《公羊》“大一統”經義(yi) 的成立 與(yu) 秦漢之際的政治思潮

作者：王剛

來源：《中國經學》第十九輯，彭林主編，2016年10月

時間：孔子二五六八年歲次丁酉閏六月初五日乙卯

           耶穌2017年7月27日

內(nei) 容提要：作為(wei) 一種政治文化命題，“大一統”雖有著先秦的源頭，但從(cong) 正式概念及基本內(nei) 核的形成、演進來看，《公羊》型“大一統”經義(yi) 最終得以確立及定型，與(yu) 秦漢之際的政治思潮有著密不可分的聯係。主要表現在，《公羊》首、末二章作為(wei) “大一統”的文本載體(ti) ，明顯反映了當時的曆史意蘊，為(wei) 漢儒所添加。在漢“懲秦之敗”後，在建構倫(lun) 理共同體(ti) 的過程中，《公羊》家一方麵以“撥亂(luan) 反正”與(yu) “聖統”重續為(wei) 兩(liang) 大入口，既暗喻劉邦其人及其事，更改變了“一統”在秦政之下，與(yu) 統一混而不分的態勢。另一方麵，在揚棄秦法家“一統”理論的基礎上的，棄秦法家“法令”，而用管子學派以來的“天令”係統，引進了充滿陰陽精神的“月令”係統，最後融匯建立了具有文化內(nei) 涵或心理認同的《公羊》“大一統”經義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：《公羊春秋傳(chuan) 》；“大一統”；經義(yi) ；秦漢之際；政治思潮

一、問題的提出：從(cong) 《公羊》“大一統”概念的確立時間說起

“大一統”是中國傳(chuan) 統政治思想中的一項重要內(nei) 容，它來自於(yu) 《春秋公羊傳(chuan) 》。在“隱公元年”篇中，針對《春秋》開篇“元年春王正月”，《公羊》有如下的闡釋：

元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為(wei) 先言王而後言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統也。

接續這樣的思路，董仲舒提出了“罷黜百家，獨尊儒術”的建議，《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》載：

《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統；法製數變，下不知所守。臣愚以為(wei) 諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。邪辟之說滅息，然後統紀可一而法度可明，民知所從(cong) 矣。

眾(zhong) 所周知，這一建議最終被采納，儒學從(cong) 此取得了官學地位，曆史開始步入“經學時代”。在那個(ge) 時代，又誠如範文瀾所指出的：“漢武帝獨尊儒家，歸根到底是尊《公羊》。”“漢武帝則利用這句話（大一統），作為(wei) 政治統一的根據。”[①]由此而言，中國曆史的大轉向，與(yu) “大一統”及《公羊》思想可謂密切相關(guan) 。

眾(zhong) 所周知，《公羊傳(chuan) 》以闡釋《春秋》及孔子的“微言大義(yi) ”作為(wei) 自己的學術任務。但是，當回到曆史巨變的發端點時，不禁要問的是：《公羊》所言的“大一統”真的是孔子思想嗎？筆者以為(wei) ，是，又不是。說是，是因為(wei) 它的確可以在孔子那裏找到若幹理論依據。我們(men) 都知道，孔子在政治上維護周天子的權威，所以在《論語·季氏》中有“禮樂(le) 征伐自天子出”的主張，並在實踐中表現為(wei) 抑壓權臣，及“墮三都”等舉(ju) 動。職是故，有學者論道：“（《公羊傳(chuan) 》）發揚孔子墮三都所反映的封建製的大一統。”[②]說不是，則在於(yu) 細繹文本，可以發現，《公羊》的具體(ti) 主張不僅(jin) 離孔子，甚至離整個(ge) 先秦儒家係統都頗有距離。趙伯雄指出：

《公羊傳(chuan) 》之發揮大一統之義(yi) ，是專(zhuan) 在《春秋》記事中的“王正月”這種記事方式上做文章的。從(cong) 西周以及春秋時代的彝器銘文來看，“王×月”的記時方法為(wei) 當時所習(xi) 見，隻是表示所用為(wei) 周曆而已，加“王”字並不限於(yu) 正月，這種情況孔子不容不知。因此，從(cong) “王正月”中挖掘出“大一統”之義(yi) ，絕不會(hui) 是孔子所為(wei) 。[③]

所以，《公羊》的“大一統”之義(yi) ，隻是以孔子思想做底本而已，它的發展多於(yu) 繼承，是孔子外衣下的學術新說，反映的是《公羊》的“孔子”，而非孔子思想本身。要之，“大一統”之義(yi) 絕不是前賢之說的轉述，而是《公羊》自己的理論創造。那麽(me) ，要探求這種“大一統”之義(yi) ，就必須求之於(yu) 《公羊》的撰作者及其時代。

