一種中國哲學的形而上學是否可能

作者：張誌偉(wei) （中國人民大學哲學院教授）

來源：《社會(hui) 科學評價(jia) 》2017年第2期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉九月初一日庚辰

          耶穌2017年10月20日

摘要：“形而上學”是metaphysics的譯名。在中國哲學研究的語境中，圍繞“形而上學”形成了由“格義(yi) ”和“反向格義(yi) ”交織而成的複雜而混亂(luan) 的局麵，人們(men) 往往不是在metaphysics的含義(yi) 上使用“形而上學”，而是在“形而上者謂之道”的含義(yi) 上理解metaphysics，並且試圖構建一種“中國哲學的形而上學”。西方哲學中的metaphysics以“存在”為(wei) 對象，其本性為(wei) 理性主義(yi) ，並且具有超越性。任何一個(ge) 學科都是根據其研究對象而成立的，“存在”並不是中國哲學的研究對象，僅(jin) 就“形而上學”是metaphysics的譯名而論，中國哲學沒有“形而上學”這個(ge) 學科。我們(men) 不能因為(wei) 借用了“形而上者謂之道”翻譯metaphysics，就把metaphysics“創新”為(wei) “中國哲學的形而上學”。

關(guan) 鍵詞：格義(yi) 反向格義(yi) metaphysics形而上學

在某種意義(yi) 上說，我們(men) 的哲學研究專(zhuan) 業(ye) 術語不夠嚴(yan) 謹和規範，馬克思主義(yi) 哲學、中國哲學和西方哲學等雖然都屬於(yu) 哲學，但是同一個(ge) 哲學概念在上述不同的研究領域其含義(yi) 往往是不同的，以至於(yu) 概念歧義(yi) 叢(cong) 生，基於(yu) 此的所謂“創新”難以經得起推敲。這樣的例子俯拾即是，“形而上學”這個(ge) 概念就是如此。

“形而上學”是西語metaphysics的譯名，而且是一個(ge) 外來語——中國哲學雖有“形而上”的說法，但是並沒有“形而上學”這個(ge) 概念，更沒有“形而上學”這個(ge) 學科。然而，自從(cong) metaphysics有了“形而上學”的譯名之後，由於(yu) 漢語容易顧名思義(yi) 的特點，加之“形而上學”的確是根據《周易·係辭》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”翻譯的，故而我們(men) 往往根據“形而上學”來理解metaphysics，而不是根據metaphysics來理解“形而上學”，由此造成了深刻的誤解。倘若僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 概念的誤解，或許不至於(yu) 產(chan) 生嚴(yan) 重的後果。問題在於(yu) ，我們(men) 用“形而上學”翻譯metaphysics，並且從(cong) “形而上學”去理解metaphysics，繼而以此“形而上學”來解釋中國哲學，再進一步以“中國哲學的形而上學”去彌補西方哲學metaphysics的局限，並且試圖重建形而上學，這就相當於(yu) 在誤解之上再加誤解。究其原因，哲學概念在使用上的混亂(luan) 與(yu) “格義(yi) ”和“反向格義(yi) ”的問題密切相關(guan) 。

當代的中國哲學研究包括了馬克思主義(yi) 哲學、中國哲學和西方哲學等不同的思想資源，由於(yu) 哲學學科原本是西方文化的產(chan) 物，我們(men) 的基本概念雖然經過了“中國化”，但畢竟多數源自西方哲學。2006年，劉笑敢教授在《反向格義(yi) 與(yu) 中國哲學方法論反思》一文中提出了“反向格義(yi) ”的問題。此後，張汝倫(lun) 教授在《邯鄲學步，失其故步——也談中國哲學研究中的“反向格義(yi) ”問題》一文中對反向格義(yi) 的問題進行了深入的探討。簡言之，“格義(yi) ”源於(yu) 最初佛教傳(chuan) 入中國，人們(men) 用儒道的概念理解和解釋佛教術語的權宜之計，現在多用來指運用本土的學術資源理解和解釋外來的西方哲學概念。按照劉笑敢教授的意見，所謂“反向格義(yi) ”是以西方哲學的理論方法和思維框架來研究中國哲學的方法，也是用現成的西方哲學概念來對應、定義(yi) 中國哲學觀念、術語的方法。劉笑敢教授的觀點比較中性，他認為(wei) 反向格義(yi) 是有意義(yi) 的，隻不過需要慎重。張汝倫(lun) 教授的觀點則比較激進，他認為(wei) 以西方哲學的門類劃分來重構或重新敘述中國哲學，是一種比一般觀念層麵的反向格義(yi) 後果更為(wei) 嚴(yan) 重的反向格義(yi) 。顯然，在反向格義(yi) 的基礎上重構或重新敘述中國哲學意在創新，而其創新則不僅(jin) 僅(jin) 針對中國哲學，更針對哲學本身。毫無疑問，中國哲學理應對世界哲學作出自己的貢獻，也可以與(yu) 西方哲學取長補短。但如果不顧概念的嚴(yan) 謹，就有可能失之毫厘，謬以千裏。以形而上學為(wei) 例，以對西方哲學的誤解（格義(yi) ）為(wei) 基礎研究中國哲學（反向格義(yi) ），並且試圖重建形而上學，不僅(jin) 存在著對metaphysics的誤解，犯了概念不清的範疇錯誤，而且在理解乃至利用西方哲學的時候無視西方哲學家們(men) 對metaphysics的深刻反思和批判，在此基礎之上進行所謂“理論創新”，其結果可想而知。

