題。從(cong) 其論述中可以發現四個(ge) 限定，即被稱為(wei) “人性”的東(dong) 西是指人身上①自發、②固有、③獨有且④能為(wei) 人自主的欲求。提出限定①②③，旨在類比感官生理欲求，強調心官道德欲求的真實性，因此“性”指謂了包括人身上諸官能欲求的總和；引入限定④，則旨在將感官欲求作為(wei) 非自主欲求排除到“性”的所指之外，僅(jin) 以可自主的心官道德欲求（心性）作為(wei) 人性所在。但總的說來，四個(ge) 限定同等重要。孟子正是通過它們(men) 落實了對“善”的追問，走向了對“心”的發現。

關(guan) 鍵詞：性、人性論、孟子

人性論是早期儒學的重要組成，“性”則是人性論的核心術語。但詢問“性”指什麽(me) ，不是要探討人性論本身，而是其得以可能的基礎。因為(wei) 對任何理論來說，要言之有物，必須先確定核心術語的指謂，否則不同理論的分歧可能就隻在於(yu) 用相同的詞指謂不同事物。而此處談“性”之所指為(wei) 何，主要針對孟子。這既因為(wei) “孟子道性善”（《孟子·滕文公上》）對儒家人性論的確立意義(yi) 重大，更因為(wei) 以往對其性善論的研究，雖然既充分又深入，但“性”的指謂並未得到充分探討[1]。這或許正因為(wei) 相對於(yu) “性”，人們(men) 更關(guan) 注“性善”的“善”，並且當“善”被歸結到“心”時，“心”就成為(wei) 比“性”更吸引眼球的詞匯（詳見下文）。可是，如果說孟子構建人性理論的基本思路是從(cong) “性”談到“心”，那麽(me) 不確定“性”指什麽(me) ，就不可能真正理解他對“心”的發現。當然，這不單是采納某種研究視角的問題，因為(wei) 孟子對其人性論建構須從(cong) 限定“性”的所指開始，本身就有自覺意願，否則不會(hui) 多次談及“性”的表述問題[2]。是故，從(cong) “性”指什麽(me) 說起，其實正是在追隨孟子，看他如何一步一步建立起自己的人性論。

一、“性”的表達與(yu) 指謂

“性”作為(wei) 公共語匯，勢必因不同指謂而成為(wei) 歧義(yi) 詞。如《孟子·告子上》中，公都子向孟子報道了當時流行的人性論，即告子所謂“性無善無不善”和其他人主張的“性可以為(wei) 善，可以為(wei) 不善”、“有性善，有性不善”三種，用“性”指謂的東(dong) 西就並不相同。前兩(liang) 種觀點中，“性”似乎主要指人身上可塑造的潛質，隻是告子認為(wei) 完全中性，另一說則認為(wei) 有善惡分別；最後一種觀點中，“性”則是指人已然表現出的善惡狀態。所以“性”的所指不同，大概就是這些理論產(chan) 生分歧的根源。而值得注意的是，當公都子請教孟子這些主張是否“皆非”時，並不是直接詢問性善的理由，而是詢問“曰性善”的理由，這已經提示了最先要考慮的就是關(guan) 於(yu) “性”的表達。同樣，孟子也沒有明確講三種人性論“皆非”，而是說“乃若其情……乃所謂善”，正是從(cong) “謂”或表達問題談起。故所謂“情”，不論怎樣解釋，首先應作為(wei) “乃所謂善”的情實來講，也就是“今曰性善”所意指的東(dong) 西。

這表明，孟子一定已經認識到，確定“性”的所指乃是談論人性問題的前提。而他辨析“性”之所指的意願，在與(yu) 告子的辯論中尤其明顯：

告子曰：“性猶杞柳也，義(yi) 猶桮棬也。以人性為(wei) 仁義(yi) ，猶以杞柳為(wei) 桮棬。”孟子曰：“子能順杞柳之性而以為(wei) 桮棬乎？將戕賊杞柳而後以為(wei) 桮棬也？如將戕賊杞柳而以為(wei) 桮棬，則亦將戕賊人以為(wei) 仁義(yi) 與(yu) ？率天下之人而禍仁義(yi) 者，必子之言夫！”（同上）