《公羊》的撰作者是誰？按照傳(chuan) 統說法，為(wei) 戰國時代的公羊高。《漢書(shu) ·藝文誌》載，“《公羊傳(chuan) 》十一卷。”班固自注：“公羊子，齊人。”顏師古注曰：“名高。”而在《公羊傳(chuan) 注疏》中，徐彥引戴宏之言道：“子夏傳(chuan) 與(yu) 公羊高，高傳(chuan) 與(yu) 其子平，平傳(chuan) 與(yu) 其子地，地傳(chuan) 與(yu) 其子敢，敢傳(chuan) 於(yu) 其子壽。至漢景帝時，壽乃共弟子齊人胡毋子都著於(yu) 竹帛。”然而，在《公羊傳(chuan) 》中，一則有“子北宮子”、“子沈子”等大量經師之名，這證明《公羊傳(chuan) 》絕非出自公羊一家，二則公羊也是以“子公羊子”這樣的名號出現，作為(wei) 弟子對老師的尊稱，這無論如何都不可能是公羊高自撰，所以《四庫總目提要》指出：“（這是《公羊》）不出於(yu) 高之明證。知《傳(chuan) 》確為(wei) 壽撰，而胡毋子都助成之。舊本首署高名，蓋未審也。”而段熙仲在經過深入研究後，進一步指出，雖在景帝之前，《公羊》之文多見於(yu) 史籍，但文本中多次避景帝之諱，亦為(wei) 確鑿的事實，此為(wei) 《公羊》著於(yu) 竹帛不能早於(yu) 景帝時代的明證。[④]

這些事實說明，作為(wei) 兩(liang) 漢經學中“齊學”代表的《公羊傳(chuan) 》，如溯其文本之源，確如學者所指出的：“不是公羊氏一家之學，而是《春秋》齊學的成果，是公羊子、北宮子、沈子等先師一起創造出來的”，“其中公羊氏等齊學先師起到了決(jue) 定性的作用。”[⑤]由此，它的撰作起點當在戰國齊地。但另一方麵，倘定其文本終點，則應據其寫(xie) 定時代，定於(yu) 西漢景、武年間。毫無疑問，在這麽(me) 漫長的一個(ge) 時段裏麵，所呈現的經義(yi) 不太可能凝固於(yu) 一點，而應有所變動與(yu) 調整。而要探求這種變動與(yu) 調整，考察寫(xie) 定時代的政治及文化狀態，就顯得極為(wei) 重要。陳啟雲(yun) 指出，在西漢初期，經學的口耳相傳(chuan) 中，“沒有固定的文本，它受到口授者調整以適應日益強大的漢帝國的政治或精神上的需要。”[⑥]所以，由本論題出發，很自然地，筆者要問的是：倘立足於(yu) 漢帝國政治文化的立場去加以考量，《公羊》大一統是如何動態地調整與(yu) 最終形成的？從(cong) 戰國到西漢景、武之間，時間跨度有數百年，其中哪一時段特別具有意義(yi) 呢？筆者認為(wei) ，秦漢之際是一個(ge) 關(guan) 鍵點。

按照一般主流認識，《公羊》“大一統”之義(yi) 的確立，當在戰國時期。如趙伯雄明確指出：“《公羊傳(chuan) 》中的‘大一統’之義(yi) ，乃是戰國儒者的創造。”[⑦]這樣的思路得以產(chan) 生與(yu) 成立，在於(yu) 將《公羊》的成書(shu) 與(yu) 流傳(chuan) ，定在了戰國時代。由此，陳其泰論道：“《公羊傳(chuan) 》流傳(chuan) 於(yu) 戰國，成書(shu) 於(yu) 西漢，‘大一統’理論不僅(jin) 為(wei) 戰國晚期正在進行的‘統一’作輿論準備，而且適應了西漢鞏固封建統一國家的迫切需要。”[⑧]然而可注意的是，它畢竟“成書(shu) 於(yu) 西漢”，或者也可以說，《公羊》乃是西漢時代整合戰國以來的知識資源而成的經學文本。這樣一來，戰國儒學對其影響固然是無可爭(zheng) 辯的事實，但什麽(me) 類型的影響卻是由西漢人自為(wei) 抉擇，所以，考察《公羊》時，眼光一定要延伸到秦漢之後，結論才可能周正無偏。