既然“形而上學”是外來語，則須從(cong) metaphysics來理解“形而上學”，而不是單純從(cong) “形而上者謂之道”去理解metaphysics。發掘乃至構建中國哲學的形而上學，不僅(jin) 需要首先按照其源出的西方哲學的意義(yi) 理解“形而上學”這個(ge) 概念，而且必須了解西方哲學中“形而上學”發生發展、問題演變的興(xing) 衰曆史，更有必要了解現代西方哲學對“形而上學”的深刻反思和批判。

一

就“格義(yi) ”與(yu) “反向格義(yi) ”而論，用中國哲學的資源“形而上者謂之道”來翻譯和理解西方哲學的概念metaphysics，即是“格義(yi) ”。以格義(yi) 過的“形而上學”概念反過來理解和解釋中國哲學，乃為(wei) “反向格義(yi) ”。更進一步用經過反向格義(yi) 的中國哲學的形而上學去創新發展“形而上學”這個(ge) 學科，我們(men) 沒有找到合適的術語來表示。這其中有可能造成三重誤解。

首先，“形而上學”這個(ge) 概念具有格義(yi) 的性質。眾(zhong) 所周知，“形而上學”作為(wei) metaphysics的譯名，是一個(ge) 外來語，但是並非生造出來的漢語哲學譯名。日本學者井上哲次郎在1881年編寫(xie) 的《哲學字匯》中，據《周易·係辭》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”譯metaphysics為(wei) “形而上學”，由於(yu) 日本學者的翻譯使用的是漢字且根據的是漢語學術資源，所以“形而上學”這個(ge) 外來語進入中國學界並為(wei) 人們(men) 所接受相對比較容易。1911年中國人編寫(xie) 的《普通百科新大詞典》就這樣定義(yi) ：“形而上學是就考究形而上之對象（即實在）對於(yu) 考究形而下之對象（即現象）言”。可見，“形而上學”這個(ge) 譯名雖是外來語，原非中國哲學所有，但也並非臆造，而是以現成的漢語學術資源對應翻譯外來文化的概念，所以具有“格義(yi) ”的性質，由此造成誤解在所難免，最直接的後果就是，我們(men) 往往從(cong) “形而上者謂之道”的意義(yi) 上理解metaphysics，而不是從(cong) metaphysics的意義(yi) 上理解形而上學。

其次，我們(men) 不僅(jin) 僅(jin) 以“形而上學”來翻譯metaphysics，並且由此梳理出了中國哲學的形而上學，從(cong) 而以格義(yi) 而形成的西方哲學概念去研究中國的哲學思想，亦即劉笑敢教授所說的“反向格義(yi) ”。本來中國哲學史這個(ge) 學科就是20世紀初人們(men) 使用西方哲學的概念、方法、分類和體(ti) 係框架梳理我們(men) 的文獻典籍而形成的學科，使用西方哲學的概念和理論對應和研究中國哲學不可避免，也無可厚非，因此“反向格義(yi) ”自有其合理性。然而，無論“格義(yi) ”還是“反向格義(yi) ”都需要慎重，必須建立在準確理解西方哲學的基礎之上，否則便有可能以訛傳(chuan) 訛，造成嚴(yan) 重的後果。由於(yu) “形而上學”這個(ge) 概念的格義(yi) 性質，實際上我們(men) 並不是按照metaphysics來梳理和解釋中國哲學，而是通過 “形而上者謂之道”意義(yi) 上的“形而上學”來梳理和解釋中國哲學，在格義(yi) 之後再反向格義(yi) ，相當於(yu) 在誤解之上再加了一層誤解。