這裏，孟子對告子的批評落在“子之言”上，還是在談“性”的表達。告子所謂“性”，如上述是指人或事物身上可塑造的中性潛質，故以“杞柳”為(wei) 譬。“善”或“仁義(yi) ”則為(wei) 塑造的結果，故以“杯棬”為(wei) 譬。但孟子顯然主張“順杞柳之性”隻能得到柳樹，不能得到杯子。要得到杯子，必傷(shang) 害柳樹。故所謂“柳之性”，雖然是某種潛質，但絕非中性，而是使杞柳成為(wei) 杞柳（而非成為(wei) 桮棬）的發展趨向。關(guan) 鍵是，這種趨向不能理解為(wei) 事物適合某種用途的性能。這使人聯想到孟子說的“天下之言性也，則故而已矣，故者以利為(wei) 本”（《孟子·離婁下》），似乎就是指人們(men) 往往將性能——這種可資利用的東(dong) 西——看做斷言事物之“性”的理由。這種看法大概與(yu) 墨家有關(guan) ，因為(wei) 他們(men) 最早強調了“故”作為(wei) 功利性理由的意義(yi) ，如蓋房子是為(wei) 了避寒暑、別男女，為(wei) 了蓋房子而蓋房子，並不算理由（參見《墨子·公孟篇》）。因此，孟子對“天下之言性”的批評，如果正是針對墨家的話，就是指責他們(men) 沒有將“性”與(yu) 事物的效用性能區別開。而回到孟告之辯，應該說告子的“性猶杞柳也；義(yi) 猶桮棬也”，就是站在“以利為(wei) 本”的立場上“言性”。

如此，就能看到孟子對“性”之所指的第一個(ge) 限定，即“性”作為(wei) 事物的潛質，並非適和某種用途的性能，而是事物成為(wei) 自身、成就自身的自發趨向。所以他不能接受告子“以人性為(wei) 仁義(yi) ”的表達（這裏的“以X為(wei) Y”含有利用與(yu) 製作的意味），更不能接受告子以“桮棬”與(yu) “杞柳”來類比“仁義(yi) ”與(yu) “人性”的關(guan) 係，因為(wei) 柳樹不能自發的趨向杯子，但人可以自發的趨向仁義(yi) ，那是人性固有的內(nei) 容。仍如告子篇所記：

告子曰：“性猶湍水也，決(jue) 諸東(dong) 方則東(dong) 流，決(jue) 諸西方則西流。人性之無分於(yu) 善不善也，猶水之無分於(yu) 東(dong) 西也。”孟子曰：“水信無分於(yu) 東(dong) 西。無分於(yu) 上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為(wei) 不善，其性亦猶是也。”

在此，孟子正是強調人在事實上“為(wei) 不善”隻是外因使然，不足以否定人對“善”有固有的趨向。就像水，雖然在外界情勢的作用下“無分東(dong) 與(yu) 西”，但其“就下”的趨向是不變的。因此，“性”所指涉的人或事物的發展趨向就不僅(jin) 是自發的，更是固有的。所謂“固有的”，尤其是指它雖然可能被外在環境即“勢”的力量所壓製，但不能消滅。隻要“勢”的阻力衰減，人或事物就會(hui) 再回到“性”的趨向中。這樣看，告子用“性”指謂的就不是真正的性，而是事物受外因作用的可塑性，也就是環境或“勢”所造成的性狀。

那麽(me) ，“性”作為(wei) 人或事物自發的趨向，必須終始固有，就是孟子對“性”指什麽(me) 的第二個(ge) 限定。而此固有之義(yi) ，似乎又暗示了“性”所指謂的是人與(yu) 事物與(yu) 生俱來的東(dong) 西，故孟告又圍繞“生之謂性”展開論辯：

告子曰：“生之謂性。”孟子曰：“生之謂性也，猶白之謂白與(yu) ？”曰：“然。”“白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與(yu) ？”曰：“然。”“然則犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與(yu) ？”