我們(men) 注意到，在“大一統”問題上，僅(jin) 就戰國儒學對《公羊》的影響來看，雖然孟、荀等大師的思想與(yu) 之一脈相承，但荀學的影響卻更為(wei) 直接，這一點在學界已獲得了普遍的共識，楊向奎指出：“公羊雖繼承孟、荀，在政治思想上則以荀子為(wei) 主。”他還進一步提出，在“大一統”理論上，公羊學派正是在荀學的“未達一間”的基礎上，將此其推到了“完善無尤的境界”。[⑨]那麽(me) ，在孟、荀學脈中，荀子的時代更值得注意。而我們(men) 知道，荀子是戰國晚期的大師，其思想影響，下延秦漢之際。那麽(me) ，《公羊》“大一統”思想的最後形成點，就不能定在戰國，而應延展到秦之後。不僅(jin) 如此，眾(zhong) 所周知，秦開創了一個(ge) 前所未有的統一帝國，漢則在重建與(yu) 整合中最終將“大一統”付之實現。在這樣一個(ge) 波瀾壯闊的時代裏，作為(wei) “集中體(ti) 現《公羊》學政治理想”的“大一統”觀念，[⑩]在寫(xie) 定之時，怎麽(me) 能夠毫不容納時代內(nei) 容，不受現實刺激，思潮衝(chong) 擊呢？故而，筆者以為(wei) ，要探求《公羊》“大一統”之義(yi) ，尋繹《公羊》的撰作者及其時代，秦漢之際就應該成為(wei) 一個(ge) 不能繞過的時代。也所以，關(guan) 注這一時代，就成為(wei) 了探研《公羊》“大一統”經義(yi) 的題中應有之義(yi) 。

而當我們(men) 以這樣的問題意識再來重新審視《公羊》“大一統”經義(yi) 之時，可以發現，以秦漢之際為(wei) 分水嶺，這一觀念前後存在著一些質的差異及耐人尋味之處。簡而言之，在時代衝(chong) 擊之下，一則《公羊》“大一統”之義(yi) 與(yu) 先秦儒家觀念及風格有所不符，並移用了法家概念。二則在“大一統”的解說中，可能有著後來的添加，從(cong) 而才可以與(yu) 漢初以來的思想節拍絲(si) 絲(si) 入扣。而這些從(cong) 特定視角來看，與(yu) 秦漢之際政治思潮的發展，皆有著內(nei) 在的邏輯契合與(yu) 理據承接。或者也可以這麽(me) 說，以秦漢之際為(wei) 分水嶺，此前不管“大一統”之說如何發端、萌芽、生長，一般來看它隻是濫觴與(yu) 細流，隻有當曆史進入秦漢之際，它才終於(yu) 匯聚為(wei) 巨瀾，在曆史之波的推動與(yu) 衝(chong) 擊之下，《公羊》型“大一統”經義(yi) 最終得以確立及定型。為(wei) 了更加深入地探研這一問題，下麵筆者將不揣淺陋，對此展開具體(ti) 的論證。

二、從(cong) 統一到“一統”：秦漢之際的政治與(yu) 文化命題

在學界，大家總是習(xi) 慣性地將秦漢以降視之為(wei) 一體(ti) 相承的帝製時代，並賦予它們(men) “大一統”的名號。似乎大統一與(yu) “大一統”不過是詞序的變化，二者可等而視之。殊不知，倘深加追究，這種情形應該從(cong) 漢武帝時期開始算起。因為(wei) 從(cong) 文化史的角度來看，此前的秦王朝，隻能說開創了大統一的局麵，而未能實現真正的“大一統”。事實上，不是秦，而是續秦而起的漢王朝，在成功構建出思想文化的統合力與(yu) 包容性後，才正式開啟了大一統的局麵，並由此支撐起了一代盛世。這樣，就本論題的研究來說，考察秦漢之際的政治文化嬗變，就顯得異常重要，而這又恰恰是《公羊》經義(yi) 得以最後定型的基石所在。

為(wei) 什麽(me) 說秦隻是實現了統一而不是“一統”呢？筆者以為(wei) ，前者主要屬於(yu) 政治範疇，而後者則需要文化，或政治文化的支撐，但在這一點上，秦是有所缺失的。楊向奎指出：

一統和大一統思想，三千年年來浸潤著我國人民的思想感情，這是一種向心力，是一種回歸的力量。這種力量的源泉不是狹隘的民族觀念，而是一種內(nei) 容豐(feng) 富，包括有政治、經濟、文化各種要素在內(nei) 的“實體(ti) ”，而文化的要素有時更占重要地位。[11]