最後，如果說“反向格義(yi) ”是利用格義(yi) 過的西方哲學概念梳理和解釋中國哲學，那麽(me) 反過來試圖利用中國哲學資源去發展和“創新”一般意義(yi) 上的哲學（或西方哲學），由此便造成了關(guan) 於(yu) “形而上學”的第三重誤解。研究中國哲學的學者試圖構建中國哲學的形而上學，或者重建形而上學，甚至主張以此來彌補西方哲學的局限性。須知，經過“格義(yi) ”的西方哲學概念被中國化了，以中國化了的西方哲學概念對應乃至梳理中國哲學的資源，甚至反過來以此去發展和“創新”哲學，其結果可想而知。

基於(yu) 格義(yi) 而形成的“形而上學”這個(ge) 概念並不是一個(ge) 好的譯名。漢語的表意性質很容易使人望文生義(yi) ，很多人都是從(cong) “形而上者謂之道”的角度來理解metaphysics的，由此反過來梳理、翻新甚至重構中國哲學，誤解在所難免。

在某種意義(yi) 上說，metaphysics形成於(yu) 西方哲學的理性主義(yi) 傳(chuan) 統，在根本上體(ti) 現為(wei) 一種科學思維方式。由巴門尼德奠基，經過蘇格拉底、柏拉圖到亞(ya) 裏士多德，基本上形成了metaphysics的學科特征，亦即以“存在”（to on，Being）為(wei) 對象，以理性認識為(wei) 方法，並且具有超越性。中國哲學雖有超越性的因素，但是並非以“存在”為(wei) 對象，也沒有發展出一種建立在科學思維方式基礎上的知識理論。因此，當我們(men) 從(cong) “形而上者謂之道”的意義(yi) 理解和使用“形而上學”這個(ge) 概念的時候，首先便是誤解了metaphysics的研究對象。metaphysics的研究對象是“存在”，亦即使一切存在者存在的存在本身，這並非中國哲學的研究對象。如果從(cong) 形而上學以存在為(wei) 對象而論，“形而上學”隻是對西方哲學的翻譯，中國哲學不存在這樣的學科。當我們(men) 說中國哲學的形而上學時，相當多的人是從(cong) “形而上者謂之道”亦即超越的角度理解形而上學的。問題是，西方哲學所理解的超越領域與(yu) 中國哲學所理解的超越領域是不同的，解決(jue) 問題的方式也有所不同。粗略地說，中國哲學往往從(cong) “天人合一”出發，將形而上的超感性或超越的領域視為(wei) 內(nei) 省體(ti) 悟的人生理想境界，因而具有生活實踐的性質，而西方哲學則是把至高無上的存在作為(wei) 理性的對象，試圖通過認識的方式通達“天人合一”的境界。

因此，一說到形而上學，有三點乃其應有之義(yi) ：首先，它的研究對象是“存在”；其次，它具有超越性；最後，它是理性主義(yi) 的。通常來說，任何一個(ge) 學科都是根據其研究對象而成立的，“存在”源自印歐語係的係詞結構（to be），是西方哲學形而上學的研究對象，並不是中國哲學的研究對象。容易迷惑我們(men) 的是，“形而上者謂之道”的“形而上”具有“超越性”這一點似乎符合metaphysics的“超越性”含義(yi) ，所以我們(men) 當然可以有“形而上學”。尤其是，當人們(men) 發現康德通過對形而上學的批判而試圖將形而上學轉移到倫(lun) 理學的領域時頗受鼓舞，因為(wei) 中國哲學的確具有這方麵的特質，於(yu) 是就產(chan) 生了一個(ge) 令人哭笑不得的結果：雖然“存在”並不是中國哲學的研究對象，但是我們(men) 卻可以有“形而上學”。

