《尚書(shu) 》德論蘊含天命信仰

作者：劉培功（蘇州大學政治與(yu) 管理學院）

           林國敬（中國人民大學哲學院）

來源：《中國社會(hui) 科學報》第1310期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉八月廿八日丁醜(chou)

           耶穌2017年10月17日

“德”對於(yu) “天”和王而言其作用表現為(wei) ：人王通過“德”獲得“天”的眷顧，秉承“天命”為(wei) 天下王；“天”則以“天命”限製人王，二者相得益彰，引導人王崇德向善。因此，“德”的介入使得“天命”觀帶有明顯的倫(lun) 理化特征，“從(cong) 而將對‘天命’的信仰，轉變為(wei) 統治者對自身行為(wei) 的自覺”，在原有的宗教信仰中轉出周初人文主義(yi) 的躍動。

殷人尊神，周人敬德，《尚書(shu) 》“德”之思想價(jia) 值昭示著夏、商以來從(cong) “神本”到“人本”的文化路徑轉變和周朝“棄武從(cong) 文”的製度定位，也勾繪出周王朝治理天下的藍圖。《尚書(shu) 》之“德”蘊含著濃鬱的天命信仰。“德”的這一維度既賦予周王朝統治以合法性與(yu) 正當性，又製約和規範著帝王行為(wei) ，使“德”在宗教信仰中轉化出理性精神。

“德”字在甲骨文中作，相比現在的“德”字，無心字底。晁福林認為(wei) “甲骨文‘德’寫(xie) 作從(cong) 行從(cong) 橫目之形，其所表示的意思是張望路途，人們(men) 看清了路而有所得”。羅振玉說：“德，得也，故卜辭中皆借為(wei) 得字，視而有所得也，故從(cong) 直。”因此，有學者便認為(wei) 《說文解字》的“德，升也”是後來的意思。

但無論是“升”，還是“張望路途”，都包含“有所得”的意思，前者向上有所得，後者向前有所得。可以說，“德”的原初含義(yi) 潛在地包含了“得”之義(yi) ，故曆來學者大都訓“德”為(wei) “得”。如《禮記·樂(le) 記》：“德者，得也。”《管子·心術上》雲(yun) ：“德者，道之舍，物得以生生……故德者，得也。”《莊子·天地》：“物得以生謂之德。”“德”的這一含義(yi) 說明“德”需要在更高、更上或更前一級處獲得它的意義(yi) ，即向上或向前而有所得。如《中庸》：“大德者必受命。”“受命”而有得，這裏的“命”便是“天命”，然後有大德，反之，不受命則無“大德”。朱熹《論語集注》：“德者，得也，得其道於(yu) 心而不失之謂也。”這裏的“所得”是高於(yu) 人的“道”。無論是《中庸》還是朱熹的《論語集注》，其論“德”無不是從(cong) 高位處設定一個(ge) 超越者而使“德”有所得，以此成就其具體(ti) 內(nei) 涵。《尚書(shu) 》之德的天命信仰便是從(cong) 超越者上帝或天處有所得，而成其為(wei) 德。

首先，“德”源於(yu) “天”或“上帝”，秉承“天命”是王者治理天下的首要條件。在話語表述中“天”、“德”常並用，以尊“天”、敬“德”為(wei) 其語用指向。這一語用現象以“天”為(wei) 主體(ti) ，“天”或“上帝”在前，“德”在後，“天”與(yu) “德”相對而出，如“肆上帝將複我高祖之德，亂(luan) 越我家，朕及篤敬”。上帝將複興(xing) 成湯之德，治理我們(men) 的國家，我將恭敬奉守“天命”。這裏“上帝”與(yu) “德”相對應，“上帝”掌握“德”的收放權力。又如“民有不若德，不聽罪；天既孚命正厥德”。如果有人（這裏的“民”指王者）不順從(cong) “天”，“天”會(hui) 通過“孚命”以正其“德”，從(cong) 而以規範帝王的作為(wei) 。再如“今天動威，以彰周公之德”、“弘於(yu) 天若，德裕乃身”皆說明“德”的收發掌握於(yu) “天”，源於(yu) “天”。因此，舜接受堯的禪位後要“肆類於(yu) 上帝，禋於(yu) 六宗，望於(yu) 山川，遍於(yu) 群神。輯五瑞，既月乃日，朝覲四嶽群牧，班瑞於(yu) 群後”。這裏的“類”、“禋”、“望”都是祭祀之名。“類”為(wei) 祭祀上天，“禋於(yu) 六宗”是祭祀四方之神，“望”則是祭祀山川群神。按照其先後，先是祭祀上天，繼承“天命”，然後祭祀群神，再後接受四方首領的朝見。帝王祭祀的先後關(guan) 係體(ti) 現了其以合法性為(wei) 首要之事。在以上語境層麵上，“德”具備了“天命”的內(nei) 涵，“降德”即是“降命”，“德”與(yu) “命”便有了關(guan) 聯。