簡而言之，所謂的“大一統”，絕不僅(jin) 僅(jin) 是一種統一的政治事實，或統一之後製度及政策的宣示。“大一統”之下，最需要共同的認知與(yu) 心理狀態。在共有的價(jia) 值理念下，人群凝聚，日益成為(wei) 一個(ge) 共同體(ti) ，才是關(guan) 鍵所在。揆之於(yu) 史，可以看到，在秦王朝，雖天下已成為(wei) 一個(ge) 統一的政治實體(ti) ，但對於(yu) 這一新的統一體(ti) 並非人人思齊，而是各有認知。以眾(zhong) 所周知的“焚書(shu) 坑儒”為(wei) 例，它一方麵固然是秦暴政所致；另一方麵，反映的是天下洶洶，思想不一的現實。秦始皇長子扶蘇曾勸諫說：“天下初定，遠方黔首未集，諸生皆誦法孔子，今上皆重法繩之，臣恐天下不安，唯上察之。”[12]可以說，當時的人們(men) 還缺乏對秦政的普遍認同，所謂“未集”、“不安”雲(yun) 雲(yun) ，說到底反映的是一種內(nei) 心的掙脫，而當秦以暴力手段強力推進統一措施之時，遇到的就不僅(jin) 是反抗，更有“天下苦秦久矣”[13]的憤懣。從(cong) 這個(ge) 角度去看，秦法越是嚴(yan) 密殘酷，越是追求整齊一律，越證明人心在對其失去認同，甚至是仇視。在這樣的背景下，所謂的“一統”隻能走向形式上的空殼，最終歸於(yu) 失敗。

就本論題來看，這種失敗歸根結底由秦自身所造就，根本因素在政治文化上。眾(zhong) 所周知，有秦一代的政治文化以秦法家理論為(wei) 主，它以三晉法家為(wei) 底本，其中韓非學說最得青睞。而這種意識形態在兩(liang) 大層麵上，與(yu) “大一統”的要求相抵牾：一是建立共同文化心理的需要，二是政治文化的包容性。

眾(zhong) 所周知，秦統一後，在政治、經濟、文化各方麵推行了種種標準化的舉(ju) 措，希望舉(ju) 國上下能“皆遵度軌，和安敦勉”。[14]然而，這樣的舉(ju) 措，可以做到的隻能是“書(shu) 同文、車同軌”，“行同倫(lun) ”卻未必如其所願。因為(wei) “行同倫(lun) ”本質上從(cong) 屬於(yu) 文化心理，不是統一的政令或製度的必然。張博泉說：“‘同倫(lun) ’是屬於(yu) 共同文化上的共同心理狀態的統一。”[15]怎樣做到“共同文化上的共同心理狀態的統一”呢？按照常理，當然是從(cong) 民心所向入手，考慮人民的內(nei) 在感受，在此基礎上，由政治進行心理建設和內(nei) 在引導，從(cong) 而建構出共有的政治理想。

然而，秦法家政府的思想特異之處在於(yu) ，認定外在的“法”可以規整一切，通過統一的法令，不僅(jin) 可以實現“同文”、“同軌”，亦可以由此“同倫(lun) ”。質言之，“法”是可以替換內(nei) 在人心的。它們(men) 認為(wei) ，“海內(nei) 為(wei) 郡縣，法令由一統”，就可以“天下無異意”，所謂“安寧之術”全在於(yu) 用“法”與(yu) 否。[16]按照這樣的思維邏輯，“行同倫(lun) ”其實很簡單，就是“行同法”的延伸與(yu) 執行，為(wei) 此，秦政府多次刻石紀功，宣示這一宗旨。據《史記·秦始皇本紀》，在《會(hui) 稽刻石》中，宣告天下“人樂(le) 同則，嘉保太平。”在《之罘刻石》中，又說“普施明法，經緯天下，永為(wei) 儀(yi) 則。”秦統治者告訴人們(men) ，有了統一的法度之後，民眾(zhong) 做任何事情都有所依據，就可以“永為(wei) 儀(yi) 則”了，而“同則”則“人樂(le) ”，隻要法度高度統一，上下一致，就進入了和樂(le) 的太平盛世。然而，這種完全忽略內(nei) 心感受的統治術，老百姓為(wei) 什麽(me) 要樂(le) 而受之呢？加之秦法的嚴(yan) 苛，可謂搖手觸禁，人們(men) 的不滿與(yu) 痛恨那是可以想見的。這些思想事實不可避免地與(yu) 秦的法家範式發生了衝(chong) 突，於(yu) 是遂有了“焚書(shu) 坑儒”。