不難發現，孟子並不否認“生之謂性”，而是關(guan) 心在什麽(me) 意義(yi) 上“謂”，這還是針對表達問題，並表明“性”的指謂需要進一步明晰。而當質問告子“生之謂性”是否在“白之謂白”的意義(yi) 上講時，孟子似乎主要想把“性”與(yu) 那些表性質的普遍語詞區別開——後者當然是種類無別的，比如“白”適用於(yu) 一切白物；但前者，按孟子最後的反問推測，應足以表明不同類事物的差別。若如此，就能看到孟子在此提示的觀點與(yu) 在另一處偶爾言及的“形色，天性也”（《孟子·盡心上》）尚有不同。因為(wei) 白羽、白玉、白人之“色”是相似的。因之，如果“性”表達了差異，更接近“天性”中的“形”，比如從(cong) 犬、牛、人各自成形的趨向來說，它們(men) 的性是不同的。於(yu) 此，就能看到孟子對“性”之所指的第三條限定，即作為(wei) 發展趨向，不僅(jin) 是自發的、固有的，還是人與(yu) 事物各類獨有的。

那麽(me) 統觀孟告之辯，可見孟子要談的焦點並不在性本身是善是惡，而是“性”這個(ge) 表達的指謂，即：

A.自發的趨向，是強調“性”指的不是可資利用的性能。

B.固有的趨向，是強調“性”指的不是外因塑造的性狀。

C.獨有的趨向，是強調“性”指的不是普遍相同的性質。

二、“性”之所指的收縮

但僅(jin) 有這樣寬泛的限定，還不足以成為(wei) 構建人性論的起點。因為(wei) 人性論是要講人，那就要說明上述自發、固有且獨有的發展趨向，對人來說是什麽(me) ，也就是孟子所謂“人性”或“人之性”指什麽(me) 。仍從(cong) 告子篇的論述看，那似乎就是人身上自發、固有且獨有的欲求（即人趨向什麽(me) ，就是欲求什麽(me) ）：

故凡同類者，舉(ju) 相似也，何獨至於(yu) 人而疑之？聖人與(yu) 我同類者。故龍子曰：“不知足而為(wei) 屨，我知其不為(wei) 蕢也。”屨之相似，天下之足同也。口之於(yu) 味，有同耆也。易牙先得我口之所耆者也。如使口之於(yu) 味也，其性與(yu) 人殊，若犬馬之與(yu) 我不同類也，則天下何耆皆從(cong) 易牙之於(yu) 味也？至於(yu) 味，天下期於(yu) 易牙，是天下之口相似也惟耳亦然。至於(yu) 聲，天下期於(yu) 師曠，是天下之耳相似也。惟目亦然。至於(yu) 子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，無目者也。故曰：口之於(yu) 味也，有同耆焉；耳之於(yu) 聲也，有同聽焉；目之於(yu) 色也，有同美焉。至於(yu) 心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義(yi) 也。聖人先得我心之所同然耳。故理義(yi) 之悅我心，猶芻豢之悅我口。

強調“口之於(yu) 味，有同耆也”、“目之於(yu) 色也，有同美焉”、“耳之於(yu) 聲也，有同聽焉”、“心之所同然者何也？謂理也，義(yi) 也”，就是強調人身上諸官能皆有自發和固有的欲求。這些欲求，對人而言是“相似”，對“犬馬之與(yu) 我不同類”者來說則惟人獨有。因此結合前述“性”之所指的三條限定，可知這段文獻就是在談人性。而注意到人性關(guan) 涉欲求，又能使我們(men) 體(ti) 會(hui) 到孟子為(wei) 何有時會(hui) 將“性”作為(wei) 動詞使用，如“堯舜，性之也”（《孟子·盡心上》）。

但最值得關(guan) 注的，是上引“舉(ju) 相似”的論述並未涉及作為(wei) 單一對象的人性，而是人身上諸官能的性。如口對美味的欲求，若“其性與(yu) 人殊”，就不會(hui) 普遍喜愛易牙的烹調，所以“天下之口”有“相似”欲求，就是口之性所在；同樣，耳、目等感官各有“相似”欲求（“同聽”、“同美”），也是出乎其性。而孟子所以要“舉(ju) 相似”，正是要從(cong) 諸感官皆有相似欲求，故皆有其性，來推斷心也必有相似欲求（“心之所同然”），因此也有性。不用說，這是要把心納入“性”所指謂的東(dong) 西中。而既然“性”指官能之性，當然要預設心也是一種官能，即所謂：