眾(zhong) 所周知，康德在transzendental和transzendent之間作了區分，前者通常譯作“先驗的”，後者譯作“超驗的”。這兩(liang) 個(ge) 概念源出拉丁語，本沒有區別。康德通過詞尾的變化將transzendental解釋為(wei) 經驗和知識的先天條件，將transzendent解釋為(wei) 超越於(yu) 感覺經驗的對象。在某種意義(yi) 上，這兩(liang) 者對應於(yu) 中世紀以來形而上學的兩(liang) 個(ge) 方麵：普遍形而上學和特殊形而上學。普遍形而上學即存在論，在康德看來經過批判哲學的改造是可能的，隻不過需要以謙遜的先驗哲學取而代之，即是說，在亞(ya) 裏士多德那裏被看作是世界之存在的邏輯結構的範疇體(ti) 係，並非世界本身的邏輯結構，而是我們(men) 認識世界的邏輯結構，亦即先天認識形式，所以康德稱之為(wei) “內(nei) 在形而上學”，至於(yu) “超越形而上學”則因為(wei) 其對象超出了經驗的範圍，乃為(wei) 不可知的領域。由此可見，把“超感性的”和“超越的”視為(wei) 形而上學的根本性質，恰恰是後來在西方哲學中被拋棄了的東(dong) 西。當然，康德批判形而上學的目的是拯救形而上學，他試圖將形而上學無條件的超越的理想對象轉移到倫(lun) 理學的領域，這看上去似乎與(yu) 中國哲學有了共通之處，我們(men) 可以在倫(lun) 理學的意義(yi) 上構建一種“道德形而上學”。然而，在康德之後，並沒有哲學家沿著康德的思路重建形而上學。道理很簡單，這不符合前述形而上學的基本特征——如果形而上學不以存在為(wei) 研究對象，不主張思想與(yu) 存在的同一性，而僅(jin) 僅(jin) 保留其超越性，還是形而上學嗎？

總而言之，從(cong) “形而上者謂之道”的角度理解metaphysics是偏頗的，僅(jin) 僅(jin) 在此意義(yi) 上討論中國哲學的形而上學亦是曲解。不僅(jin) 如此，不顧西方哲學對形而上學的批判，甚至因為(wei) 西方哲學對形而上學的批判而以為(wei) 中國哲學的形而上學可以彌補西方哲學的缺陷，如此所謂“創新”，不是誤入歧途，便是重蹈覆轍。

二

如前所述，張汝倫(lun) 教授對“反向格義(yi) ”的態度比較激進。在他看來，“以自己未必靠得住甚至想當然格義(yi) 過的西方哲學概念去反向格義(yi) 中國哲學，不僅(jin) 無法使西方哲學思想真正成為(wei) 中國哲學的‘他山之石’，反而使我們(men) 對中國本土哲學的理解和對西方哲學的理解兩(liang) 個(ge) 方麵都受到損害，更不用說在會(hui) 通中西的基礎上發展中國哲學了”。其結果是，“反向格義(yi) 的方法使我們(men) 至今還在重複西方哲學早就徹底批判和否定了的東(dong) 西”。因此，“用我們(men) 格義(yi) 過的西方術語來反向格義(yi) 中國哲學，其結果必然是中西皆失，而不是中西會(hui) 通”。張汝倫(lun) 教授在此提出了一個(ge) 非常重要的問題：當研究中國哲學的學者致力於(yu) 重建形而上學的時候，他們(men) 對形而上學在西方哲學史上的興(xing) 衰卻並不十分了解。人們(men) 更多地記住的是黑格爾對形而上學的讚頌：一個(ge) 有文化的民族不能沒有形而上學。卻不僅(jin) 不了解西方哲學對形而上學的批判，而且把西方哲學對形而上學的批判看作是複興(xing) 或重建中國形而上學的契機。因此，簡略回顧西方哲學對於(yu) 形而上學的批判是十分必要的。

“形而上學”（metaphysics）的創始人是亞(ya) 裏士多德，但是他本人並沒有使用過這個(ge) 概念。公元前1世紀左右，羅德島的安德羅尼柯整理亞(ya) 裏士多德的講課筆記，在整理完物理學之後，他繼續整理亞(ya) 裏士多德討論第一哲學的筆記講稿並且名之為(wei) “ta meta ta phusika”，即“物理學之後諸卷”，碰巧“meta－”這個(ge) 前綴不僅(jin) 有“在……之後”的意思，也有“元”、“超越”的含義(yi) ，於(yu) 是“在物理學之後”的實際含義(yi) 變成了“超越物理學”，從(cong) 而給物理學奠定基礎，遂形成了後世名之為(wei) metaphysics的哲學學科。沿著亞(ya) 裏士多德的思路，後世稱之為(wei) 形而上學的第一哲學以“作為(wei) 存在的存在”或“存在本身”為(wei) 研究對象，相對於(yu) 研究存在的某些方麵或屬性的各門科學而言，研究存在的各個(ge) 方麵和屬性的基礎即存在本身的第一哲學是所有科學的基礎。亞(ya) 裏士多德嚐試了研究存在的各種方式，後來經過基督教神學的“洗禮”，形而上學在中世紀形成了所謂“普遍形而上學”與(yu) “特殊形而上學”兩(liang) 個(ge) 部分。17世紀初，哲學家們(men) 深感metaphysics難以反映這一學科的研究對象，於(yu) 是創造了ontologia這個(ge) 拉丁語概念作為(wei) 形而上學的同義(yi) 語，即“研究存在（to on）的科學（logos）”。在某種意義(yi) 上說，ontology比metaphysics要窄一些，相當於(yu) metaphysics中研究存在的普遍意義(yi) 、邏輯結構即範疇的部分，即所謂“普遍形而上學”，而metaphysics還包括關(guan) 於(yu) 另一類特殊存在的研究，即超越的存在，例如上帝的存在，這構成了“特殊形而上學”的研究對象。自黑格爾之後，西方哲學對形而上學進行了猛烈的批判，迄今為(wei) 止仍然持續不斷，構成了西方哲學對自身傳(chuan) 統反思與(yu) 批判的核心。