由我們(men) 今天的眼光來看，“焚書(shu) 坑儒”反映的，實質上是民眾(zhong) 與(yu) 秦統治者之間的尖銳思想衝(chong) 突。在思想上，他們(men) 已無法達成“一統”。一般來說，在遭受民眾(zhong) 普遍的異議與(yu) 不滿之後，調整統治政策，是題中應有之義(yi) 。但對於(yu) 秦法家政府來說，它的思維卻不是這樣的。在其看來，不同的聲音能夠出現，原因不在於(yu) 別的，隻在於(yu) 控製或鎮壓力度不足。所以任何與(yu) 秦法及政策不一致的“異意”，都必須加以禁絕。它們(men) 深信，對於(yu) 老百姓無需賦予任何的愛意，因為(wei) 這樣隻會(hui) 讓人嬌寵，所謂慈母之下必出敗家之子，隻有嚴(yan) 酷的法令，才可以讓人俯首聽命，所以，《韓非子·五蠹》說：“父母之愛，不足以教子，必待州部之嚴(yan) 刑者，民固驕於(yu) 愛，聽於(yu) 威矣。”也所以，“明主必其誅”居然成為(wei) 了一種合情合理的“良政”。作為(wei) 一種本質上反人性的主張，本無足深論。要而言之，作為(wei) 法家一統天下的理論基石所在，秦政府根本不承認人性中的自主思考及向善維度，所看到的多為(wei) 人類所具的動物性一麵。故而，此種對民眾(zhong) 的控製與(yu) 鎮壓，與(yu) “馴獸(shou) ”手法相通。也所以《五蠹》又說：“治急世之民，猶無轡策而禦駻馬。”

循此理路，如果說秦法家所要鑄就的“大一統”，還有或需要有內(nei) 在凝聚力的話，那實在是一種動物性的感受，所謂“人樂(le) 同則”與(yu) 其說是“人樂(le) ”，莫若說是鞭子與(yu) 胡蘿卜之下的“動物狂歡”。所以在秦法家思維中，出現了一個(ge) 奇怪的主張，他們(men) 認為(wei) ，隻要用法嚴(yan) 苛，民眾(zhong) 就會(hui) 像動物一樣服服帖帖，他們(men) 的心由此達成一致。《韓非子·五蠹》說：“民者，固服於(yu) 勢。”《用人》則主張：“以法教心。”也所以，對待反對者要毫不留情，任何的惻隱都是多餘(yu) 甚至有害的，《韓非子·六反》說：“不養(yang) 恩愛之心而增威嚴(yan) 之勢，故母厚愛處，子多敗。……故用法之相忍，而棄仁人之相憐也。”並由此認為(wei) ，隻要丟(diu) 棄同情心，大開殺戒，震懾力足夠，就可以一統天下，形成凝聚力。所以在《史記·李斯列傳(chuan) 》中，李斯在勸秦始皇“滅諸侯，成帝業(ye) ，為(wei) 天下一統”之時，特別提醒的是，“成大功者，在因瑕釁而遂忍之。”一句話，放下任何同情之心，以重法治世，就可以人心一致。

這樣的思維既內(nei) 生於(yu) 秦的意識形態，更伴隨著秦的滅亡。據《史記·叔孫通列傳(chuan) 》，至陳涉起事之時，秦二世問計於(yu) 博士，當他們(men) 說到反叛、盜賊這種字眼時，竟使得二世勃然大怒，遭致了下獄與(yu) 罷免之災。於(yu) 是博士待詔叔孫通獻諛道：“明主在其上，法令具於(yu) 下，使人人奉職，四方輻湊，安敢反者！此特群盜鼠竊狗盜耳，何足置之齒牙間。”叔孫通由此免於(yu) 牢獄之災。而叔孫通避禍的秘密在於(yu) 兩(liang) 點，一是毫不含糊地表達出與(yu) 秦法家政府一致的態度，二是順秦理路，承認“輻輳”，即所謂人群、人心的凝聚，靠的是嚴(yan) 酷的法令。然而，凝聚力居然靠鎮壓與(yu) 法，靠身邊沒有不同的聲音，這樣能達成共同的思想基礎嗎？故而，這種“行同倫(lun) ”的表現，不過是因“畏法”而呈現的假象而已，其脆弱可以想見。

然而，秦王朝所致力的思想文化上的一統，居然就是在這樣的假象之上日益展開。秦統治者既然相信“法”不僅(jin) 可以替換，甚至凝聚人心，那麽(me) ，秦法遂成了一把尺子或標杆。與(yu) 之不符者，一律彈壓。眾(zhong) 所周知，戰國以來，天下統一為(wei) 大勢所趨，但與(yu) 此同時，各地在長期分治之下，又形成了各具特色的區域文化。王子今總結道：“這一時期的文化形態表現出特殊的風貌。當時源流不同的文化，既體(ti) 現出趨於(yu) 一統的風格，又保留有鮮明的地域特色。”[17]就“大一統”的實現而言，在這一體(ti) 兩(liang) 麵之中，前者提供了趨向一致的思想文化條件，後者則增加了一統的複雜性，由此，它必然要求“大一統”是包容萬(wan) 千的，而不能強求一律。這一點在秦初並天下之時尤為(wei) 重要，在那個(ge) 關(guan) 鍵點，秦要真正將天下重整為(wei) 一個(ge) 整體(ti) ，在思想文化上就必須尊重各地的傳(chuan) 統，在兼容並包之下引領社會(hui) 走向一統。質言之，“大一統”的生命力在於(yu) 其包容性。其關(guan) 鍵不在於(yu) “一”，而在於(yu) “統”，在“一尊”之下，它的彈性和變化。