耳目之官不思，而蔽於(yu) 物，物交物，則引之而已矣；心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與(yu) 我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也（《孟子·告子上》）

這雖然是在講心與(yu) 耳目的差異，但無疑預設了心與(yu) 耳目一樣，都是人身上的官能。因此，以心為(wei) 大、耳目為(wei) 小，實際是官能的比較。所比較者，則正是官能的欲求，即心官比感官重要，正是說前者對理義(yi) 的道德欲求比後者對聲色飲食的生理欲求更重要。為(wei) 什麽(me) 重要，這涉及對“性”之所指的新限定（詳見下文）。但就此處而言，仍應認為(wei) 被稱為(wei) “人性”的東(dong) 西不僅(jin) 是道德欲求，也有生理欲求。正如葛瑞漢所言：“孟子主張道德傾(qing) 向是唯獨屬於(yu) 人的自然衝(chong) 動，這並不是說它們(men) 就是人性的全部；相反他明確說色聲香味的欲求和身體(ti) 的舒適也是性”[3]。

但是，這並不是孟子的最終觀點，因為(wei) 對人性論的建立來說，必須從(cong) 指謂全部官能之性的“性”走到指謂單一人性的“性”。在理論上，似乎隻有兩(liang) 種選擇：一是從(cong) 心官與(yu) 感官之性中抽象出一個(ge) 普遍的性作為(wei) “人性”指謂的東(dong) 西；另一，就是僅(jin) 保留一種官能之性，將其它從(cong) “人性”的所指中排除，也就是以某種官能之性作為(wei) 人性的唯一代表。既然孟子最強調心官、感官有大小之別，那他應該不會(hui) 承認諸感官之性分享了同一個(ge) 普遍的性，所以隻能保留一個(ge) 而排除其他。正如《孟子·盡心下》的這段論述所示，他是要將感官之性從(cong) “人性”所指的清單中拿掉，隻留下心性：

口之於(yu) 味也，目之於(yu) 色也，耳之於(yu) 聲也，鼻之於(yu) 臭也，四肢之於(yu) 安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之於(yu) 父子也，義(yi) 之於(yu) 君臣也，禮之於(yu) 賓主也，智之於(yu) 賢者也，聖人之於(yu) 天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。

以諸感官的性“不謂性”，正是明確把它們(men) 排除在“性”的所指之外，理由則是生理欲求的達成“有命焉”，即並不取決(jue) 於(yu) 人，而是外在條件所定。但欲求仁、義(yi) 、禮、智和天道，這些出於(yu) 心官的道德欲求並非“求在外”，而是“求在我”，即“求則得之，舍則失之”（《孟子·盡心上》），能夠自主掌控。

可見，孟子最終是將“性”的所指排他性地收縮到心官之性上。這樣做，正在於(yu) 引入了對“性”指什麽(me) 的新限定，即人性除了是自發、固有和惟人獨有的欲求，更必須是人能自主掌控的欲求。引入此一限定，將感官之性作為(wei) 非自主（“有命焉”）的欲求排除在“性”的所指之外（“不謂性也”），則心性作為(wei) 可自主的欲求（“有性焉”）就不僅(jin) 是人身上的官能之性，實際已經升格為(wei) 整個(ge) 人性。說到這兒(er) ，就能清楚看到孟子怎樣從(cong) “性”談到“心”。首先，是將孟告之辯中對“性”指什麽(me) 的寬泛界定應用於(yu) 人，即將“性”所指謂的發展趨向落實為(wei) 人身上諸官能：

①自發的欲求。

②固有的欲求。

③獨有的欲求。

並強調，不僅(jin) 感官有如此這般的欲求，因而有性；心官同樣也有如此這般的欲求，因而也有性，這就把心性納入到“性”的所指中。但此時，心性還僅(jin) 是一種官能之性，隻有強調“性”所指的欲求還是：