西方哲學對形而上學的全麵反思批判始於(yu) 休謨和康德，兩(liang) 者都是以經驗作為(wei) 知識的界限，但有所不同。休謨堅持經驗是知識的界限，將經驗的來源懸置，由於(yu) 感覺經驗的局限，他主張所有基於(yu) 經驗的知識都不過是或然的知識。康德為(wei) 了證明科學知識的普遍必然性，顛倒了主體(ti) 與(yu) 客體(ti) 之間的關(guan) 係，以人類理性之先天認識形式來解釋科學知識的普遍必然性，強調感性與(yu) 知性相互結合才能形成有效的知識，以往的形而上學之所以無法達到科學知識的普遍必然性，根本原因就在於(yu) 其對象實乃理想性的對象而非現實的對象，這些無條件的理想隻有在倫(lun) 理學中才有可能實現。黑格爾去世後，尤其是20世紀以來，西方哲學展開了對形而上學的激烈批判。維特根斯坦在《邏輯哲學論》中主張“我的語言的界限意味著我的世界的界限”，因而凡是可說的都可以說清楚，凡是不能說的就必須保持沉默，形而上學就屬於(yu) 不可說的領域。在他看來，人類有一種企圖衝(chong) 破語言牢籠的要求，而哲學的目的就是指出這是絕對沒有希望的，除了以沉默待之，我們(men) 沒有別的辦法。邏輯實證主義(yi) 更是推進了通過語言分析拒斥形而上學的工作。在他們(men) 看來，知識由命題（判斷）組成，一個(ge) 命題要麽(me) 是重言式，可以由邏輯判定真假，要麽(me) 是關(guan) 於(yu) 事實的，可以由經驗證實其有效性。由於(yu) 形而上學關(guan) 於(yu) 其對象的知識不能滿足上述條件，甚至不存在真假對錯的問題，所以都是些沒有意義(yi) 的胡說。

在20世紀西方哲學對形而上學的批判中，海德格爾獨樹一幟，他試圖把存在問題從(cong) 形而上學中拯救出來。在他看來，2000多年的形而上學史是存在的遺忘史，或者說，哲學家們(men) 以為(wei) 對於(yu) 存在物的抽象所形成的普遍共相就是給一切存在物提供基礎的存在本身，卻實際上混淆了存在與(yu) 存在物的存在論差異，以對待存在物的方式對待存在，使得存在變成了存在物，這意味著以往形而上學處理存在問題的所有方式都是有問題的。前期的海德格爾試圖通過對人這種存在者（此在）的存在即生存（Existenz）的分析來揭示存在如何通過人的存在顯現出來，他顛覆了形而上學的基本觀念，把生存活動置於(yu) 比理性認識更深層次並且具有決(jue) 定意義(yi) 的源始地位，由此而形成的“基礎存在論”當然不再是形而上學，因為(wei) 形而上學之本性即是對存在的遺忘。經過20世紀30年代的思想“轉向”，海德格爾放棄了《存在與(yu) 時間》的思路，重新尋求“克服”形而上學的方式。對他來說，形而上學的問題如萊布尼茨所言乃是“為(wei) 什麽(me) 存在者存在而無反倒不在”的問題，而形而上學僅(jin) 僅(jin) 關(guan) 注於(yu) 存在者的存在，遺忘了顯現為(wei) 存在者而自身“缺席”的存在。顯然，對於(yu) 自身缺席而“不存在”的存在，任何形而上學乃至任何科學都是無能為(wei) 力的。

以上我們(men) 掛一漏萬(wan) ，以點帶麵地簡述了現代西方哲學對形而上學的批判，可以毫不誇張地說，一部20世紀現代西方哲學的曆史就是一部形而上學的批判史。如果我們(men) 要求重建形而上學，就必須對所有關(guan) 於(yu) 形而上學的批判都有所回應，而這顯然是不可能也是沒有必要的。值得一提的是，從(cong) 西方哲學對形而上學的批判中，尤其是從(cong) 海德格爾對西方哲學形而上學傳(chuan) 統的批判中，一些研究中國哲學的學者受到了啟發，由海德格爾與(yu) 東(dong) 方思想的共鳴而看到了中國哲學的用武之地，試圖複活或者重建某種基於(yu) “生活世界”的形而上學，產(chan) 生了相當的影響，我們(men) 就這方麵的問題對海德格爾的後期思想做一些相關(guan) 的分析。