遺憾的是，這種風格在秦統一前還有所存在。研究者指出，統一之前的秦，雖以法家為(wei) 主，但“並沒有絕對排斥其他各種學說，而是給各個(ge) 學說一席之地，積極吸收了各家所長”，故而他們(men) 提出：秦的文化觀念，在統一之前，“以法家為(wei) 主兼容並包”。[18]而在統一以後，這種“兼容並包”開始日漸絕跡，史載：“事皆決(jue) 於(yu) 法”、“用法益刻深”[19]。為(wei) 何會(hui) 有這種變化呢？原因主要在於(yu) ，統一之前，勝敗未定，秦的政治威權不僅(jin) 沒有放肆到可以魚肉天下的地步，甚至為(wei) 了最後的勝利，還需斂氣下人，表現出相當的氣度，否則失去各方支持，後果不堪設想，這是由當時的軍(jun) 爭(zheng) 環境所逼迫。而統一後，所有資源都在皇權的絕對掌控之下，此時天下可以任由宰割，為(wei) 所欲為(wei) 。所以《史記·秦始皇本紀》載，在秦得天下之前，有人指出，“（秦始皇）居約易出人下，得誌亦輕食人。……得誌於(yu) 天下，天下皆為(wei) 虜矣。”得天下後，秦不僅(jin) 在行動上證明了這一點，更在理論上公開表示：“凡所為(wei) 貴有天下者，得肆意極欲，主重明法，下不敢為(wei) 非，以製禦海內(nei) 矣。”

於(yu) 是，對於(yu) 迷信鎮壓與(yu) 苛法的秦政府來說，一統就成了一種“秦法”的強勢推進。在“順之者昌、逆之者亡”的霸道邏輯中，“大治濯俗，天下承風，蒙被休經”，他們(men) 認為(wei) ，對於(yu) 各地的“異俗”，隻要一同於(yu) 秦法，就可以“歡欣奉教”，“莫不受德”。[20]然而，這種用“轡策”來“禦駻馬”的手法，不可能帶來民眾(zhong) 的歡欣鼓舞，可以說，秦法執行得有力、越嚴(yan) 苛，產(chan) 生的對立麵也就越多。從(cong) 一定意義(yi) 上來說，當以秦法作為(wei) 一把尺子來衡定民眾(zhong) 的行為(wei) 時，做的其實是“減法”，《韓非子·說疑》曰：“禁奸之法，太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事。”《揚權》則說：“一日百戰。”從(cong) 本質上來看，秦法家那一套是在繩索與(yu) 彈壓中達到整齊劃一，它不是將人民吸納於(yu) 政府的周圍。恰恰相反的是，它是在將人群進行分裂，並從(cong) 政治核心圈中推出。因為(wei) 當如何“禁”，成為(wei) 了關(guan) 注所在；當在“一日百戰”的思維中，如何防“奸”成為(wei) 政治主旋律時，這個(ge) 社會(hui) 其實是不斷分裂的。當時的政治做的不是凝合工作，而是鎮壓、排斥下的強行“統一”。曆史的趨勢是，秦政之下，在“標準件”的生產(chan) 中，不合“法度”的人越來越多，人群越來越分析離崩。“大一統”需要加法，需要包容，毫無疑問，秦政是與(yu) 之背道而馳的。《史記·異姓諸侯王表》說：“今漢獨收孤秦之弊，鐫金石者難為(wei) 功，摧枯朽者易為(wei) 力。”漢王朝為(wei) 何如此迅速地統一天下，一個(ge) 重要原因就在於(yu) 它所麵對的是“孤秦”的天下，一個(ge) “孤”字，既道出了秦之敗因，更說明了其“一統”的失敗。