④可自主掌控的欲求

心性才代表了整個(ge) 人性。而這，就是對“性”之所指的最後限定。

三、人性論的起點

鑒於(yu) 此，確乎應當認為(wei) 在孟子那裏，“心”才是應當關(guan) 注的焦點，正如史華慈認為(wei) “‘性’隻是孟子為(wei) 了建立人類的複雜形象時所需要的詞匯表上的一個(ge) 術語。……其問題意識的中心實際上並不是本性（性）而是人心/心靈（心）”[4]。徐複觀則有更簡明的概括，即孟子的思路就是“以心善言性善”[5]。這些看法固然都對，但也說的太輕巧了。因為(wei) “性”即便隻是孟子“詞匯表上的一個(ge) 術語”，但沒有對“性”之所指的層層限定，就不可能有“心”的發現。所以，即便“以心善言性善”就是孟子性善論的實質，但他本人從(cong) 未言及“心善”，世人對其人性理論的概括也隻是“孟子道性善”而非“道心善”。一個(ge) 重要原因，恐怕正在於(yu) 孟子對其人性論的闡述總是在論辯和對話中，而以“性”指謂心性，這並不是人們(men) 已經清楚的。所以重點要談的還是“性”，不對其指謂做出限定，談不上心性。因此，不能因為(wei) 孟子的思路是從(cong) “性”談到“心”，就將注意力全部放在後者。

但事實上，人們(men) 還是對孟子言“心”的意蘊更感興(xing) 趣。此興(xing) 趣經久不衰，可能因為(wei) 以下通見，即認為(wei) 孟子的貢獻就是由點醒仁義(yi) 心而揭示人的道德主體(ti) 性，這對中國思想的意義(yi) 無比重大。可是，姑且不論“道德主體(ti) 性”這個(ge) 含混的術語究竟意謂什麽(me) ，人們(men) 對之強調的還不夠多嗎？是否還能在“道德主體(ti) 性”之外講出更多東(dong) 西呢？這就要回到“性”的指謂問題上。可以看到，在孟子那裏發現的四個(ge) 限定中，雖然隻有限定④（隻有心官的道德欲求才是人能自主掌控的發展趨向）最終揭示了心性的內(nei) 涵，並且看起來最能表現人作為(wei) “道德主體(ti) ”的特征。但是，這個(ge) 限定並不比其它限定更重要，也絕不是孟子人性理論的全部精華。為(wei) 什麽(me) 呢？因為(wei) 限定④隻能表明心性是什麽(me) ，即作為(wei) 與(yu) 非自主的生理欲求相區別的可自主的道德欲求，卻不能表明人必定具有心性，亦即這種道德欲求必定是與(yu) 生理欲求一樣真實的人身上的欲求。而要肯定這一點，就必須有限定①②③，其作用就是通過將道德欲求類比於(yu) 生理欲求來肯定其真實性。而這，也就是孟子為(wei) 什麽(me) 在“舉(ju) 相似”的論證中先談論感官之性，而後將心官之性也納入“性”之所指的原因。因為(wei) 可以想見，當談論人身上有某種自發、固有和獨有的欲求時，人們(men) 最先想到的就是感官欲求。而孟子的貢獻，恐怕不僅(jin) 是表明心官的欲求與(yu) 之不同（即道德欲求是可自主的），更在於(yu) 揭示其相同（即道德欲求與(yu) 生理欲求一樣，都是人身上自發、固有且獨有的欲求）。沒有後一向度，心性或心官道德欲求的真實性就始終是個(ge) 問題。