三

海德格爾對形而上學的批判、對西方文明的反思以及與(yu) 東(dong) 方思想之間的共鳴，使得他成為(wei) 中國哲學研究重要的西方思想資源之一，但可惜的是人們(men) 的發揮在很多方麵是對海德格爾的誤解。須知，海德格爾批判形而上學不是為(wei) 了重建形而上學，而是為(wei) 了克服形而上學。

首先需要強調的是，海德格爾一生與(yu) 之打交道的隻有一個(ge) 哲學問題：存在問題。無論是前期圍繞人這種存在者（此在）的生存在世而構建的基礎存在論，還是後期對“無”的追問，都是為(wei) 了解答存在問題。不過，雖然海德格爾哲學的核心問題與(yu) 形而上學的核心問題都是存在問題，但是按照海德格爾的思路，形而上學不可能解答存在問題，反過來說，要解答存在問題，必須克服形而上學。

人們(men) 對海德格爾的誤解在海德格爾哲學自身中有其原因。在《存在與(yu) 時間》中，海德格爾提醒人們(men) 此在與(yu) 存在的密切關(guan) 係，深入批判了主體(ti) 性哲學、人類中心論或主體(ti) 中心論。但是，由於(yu) 海德格爾相對於(yu) 傳(chuan) 統哲學強調認識論的基本特征而強調此在始終處於(yu) “去存在”（zu sein，to be）的生存論性質，並且試圖通過對此在的生存活動的揭示說明存在如何從(cong) 此在的存在中顯現的機製或結構，使得人們(men) 把海德格爾的存在哲學看作主體(ti) 哲學、實踐哲學，以至於(yu) 海德格爾不斷地抱怨他的《存在與(yu) 時間》從(cong) 來沒有被正確地理解，進而深刻反思了《存在與(yu) 時間》的局限：首先是批判形而上學不夠徹底，尤其是在批判形而上學的時候仍然使用著形而上學的語言；其次是在批判主體(ti) 中心論的同時卻強化了另一種生存中心論，有重蹈主體(ti) 中心論之覆轍的危險；最後，過於(yu) 強調通過此在之生存活動而使存在得以顯現，忽略了此在顯現存在的存在終究是此在的存在而非存在自身。在某種意義(yi) 上說，海德格爾在20世紀30年代發生的思想“轉向”更為(wei) 徹底地批判形而上學，而與(yu) 東(dong) 方哲學例如老莊思想發生共鳴當與(yu) 此相關(guan) 。在這個(ge) 過程中，海德格爾通過解讀尼采對形而上學展開了更深入的批判。

海德格爾通過對尼采的解讀梳理了形而上學的本質。尼采對形而上學的批判不遺餘(yu) 力，但是海德格爾卻不僅(jin) 將尼采看作是形而上學的終結，而且視之為(wei) 最後一位形而上學家，這看上去自相矛盾，卻有其充分的理由。尼采哲學是柏拉圖主義(yi) 的倒轉，他以“上帝死了”宣告超感性世界的崩塌，揭示了形而上學的本質乃為(wei) 本真的虛無主義(yi) ，即是說超感性世界並不存在，那些歸之於(yu) 超感性世界的東(dong) 西例如理念、理性、價(jia) 值、理想等等，歸根結底是感性世界的屬性。在海德格爾看來，這雖然終結了形而上學，但是也以否定形而上學的方式認可了存在的遺忘，這就是尼采與(yu) 柏拉圖的異曲同工之處。對海德格爾來說，形而上學的根本問題是“為(wei) 什麽(me) 存在者存在而無反倒不在”，但實際上形而上學追問的隻是存在者的存在，其回答由柏拉圖而定型：存在者的存在即存在者的抽象——普遍性的共相或理念。所以按照海德格爾，形而上學關(guan) 注的是存在者之存在的真理，而存在的真理付諸闕如，這就是：“為(wei) 什麽(me) 無反倒不在”？作為(wei) 形而上學的終結者和最後一位形而上學家，尼采實際上揭示了形而上學的本質即本真的虛無主義(yi) 。因此，顯現存在者而自身不在的“存在”不在也不可能在形而上學的視野之內(nei) ，同樣也不在尼采的視野之中。