總之，秦漢之際的曆史說明了一個(ge) 事實：政治上的統一易，文化意識上的一統難。從(cong) 這個(ge) 角度來看，秦之敗，敗於(yu) 思想文化，續秦而起的漢王朝，其成功，則成功於(yu) 思想文化的一統。眾(zhong) 所周知，這一成功以漢武帝時代為(wei) 實現期，誠如楊向奎所指出：“漢武帝乃中國曆史上最有為(wei) 帝王之一，乃大一統之實現者。”[21]為(wei) 此，錢穆曾點出一個(ge) 極為(wei) 耐人尋味的現象：“漢武之世，中國一統，天下艾安，亦與(yu) 秦始皇初並六國時情勢大異。漢武巡守，並不見宣示鎮壓非常之用意。”[22]這說明什麽(me) ？說明在“罷黜百家，獨尊儒術”之後，日漸完成了思想的整合，天下歸一的心理認同自此奠定。

明了這些問題之後，由本論題出發，隨之可推斷而出的是，《公羊傳(chuan) 》“大一統”經義(yi) 應出於(yu) 秦滅之後。理由在於(yu) ，秦的“一統”是一種以嚴(yan) 酷法令強勢推進的政治舉(ju) 措，它喪(sang) 失或者少有文化內(nei) 容，是製度或政策的翻版。在“海內(nei) 為(wei) 郡縣，法令由一統”的語境下，崇尚大一統，就是崇尚秦製，這在秦代，尤其是“焚書(shu) 坑儒”的尖銳對立下，儒家不僅(jin) 不鼓吹一統，恰恰是“一統”的最大反對或拚死抵抗者。如果《公羊》那時正在成書(shu) 過程中，書(shu) 寫(xie) 者是絕難鼓吹這一概念的，因為(wei) 當時的“一統”已成為(wei) 秦政的代名詞。唯有秦滅之後，漢家重建社會(hui) 秩序秩序之時，統治思維由“居馬上得天下”，轉向“逆取而以順守之”，[23]曆史開啟了由“極武”向“文”的思想轉化。此時，充滿文化意味的“大一統”，才在“懲秦之敗”中，重新贏得了思想生命力，曆史為(wei) 《公羊》經義(yi) 的最後確立，提供了新的契機。

三、“撥亂(luan) 反正”與(yu) “聖統”重續：

倫(lun) 理政治共同體(ti) 建構下的《公羊》“大一統”

漢儒在討論“元年春王正月”時，詮釋道：“共惟《春秋》法五始之要，在乎審己正統而已。”[24]這說明在《公羊》學係統內(nei) ，“大一統”本質上是一種合法性或者正統觀的表述。當然，對於(yu) 正統性的強調，是任何時代都存在的政治通例，所以，可看到的是，秦統一後就特別強調自己的正統性，向天下宣示，自己的所作所為(wei) 是“大義(yi) 休明”、“體(ti) 道行德”，可以“至於(yu) 萬(wan) 世，傳(chuan) 之無窮。”[25]就本論題來看，同是強調正統，比之於(yu) 秦，漢更為(wei) 精致與(yu) 成熟。其中關(guan) 鍵的一點在於(yu) ，漢借助於(yu) “大一統”理論，在精神上與(yu) 秦疏離，逐漸在意識形態上建構出了一整套的共識與(yu) 規範，由此建立起了倫(lun) 理政治共同體(ti) 。在這一進程中，儒家思想逐步進入政治場域，而《公羊》則在其間發揮著關(guan) 鍵性的作用。

從(cong) 語義(yi) 上看，一般來說，所謂“大一統”的“大”，本是作動詞使用的，“大一統”，簡而言之，就是對一統的讚頌與(yu) 褒揚。由前已知，這種“一統”，絕不僅(jin) 僅(jin) 是政治統一的代名詞，如果這樣，那麽(me) 又何必譴責暴秦呢？可以說，統一隻為(wei) “一統”提供了政治保證與(yu) 基礎，“一統”更是一種文化理想的寄托，是一種溫暖的理想，是統一的升級。秦亡漢興(xing) ，統一再次完成，秦沒有做到的“一統”又一次成為(wei) 了政治思想的主旋律。如何做到一統，又如何“大一統”呢？《公羊春秋》的解說，無疑為(wei) 漢帝國提供了長治久安的知識基礎。而這樣的解說路徑，應該是在秦亡之後發生。質言之，《公羊》家在探索漢帝國正統性的進程中，利用了《春秋》文本，整合與(yu) 移用各種資源，力圖重建理想的“一統”世界，而這個(ge) “一統”或“大一統”的時代，不再是以秦法來衡定、分割人群的世界，而是在王者之治下，講求仁禮的人群聚合體(ti) ，或者可以稱之為(wei) 倫(lun) 理共同體(ti) 。

