六經是中國文化貢獻給人類的普遍價(jia) 值

作者：劉夢溪（中國藝術研究院終身研究員、中國文化研究所所長、中央文史研究館館員）

來源：鳳凰網綜合

時間：孔子二五六八年歲次丁酉八月初二日辛亥

           耶穌2017年9月21日

中國藝術研究院終身研究員劉夢溪致辭

9月20日上午，第八屆世界儒學大會(hui) 在曲阜辟雍廣場開幕。來自34個(ge) 國家和地區、100多個(ge) 儒學研究機構與(yu) 學術團體(ti) 的600多位專(zhuan) 家學者及嘉賓，圍繞“儒家思想與(yu) 人類命運共同體(ti) ”主題展開交流。劉夢溪先生發表主題演講如下：

二十年前，我在《中國現代學術要略》中，曾經提出：“學術思想是人類理性認知的係統化，是民族精神的理性之光。”於(yu) 今思之，中國文化能夠貢獻給世界的，我認為(wei) 是人之為(wei) 人的、群之為(wei) 群的、家之為(wei) 家的、國之為(wei) 國的一整套精神價(jia) 值論理。這些價(jia) 值論理的精神旨歸，是使人成為(wei) 健全的人，使群體(ti) 成為(wei) 和諧的群體(ti) ，使家成為(wei) 有親(qin) 有愛有敬的和睦的家，使國家成為(wei) 講信修睦、懷柔遠人的禮義(yi) 文明之邦。

中國文化最主要的價(jia) 值論理都在“六經”。《樂(le) 》這一經沒有文本傳(chuan) 下來，是為(wei) “五經”。但直到清代，學者們(men) 習(xi) 慣上仍然稱為(wei) “六經”。

“六經”經過孔子刪訂，是中國現存最早的原初文本經典，是古人智慧的最高結晶。所謂學有本末，就中國學問的次第而言，六經就是本；所謂“靡不有初，鮮克有終”，對中國學問的源流來說，“六經”就是初。上世紀的大儒馬一浮，稱“六經”為(wei) 中國文化的最高的特殊的形態。哲學家熊十力也說，“六經”是現代人做人和立國的基本精神依據。這些大判斷，時至今日，也沒有過時，反而愈見其見解獨到。

我近年從(cong) “六經”的文本裏麵，也包括後來成為(wei) “十三經”的《論語》、《孝經》裏麵，抽繹出幾組價(jia) 值理念，包括仁愛、誠信、愛敬、忠恕、知恥、和同，共六組價(jia) 值論理。這些價(jia) 值論理是中國文化中具有永恒性、普遍性的價(jia) 值理念，既適用於(yu) 古代，也適用於(yu) 今天，不僅(jin) 適用於(yu) 中國人，也適用於(yu) 全世界所有的人，是中國文化貢獻給人類的普遍價(jia) 值。

上述價(jia) 值論理，我分別寫(xie) 有專(zhuan) 論。論敬的《敬義(yi) 論》，3萬(wan) 字，發表於(yu) 2016年的《北京大學學報》。《論和同》，兩(liang) 萬(wan) 字，發表在《文史哲》去年第2期。論誠信的《立誠篇》，1萬(wan) 3千字，發表在《中國文化報》。《論知恥》，兩(liang) 萬(wan) 字，將於(yu) 近期刊出。

其實還有狂狷，也是中國文化的極為(wei) 重要的價(jia) 值理念。

孔子說：“不得中行而與(yu) 之，必也狂狷乎。狂者進取，狷者有所為(wei) 。”（《論語·子路》）我認為(wei) ，在春秋時期，孔子的這一思想，具有革新的甚至革命的意義(yi) 。本來孔子在人的質性品格的取向上，主張以中道為(wei) 期許、以中庸為(wei) 常行、以中立為(wei) 強矯、以中行為(wei) 至道。但他的這一思想，在他所生活的春秋時期，並不行於(yu) 時。相傳(chuan) 為(wei) 孔子的孫子子思所作的《中庸》，頻繁引錄孔子的原話，一則曰：中庸是很高的思想境界，一般的人很難做到，即使做到，也難於(yu) 持久（“中庸其至矣乎！民鮮能久矣。”）二則曰：很多人都認為(wei) 自己聰明，可是如果選擇中庸作為(wei) 人生的信條，大約連一個(ge) 月也堅持不了。（“人皆曰‘予知’，擇乎中庸，而不能期月守也。”）所以孔子非常失望地承認：“道之不行也，我知之矣。”