典型的形而上學基於(yu) 兩(liang) 個(ge) 世界的劃分：一是作為(wei) 感性世界的基礎和根據的超感性的世界，二是作為(wei) 超感性世界的“影子”的感性世界，前者是真實的存在，後者則是介於(yu) 存在與(yu) 不存在之間的現象。尼采以驚世駭俗的一句話宣布了形而上學的終結：“上帝死了。”它的意思是：“‘基督教的上帝’已經喪(sang) 失了它對於(yu) 存在者和對於(yu) 人類規定性的支配權力。同時，這個(ge) ‘基督教上帝’還是一個(ge) 主導觀念，代表著一般‘超感性領域’以及對它的各種不同解說，代表著種種‘理想’和‘規範’、‘原理’和‘法則’、‘目標’和‘價(jia) 值’，它們(men) 被建立在存在者‘之上’，旨在‘賦予’存在者整體(ti) 一個(ge) 目的、一種秩序，簡而言之，‘賦予’存在者整體(ti) 一種‘意義(yi) ’。”因此在海德格爾看來，“上帝死了”不僅(jin) 僅(jin) 關(guan) 乎基督教信仰，它意味著哲學之形而上的、超感性的、超越的領域的崩潰。所以尼采隻承認一個(ge) 世界的存在，那就是感性世界。對海德格爾來說，的確隻有一個(ge) 世界，但是使這個(ge) 世界存在的存在本身付諸闕如，必須追問的恰恰是這個(ge) 不存在的存在，然而形而上學對此是無能為(wei) 力的，迄今為(wei) 止的哲學也是如此。形而上學就是哲學，而哲學終結於(yu) 科學，即是說，科學思維方式乃是哲學—形而上學的本質，其本質最終在自然科學包括技術中得到了實現，這使得形而上學原初應該思而未思的存在始終付諸闕如。所以當海德格爾說“科學不願知道無”的時候，相當於(yu) 把科學看作形而上學的最充分的形式，形而上學終結於(yu) 自然科學。

　科學不願知道無，形而上學同樣如此。若我們(men) 追問使存在者存在而自身卻不存在的存在，相當於(yu) 追問虛無之境，任何形而上學就其本質而論都不可能承擔這一任務。就此而論，形而上學乃是西方哲學乃至西方文明不可避免的宿命或“厄運”，連帶著遍及世界的現代化，亦成了全世界的宿命或“厄運”：“上帝死了”標誌著超感性的、超越的境域一無所有，這意味著我們(men) 歸之於(yu) 最高的理想境界的東(dong) 西統統失去了意義(yi) 。雖然尼采揭示了形而上學的本質是虛無主義(yi) ，但是他自己並沒有克服形而上學，因而也不可能克服虛無主義(yi) 。顯然，克服虛無主義(yi) 不是形而上學能夠完成的工作，隻有克服了形而上學才能克服虛無主義(yi) 。或許不同於(yu) 西方哲學科學思維方式的中國哲學可以對這個(ge) 不存在的存在即虛無之境有所言說，由此可以對“哲學”有所貢獻，後期的海德格爾與(yu) 東(dong) 方思想發生共鳴便是例證，這的確是中國哲學充分發揮自身特點的用武之地，也是我們(men) 寄希望於(yu) 中國哲學的地方。不過按照海德格爾，存在問題才是真正的哲學問題，而形而上學不可能解答存在問題，由此而形成的理論學說無論如何不可能是metaphysics。顯然，沿著海德格爾的思路卻要重建某種形而上學，無論如何都是自相矛盾的。換言之，中國哲學在拯救超越的境域方麵或許可以有自己的貢獻，不過大可不必非要稱之為(wei) “形而上學”。

的確，我們(men) 從(cong) 海德格爾哲學中似乎看到了一種非科學式的形而上學的可能性，並且在其鼓舞之下要以中國哲學“彌補”西方哲學的缺陷，這種想法自有其合理之處——中國哲學與(yu) 西方哲學是不同的哲學，相互補充當然是有意義(yi) 的。不過非要把這種基於(yu) 天人合一的、非科學的、形而上的、落實在生活實踐上的哲學稱為(wei) “形而上學”，顯然與(yu) metaphysics沒有任何關(guan) 係。雖然“他山之石，可以攻玉”，為(wei) 了構建中國哲學而對西方哲學取其所需，本無可厚非，但是先要弄清楚什麽(me) 是“他山之石”，借鑒西方哲學構建當代中國哲學的基礎是對西方哲學全麵的和曆史的了解。如前所述，除非我們(men) 能夠回答西方哲學對形而上學的所有批判，否則，建構一種中國哲學的形而上學就是不切實際的夢想。