當然，或許應該說心性是什麽(me) 與(yu) 人有心性，不是兩(liang) 個(ge) 問題。質疑它存在，隻因為(wei) 沒有真正理解它是什麽(me) 。真正的理解，並不是把心性作為(wei) 一個(ge) 對象去認識，而是在內(nei) 向反思中有所確證，就像孟子說的“反身而誠”（《孟子·盡心上》）、“盡心知性”（同上）。可是，對那些就是不能逆覺反證的人，如何使之相信人有心性呢？當“孟子道性善”時，又如何應付此類聽眾(zhong) 呢？如果他們(men) 正是大多數人，那麽(me) 孟子所謂“知性”果真隻是內(nei) 向的、體(ti) 驗性的“知”，而沒有外向的、可傳(chuan) 達的“知”嗎？倘使如此，他為(wei) 何去與(yu) 告子辯論人性呢？又為(wei) 何會(hui) 說“予豈好辯哉，予不得已也”（《孟子·滕文公》下）呢？恐怕在他眼中，對人有心性的肯定，除了逆覺反證，還必須有所解釋、有所論說。但隻要這樣做，“性”這個(ge) 表達指謂什麽(me) ，就是首先出現的問題。而限定“性”之所指的①②③所以不可或缺，就在於(yu) 它們(men) 是論說“人有心性”的前提。因此，孟子將心與(yu) 耳目口鼻的欲求都納入“性”的所指，意義(yi) 無比重大，因為(wei) 其目的並不在闡明感官的欲求是自發、固有和惟人獨有的（那幾乎自明），而是在說明心官所欲也是如此，這就能斷定本來並不明見的道德欲求，其實是和生理欲求一樣真實，此即“理義(yi) 之悅我心，猶芻豢之悅我口”。

那麽(me) ，如果不僅(jin) 重視上述“性”之所指的最後限定，也重視前三個(ge) 限定，就能看到孟子對心性或心官道德欲求的討論，不僅(jin) 是關(guan) 注這種欲求的自主性（限定④），更關(guan) 注其真實性（限定①②③）。這一點，對於(yu) 理解“孟子道性善”的“性善”尤其重要。因為(wei) 無論是講“性”還是講“心”，最終就是要講“善”。而基於(yu) 道德欲求的真實性與(yu) 自主性，可知孟子眼中的“性善”，不論內(nei) 涵多麽(me) 複雜，至少有兩(liang) 個(ge) 基本層次：

A.人性向善是確鑿的（基於(yu) 道德欲求的實在性）。

B.人性趨善是可能的（基於(yu) 道德欲求的自主性）。

如孟子所謂“不明乎善，不誠其身”（《孟子·離婁上》），“可欲之謂善，有諸己之謂信”（《孟子·盡心》下），就是在強調人性向善的確鑿（“誠”、“信”）；而所謂“人無有不善，水無有不下”、“可以為(wei) 善矣，乃所謂善也。若夫為(wei) 不善，非才之罪也”（《孟子·告子上》），則正在肯定人性趨善的可能（“無有不”、“可以為(wei) ”）。雖然這兩(liang) 點最終都要落實於(yu) 心，但正如前述，如果沒有對“性”之所指的層層限定，就不可能落實對“善”的追問而引出對“心”的發現。所以不難肯定，“性”指什麽(me) 就是“孟子道性善”時最先要解決(jue) 的問題，也正是他構建人性理論的起點所在。

因此，當談及孟子人性論的特色時，恐怕除了“性善”這個(ge) 獨特主張，最值得稱道的就是對“性”之所指的不斷限定。並且，這正是出於(yu) 孟子本人的意願。而其鮮明程度，恰與(yu) 同時代的人性論者形成反差。因為(wei) 不論主張“性無善無不善也”的告子，還是主張“性可以為(wei) 善，可以為(wei) 不善”和“有性善，有性不善”的那些人，用“性”指謂的東(dong) 西都很模糊（參見前述）。至於(yu) 告子講的“食色、性也”（《孟子·告子上》），雖然具體(ti) 到人的生理欲求，但這種欲求究竟有何特征（如自發、固有和惟人獨有），仍然很不清楚。他大概隻將之看做與(yu) 生俱來的東(dong) 西，可即便“生之謂性”的界定，其所“謂”的模糊還是遭到了孟子的質疑。此外，將視線放長一點，不難發現孟子限定“性”之指謂的意願也會(hui) 與(yu) 荀子形成反差。雖然後者對人性的探討是以孟子為(wei) 標靶，並同樣產(chan) 生巨大影響。但實際上，荀子對“性”指什麽(me) 並沒有特別的興(xing) 趣。他僅(jin) 將這個(ge) 語詞的所指收縮到“本始才樸”，最多明晰為(wei) “目好色，耳好聽，口好味，心好利”等“人之情性者”（《荀子·性惡》），總之都是人身上“天之就也”（《荀子·正名》）東(dong) 西。至於(yu) 他所謂“生之所以然者謂之性；性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性”（同上），雖然看起來是要對“性”指什麽(me) 下定義(yi) ，但除了表明“性”是人所得以生的根源和感物而有的狀態[6]，沒有更確切的內(nei) 容。