盡管如此，孔子仍然不願放棄中庸理念所包含的人生價(jia) 值和人生理想，認為(wei) “依乎中庸”，是君子必須具備的品格，即使“遁世不見知”，也不應後悔。

然則，什麽(me) 樣的人，有可能達至中庸的品格呢？孔子說：“唯聖者能之。”這樣一來，無形中提高了能夠躬行中庸之道的人群的層級，不僅(jin) 社會(hui) 上的普通人，甚至道德修為(wei) 可圈可點的“君子”，也難於(yu) 達到此一境界。孔子失望之餘(yu) 的一線期許是，看來隻有聖人才能做到“依乎中庸”。問題是，盤查春秋時期各國的實況和“士”階層的狀況，能看到幾個(ge) 可以稱得上“聖人”的人呢！連孔子自己不是也說：“若聖與(yu) 仁，則吾豈敢”嗎？（《論語•述而》）而且，有一次他感慨至深地說：“聖人吾不得而見之矣！得見君子者，斯可矣。”（同前）這等於(yu) 說，在孔子的眼裏，現實中並沒有“聖人”，能夠見到“君子”，已經很不錯了。

結果，如此美妙的中庸之道，在人間世，竟成為(wei) 沒有人能夠踐履的期許。我們(men) 的孔子，終於(yu) 明白了這個(ge) 矛盾重重的問題，為(wei) 何不能最終顯現出解套的光亮。他不得已隻好憤憤地說：“天下國家，可均也；爵祿，可辭也；白刃，可蹈也；中庸不可能也。”（《中庸》）孔子是說，治理國家是非常困難的事情，但實現“治平”並非沒有可能；高官厚祿的誘惑盡管大得不得了，也可以做到不為(wei) 所動，堅辭不就；刀刃雖然鋒利，必要時也還有人敢於(yu) 在上麵踏行；隻有守持中庸，卻無論如何沒有誰能夠做到。

正是在此種情況下，孔子提出了打破原來宗旨的新的人的質性建構方案：“不得中行而與(yu) 之，必也狂狷乎。”（《論語•子路》）中庸不能實現，中行不得而遇，隻好寄望於(yu) “狂狷”。狂者是一種精神，狷者是一種氣度。“狂者”精神的特點，是勇於(yu) 進取，行為(wei) 比一般人超前；“狷者”氣度的特點，是守住自己，不隨大流，不人雲(yun) 亦雲(yun) 。“狂者”和“狷者”的共同特征，是獨行自立，富於(yu) 創造精神。

如果對“狂者”和“狷者”試作現代分疏，則“狂者”所體(ti) 現的，更多的是意誌的自由，“狷者”所代表的，更多是意誌的獨立。盡管求之學理，獨立是自由的根基，自由是獨立的延伸，兩(liang) 者無法截然分開。

我通過對狂狷在中國曆史上各朝各代呈現狀況所作的梳理發現，凡是“狂者精神”和“狷者氣度”得以張揚發抒的曆史時刻，大都是中國曆史上創造力噴湧、人才輩出、藝術與(yu) 人文的精神成果集中結晶的時代。而一旦“狂者”斂聲，“狷者”避席，社會(hui) 將陷於(yu) 沉悶，士失其精彩，知識人和文化人的創造力因受到束縛而不得發揮。

我想，這也許就是西方思想家何以要把狂癲和天才聯係在一起的緣故。希臘的聖哲柏拉圖說：“沒有某種一定的瘋癲，就成不了詩人。”亞(ya) 裏士多德也說：“沒有一個(ge) 偉(wei) 大的天才，不是帶有幾分瘋癲的。”德國哲學家叔本華，更是對這種現象作了專(zhuan) 門研究，詳析古往今來，各種天才與(yu) 瘋癲的案例，最後得出結論：“天才”無一例外都具有某種精神上的優(you) 越性，“而這種優(you) 越性，同時就帶有些輕微的瘋狂性”。他援引伯樸的話說：“大智與(yu) 瘋癲，誠如親(qin) 與(yu) 鄰，隔牆如紙薄，莫將畛域分。”並且補充道：“這樣看起來，好象是人的智力每一超出通常的限度，作為(wei) 一種反常現象就已有瘋癲的傾(qing) 向了。”（《作為(wei) 意誌和表象的世界》中譯本，商務印書(shu) 館，1982年，頁266）是的，天才的思維特點，恰恰在於(yu) 與(yu) 眾(zhong) 不同，在於(yu) “反常”。“反常”和反“中庸”，可以作語義(yi) 互釋。因為(wei) 複按各家義(yi) 疏，大都認同“庸者，常也”的詮解。

不過，孔子的寄望“狂狷”，實帶有不得已的性質。孟子對此看得很清楚，當一次麵對萬(wan) 章的提問：“孔子在陳，何思魯之狂士？”這是指孔子在陳之時，一次發為(wei) 感歎：“回去吧，回去吧！我們(men) 那些年輕同道，雖然狂簡，但很有文采，過當之處，多加‘裁之’就是了。”（《論語·公冶長》）孟子針對萬(wan) 章之問，回答說：“孔子豈不欲中道哉？不可必得，故思其次也。”（《孟子•盡心下》）可見，“狂狷”在孔子心目中，是退而求其次的選項,也可以說是被困境“逼”出來的思想。然而人類在學理上的發明，大多數情況下都是因“逼”而獲得突破。