在西方哲學中，“形而上學”是對中國哲學最有親(qin) 近感和吸引力的概念，我們(men) 幾乎把它當成了我們(men) 自己的概念，因為(wei) “形而上”的東(dong) 西我們(men) 自古就有。研究中國哲學的學者抱有形而上的情懷，這是可以理解的。每當人們(men) 讀到黑格爾關(guan) 於(yu) 形而上學地位的論述時都不免心潮澎湃熱血沸騰：“一個(ge) 有文化的民族竟沒有形而上學——就像一座廟，其他各方麵都裝飾得富麗(li) 堂皇，卻沒有至聖的神那樣。”我們(men) 是有文化的民族，當然有形而上學，而所謂形而上學的偉(wei) 大之處乃體(ti) 現在超越的理想境界。然而，如果我們(men) 認同“形而上學”是metaphysics的譯名，而metaphysics是研究存在的學問，加之metaphysics的本性是理性主義(yi) 和科學思維方式，那麽(me) 即便中國哲學中有超越的境域，也不能說它有“形而上學”這個(ge) 學科。祛除了metaphysics的研究對象（存在），祛除了它的理性主義(yi) 和科學精神，僅(jin) 僅(jin) 立足於(yu) 生活實踐去發揮其超越性的因素，這種脫離了理論而紮根生活實踐的哲學顯然不再是“形而上學”。

總而言之，形而上學並不是關(guan) 於(yu) metaphysics的好的譯名，但是隻要我們(men) 使用形而上學這個(ge) 概念，就應該在metaphysics的意義(yi) 上使用，不要去建構與(yu) metaphysics不同的形而上學，以免造成不必要的概念混亂(luan) 乃至思想混亂(luan) 。如果要保留中國哲學的形而上學概念，可以為(wei) metaphysics尋找一個(ge) 新的譯名。如果要繼續使用形而上學作為(wei) metaphysics的譯名，那就為(wei) 中國哲學的形而上學換一個(ge) 概念，譬如有些學者喜歡使用的“形上思維”或“形上智慧”。

【注釋】

1 本文是根據提交給第21屆中國現象學年會(hui) 的論文《何謂“中國哲學的形而上學”？――從(cong) 西方哲學的視角看》修改而成的，原文將發表在《中國現象學與(yu) 哲學評論》上，在此謹向倪梁康先生表示感謝。

2 參見劉笑敢：“反向格義(yi) 與(yu) 中國哲學方法論反思”，載《哲學研究》，2006年第4期。張汝倫(lun) ：“邯鄲學步，失其故步――也談中國哲學研究中的‘反向格義(yi) ’問題”，載《南京大學學報》（哲學·人文科學·社會(hui) 科學），2007年第4期。

3 井上哲次郎：《哲學字匯》，東(dong) 京大學三學部印行，明治十四年四月（1881年），第54頁。參見〔德〕李博：《漢語中的馬克思主義(yi) 術語的起源與(yu) 作用》，北京：中國社會(hui) 科學出版社，2003年，第247－249頁。李博稱“形而上學”第一次出現在1884年，似有誤。

4 參見李博：《漢語中的馬克思主義(yi) 術語的起源與(yu) 作用》，第249頁。關(guan) 於(yu) 形而上學後來在漢語語境中更多地被用來指稱與(yu) 辯證法相對的思想方式，因與(yu) 本文無關(guan) ，不再贅述，參見前引第249以下諸頁。

5 張汝倫(lun) ：“邯鄲學步，失其故步――也談中國哲學研究中的‘反向格義(yi) ’問題”，載《南京大學學報》（哲學·人文科學·社會(hui) 科學），2007年，第4期，第73－75頁。

6 ontology舊譯為(wei) “本體(ti) 論”，顯然不是一個(ge) 恰當的譯名，近年來許多學者主張譯之為(wei) “存在論”。

7 維特根斯坦：《邏輯哲學論》，5.6，郭英譯，商務印書(shu) 館1985年，第79頁。

8 參見拙著：“此在之迷途——關(guan) 於(yu) 《存在與(yu) 時間》的得與(yu) 失”，載《同濟大學學報》（社會(hui) 科學版），2016年第一期。

9 海德格爾：《尼采》，下卷，第671頁。

10 海德格爾：《路標》，孫周興(xing) 譯，：北京商務印書(shu) 館，2000年，第122頁。

11 黑格爾：《邏輯學》，中譯本，北京：商務印書(shu) 館，1977年，第2頁。

責任編輯：柳君