但是，這並不意味孟子將“性”的所指層層收縮，最後聚焦於(yu) 心性，會(hui) 比其它人性論主張為(wei) 更正確。因為(wei) 人性論並非科學理論，豈有對錯之分。可孟子的主張能得到後世的廣泛響應，總是有其原因的吧。一個(ge) 重要方麵，大概就是以“性”確定地指謂心性，會(hui) 比其它人性論對人類行為(wei) 的解釋更確定。正如前述，它至少說明人對善的趨向既是確鑿的、也是可能的。而有這種確定性，也就意味性善論的解釋其效力更強。當然，解釋效力的強弱一定隻是針對人性論的比較來說。而判斷某種關(guan) 於(yu) 人類行為(wei) 的解釋是否屬於(yu) 人性論，關(guan) 鍵就看它是否從(cong) “性”出發，以被稱為(wei) “性”的東(dong) 西來解釋行為(wei) 的意義(yi) 。強調這一點，是想附帶提醒讀者關(guan) 注孟荀論“性”的實質差異。對荀子來說，他能容忍“性”之所指的寬泛性，正在於(yu) 相信論“性”的目的不是認識人性，而是改造人性。因為(wei) 被稱為(wei) “性”的東(dong) 西本身就是“不可學，不可事”的，故應把全部注意放在人為(wei) 可及的“偽(wei) ”的領域（參見《荀子·性惡》）。這說明，荀子根本不是要用“性”所指謂的東(dong) 西來解釋行為(wei) 的意義(yi) 。相反，他認為(wei) 孟子才是這樣做的，其錯誤正在於(yu) “不察乎性偽(wei) 之分”（同上）。所以，荀子雖然也談人性，其主張更被冠以“性惡論”這個(ge) 醒目標題，但並不是真正的人性論。

故嚴(yan) 格說來，孟荀對“性”的主張是不可比的，因為(wei) 根本不是相同類型的理論，不能依據同一標準評判。但這樣說，並非要調和孟荀差異，而是要揭示“性”的指謂問題對建立人性論的重要性。亦即，孟子所以最關(guan) 注“性”指什麽(me) ，根本原因就是要對人類行為(wei) 提供一種人性論的解釋，即便其頭腦中並沒有人性論的概念，也不妨礙他具有這種傾(qing) 向。

【注釋】

[1]最先要強調，探究“性”的指謂，這與(yu) 傅斯年以來關(guan) 於(yu) “性”與(yu) “生（眚）”的源流探討（參見傅斯年：《性命古訓辨證》，上海：上海古籍出版社，2012年；梁濤：《“以生言性”的傳(chuan) 統與(yu) 孟子性善論》，《哲學研究》，2007年第7期），或葛瑞漢以來關(guan) 於(yu) “性”與(yu) “nature”的同異辨析（參見[美]安樂(le) 哲、[美]江文思主編，梁溪譯：《孟子心性之學》，北京：社科文獻出版社，2005年），不是一種工作。雖然這些研究都涉及了“性”的所指，其重心並不在此。因為(wei) 指謂問題是語義(yi) 問題，即一個(ge) 表達“有意思（significance）”，正因為(wei) 指涉了語言領域之外的東(dong) 西，如對象、概念或真值。探究“性”與(yu) “眚”和“nature”的關(guan) 係，仍是在語言層次談問題。

[2]參見《孟子·離婁上》、《孟子·告子上》，詳見下述。

[3] A.C. Graham, Studies in Chinese Philosophy and PhilosophicalLiterature, NY: StateUniversity of New York,1990,p27.

[4]史華慈：《古代中國的思想世界》，程鋼譯，南京：江蘇人民出版社，2008年，第364頁。

[5]徐複觀：《中國人性論史（先秦卷）》，上海：上海三聯書(shu) 店，2001年，第139頁。

[6]參見梁濤：《“以生言性”的傳(chuan) 統與(yu) 孟子性善論》。

責任編輯：柳君