孔子把人的質性品相，分為(wei) 中行、狂者、狷者、鄉(xiang) 願四個(ge) 階次。他最不能容忍的是“鄉(xiang) 願”，稱之為(wei) “德之賊”，即正義(yi) 與(yu) 德行的敗壞者和虐害者。“鄉(xiang) 願”的特征，是“同乎流俗，合乎汙世，居之似忠信，行之似廉絜”，總之是“閹然媚於(yu) 世也者”（《孟子•盡心下》），這是孟子的話。以現實來參照，“鄉(xiang) 願”顯然是小人的性體(ti) 屬性，君子則反“鄉(xiang) 願”。孔子所以深惡鄉(xiang) 願，在於(yu) 鄉(xiang) 願具有“似是而非”的詭異之貌。正如孟子引孔子的話所說：“惡似而非者”，“惡鄉(xiang) 願，恐其亂(luan) 德也。”（《孟子•盡心下》）

可見“鄉(xiang) 願”之立義(yi) ，其喬(qiao) 裝偽(wei) 似、閹然“亂(luan) 德”之罪也大矣。難怪孔子不僅(jin) 蔑稱鄉(xiang) 願為(wei) “德之賊”，而且取譬為(wei) 說：“譬諸小人，其猶穿窬之盜與(yu) 。”（《論語•陽貨》）將鄉(xiang) 願與(yu) 偷偷摸摸穿牆越貨的盜賊為(wei) 比，可見聖人之惡鄉(xiang) 願已經到了無以複加的地步。

然則“鄉(xiang) 願”所“似”者為(wei) 何耶？在人的質性的四品取向中，鄉(xiang) 願與(yu) 哪一取向最為(wei) 相似呢？很不幸，與(yu) 鄉(xiang) 願最相似的，竟是孔子最為(wei) 期許卻又無法踐履的“中行”。事實證明，“鄉(xiang) 願”和“中行”極有可能發生“不正常”關(guan) 係。不是由於(yu) 有什麽(me) 隱衷，而是鄉(xiang) 願的質性品相“貌似中行”。而“鄉(xiang) 願”和“中行”，在對待“狂者”、“狷者”的態度上，不可避免地會(hui) 結成聯盟。此正如《文史通義(yi) 》的作者章學誠所說：“鄉(xiang) 願者流，貌似中行而譏狂狷。”（《文史通義(yi) •質性》）

因此人的質性的“四品取向”，如果已往是以中行、狂者、狷者、鄉(xiang) 願為(wei) 排序，那麽(me) 經筆者分疏之後，這個(ge) 順序也可以改為(wei) ：“狂者、狷者、中行、鄉(xiang) 願”。

“狂者”和“狷者”，對思想革新和社會(hui) 進步所起的作用，猶如大地之於(yu) 翱翔天空的雄鷹，大海之於(yu) 濤頭的弄潮兒(er) ，絕非其他選項所能比擬。人類文化人格的精彩，其要義(yi) 就在於(yu) 不“媚於(yu) 世”。中國現代史學大師陳寅恪說的：“士之讀書(shu) 治學，蓋將以脫心誌於(yu) 俗諦之桎梏，真理因得以發揚。”就是這個(ge) 意思。所謂“媚於(yu) 世”，就是通常所說的“曲學阿世”，乃是學問人生的大忌、大桎梏也。

曆史的哲學命題原來是這樣：如果一個(ge) 社會(hui) 的狂者精神和狷者氣度成了稀罕物，也就是人的主體(ti) 意誌的自由受到束縛，那麽(me) 這個(ge) 社會(hui) 的創新機製，將大大削弱。但狂者和狷者如果完全置中行之道於(yu) 不顧，也會(hui) 失去方向。人的質性的四品取向中，哪一項質性，最有資格充當對狂狷進行“裁之”的大法官呢？是為(wei) 中道。

正是在此一意義(yi) 層麵，中庸、中道、中行，可以成為(wei) 節製狂狷的垂範聖道。它可以發出天籟之音，警示在陷阱邊冥行的人們(men) ，左右都有懸崖，前行莫陷渠溝。太史公豈不雲(yun) 乎：“雖不能至，然心向往之。”其實，宇宙人生的至道，都是可參可悟而不可躬行的絕對。然而，中行如果沒有狂者的風起雲(yun) 湧和狷者的特立獨行，作為(wei) 比照和激勵，更容易與(yu) 鄉(xiang) 願同流合汙於(yu) 不知不覺中。

我論證孔子為(wei) 何寄望狂狷，還原狂狷精神對中國文化的創新機製，所可能起的特殊作用，並不意謂著，不重視中庸、中道、中行，作為(wei) 聖道的至高無外的哲學義(yi) 涵。

責任編輯：姚遠