其次，以“德”配“天”，以承“天命”。在這裏同樣“德”、“天”並用，以敬“德”秉“天命”為(wei) 其語用指向。不同的是，它以“王”為(wei) 主體(ti) ，“德”在前，“天”在後，通過“德”溝通“天”或“上帝”，如“自成湯至於(yu) 帝乙，罔不明德恤祀，亦惟天丕建，保乂有殷”。從(cong) 成湯到商紂王之父（帝乙）無不行天德，謹慎祭祀，所以上天大力幫助建立殷國。反之，如果紂王不能“明德”，“天”便“降喪(sang) 於(yu) 殷，殷既墜厥命”。王者要“明德”，“天命”才會(hui) 常在其身，不能“明德”，便會(hui) 失去其為(wei) 王的合法權利。在此條件下諸侯便可替天行道，所謂“有夏多罪，天命殛之”。因而，當齊宣王問孟子曆史上可有“湯放桀”、“武王伐紂”之事時，孟子回答說：“聞誅一夫紂矣，未聞弑君也。”在孟子看來，君王如果不能“明德”，就沒有資格做天下的王，所以他認為(wei) 桀紂被湯武所滅，非為(wei) 弑君。又如“惟我周王，靈承於(yu) 旅，克堪用德，惟典神天……簡畀殷命，尹爾多方”。同樣是“德”在前，“天”在後。周王、武王能夠踐行上帝的意誌，施德於(yu) 民，因此能夠被上帝選中，接替殷之大命。再如“丕顯文武，克慎明德，昭升於(yu) 上，敷聞在下，惟時上帝集厥命於(yu) 文王”。這裏的“上”意指“上帝”，人王敬勉其德，便能被上帝所知，上帝則降大命於(yu) 他。古文《尚書(shu) 》中也有同樣的思想，如“先王惟時懋敬厥德，克配上帝”。“德”本源於(yu) “天”，成湯勉敬其德，自然符合上帝意誌，上帝則自然會(hui) 福佑於(yu) 他。反之，如有“不敬厥德”則“早墜厥命”，其典型例子便是桀、紂之“昏德”、“敗德”，不服從(cong) 上帝之意，最終喪(sang) 失“天命”。

周王朝之“德”有意識地繼承了殷商的天命信仰基因，涵蓋“天命”之內(nei) 容，但又為(wei) “天命”注入“德”之稟賦要素。以“天”為(wei) 主體(ti) 言“天”、“德”之關(guan) 係，側(ce) 重於(yu) “德”源於(yu) “天”之維度，“天”為(wei) “德”之主，“德”可表現為(wei) “天命”；以“王”為(wei) 主體(ti) 言“天”、“德”之關(guan) 係，則契合於(yu) 以“德”配“天”之維度，“德”表現為(wei) 善之作為(wei) 。因此，“德”對於(yu) “天”和王而言其作用表現為(wei) ：人王通過“德”獲得“天”的眷顧，秉承“天命”為(wei) 天下王；“天”則以“天命”限製人王，二者相得益彰，引導人王崇德向善。因此，“德”的介入使得“天命”觀帶有明顯的倫(lun) 理化特征，“從(cong) 而將對‘天命’的信仰，轉變為(wei) 統治者對自身行為(wei) 的自覺”，在原有的宗教信仰中轉出周初人文主義(yi) 的躍動，有力促進了人文主義(yi) 理性的高揚。從(cong) 思想層麵看，周人雖然注重“德”，講究“以德配天”，但是始終是以“天命”作為(wei) 依歸，“天”高高在上，統轄人間事務，人的德性行為(wei) 被視為(wei) 承接“天命”的媒介。在此背景下，“以德配天”隻是手段，“德”自身還不是目的。從(cong) 政治角度看，周人的“德”以及“以德配天”的思想，雖然包含了對“天命”的敬畏，對人事之善的追求，但本質上是姬氏貴族尋求自身王權合法性與(yu) 正當性的說辭。這些因素決(jue) 定了《尚書(shu) 》之“德”的人文精神向度的有限性。

責任編輯：姚遠