在這一理論推演中，“撥亂(luan) 反正”與(yu) “聖統”重續成為(wei) 兩(liang) 大入口。作為(wei) 《公羊》“大一統”的核心內(nei) 容，前者是對“正”與(yu) “不正”作闡釋，後者則在“統”與(yu) “無統”上作文章。就《公羊》文本來看，這樣的詮釋，與(yu) 其他篇章形成於(yu) 戰國不同，它應該是漢初以來所寫(xie) 定。按照一般通識，人們(men) 以前大都將此一工作聚焦於(yu) 董仲舒等人，這固然是一基本事實，但更重要的事實卻是，就《公羊》文本來看，這一解說路徑既不是深埋於(yu) 戰國時代，也不是完全由董氏等漢儒創造。質言之，在文本形成之際，已經有了明確的漢家指向和現實關(guan) 懷，《公羊》“大一統”與(yu) 漢王朝發生直接關(guan) 係，應早於(yu) 董仲舒的闡說。這一理論內(nei) 核，是撰作者緊扣時代脈搏，以秦漢之際及漢初政治為(wei) 背景，加以推演而來。

在《公羊傳(chuan) 》中，“撥亂(luan) 反正”出現於(yu) 末章（哀公十四年），我們(men) 注意到，它不僅(jin) 是《公羊》文本的總結性文字，也是對首章“大一統”之義(yi) 的一個(ge) 呼應。撰作者借助於(yu) 歸納孔子作《春秋》的意義(yi) ，論道：“君子曷為(wei) 為(wei) 《春秋》？撥亂(luan) 世，反諸正，莫近諸《春秋》。……製《春秋》之義(yi) ，以俟後聖。”誠如有學者所指出的，這段文字所反映出的，是“使諸侯割據叛亂(luan) 之亂(luan) 世複歸於(yu) 天下統一之治世”的旨趣，通過這樣的解讀路徑，《公羊傳(chuan) 》傳(chuan) 遞出了一個(ge) 重要的信息：“《春秋》自始至終都貫穿著‘大一統’思想。”[26]從(cong) 某種意義(yi) 上來說，首章明確了要“大一統”，末章則告訴世人，需要什麽(me) 樣的大一統，也即是，孔子所傳(chuan) 的儒家型“王道”。隻有符合這一原則，才可能歸於(yu) 正統，是真正的“大一統”。總之，在《公羊》家看來，“撥亂(luan) 反正”由孔子及《春秋》加以提出和傳(chuan) 承。這個(ge) “正”，就是“正道”、“王道”，也是“大一統”之道。

毫無疑問，《春秋》是有著“撥亂(luan) 反正”精神的典籍。故而，《孟子·滕文公下》說：“世衰道微，邪說暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子懼，作《春秋》。……孔子成《春秋》而亂(luan) 臣賊子懼。”然而，可注意的是，自戰國以來，至於(yu) 秦漢之間，“撥亂(luan) 反正”並非隻是《春秋》學的任務，更重要的是，它被寄托於(yu) 統一者身上。這一點表現在秦漢之際，不僅(jin) 更為(wei) 突出，而且極為(wei) 關(guan) 鍵的是，這一概念就產(chan) 生於(yu) 此時，而非由《公羊傳(chuan) 》首先提出。由此，要真正掌握襲用此一概念的《公羊》之義(yi) ，就需了解秦漢之際的相關(guan) 政治文化問題。

查考史籍，“撥亂(luan) 反正”首先用之於(yu) 漢高祖。據《史記·高祖本紀》，劉邦過世後，群臣議曰：“高祖起細微，撥亂(luan) 世反之正，平定天下，為(wei) 漢太祖，功最高。”而《漢書(shu) ·武帝紀》則讚曰：“漢承百王之弊，高祖撥亂(luan) 反正。”當然，按照《公羊》主要成書(shu) 於(yu) 戰國的一般認識，或許有人會(hui) 認為(wei) ，此處的“撥亂(luan) 反正”一詞應襲用於(yu) 《公羊》，從(cong) 而將這一概念的運用推前至戰國時代，但事實正相反。翻檢《公羊傳(chuan) 》可以發現，在論述孔子“撥亂(luan) 反正”之前，在《春秋》經“西狩獲麟”之下，有一段連為(wei) 一體(ti) 的重要闡釋文字，其文為(wei) ：

何以書(shu) ？記異也。何異爾？非中國之獸(shou) 也。然則孰狩之？薪采者也。薪采者，則微者也，曷為(wei) 以狩言之？大之也。曷為(wei) 大之？為(wei) 獲麟大之也。曷為(wei) 為(wei) 獲麟大之？麟者，仁獸(shou) 也。有王者則至，無王者則不至。有以告者曰：‘有麕而角者。’孔子曰：‘孰為(wei) 來哉！孰為(wei) 來哉！’反袂拭麵，涕沾袍。

筆者以為(wei) ，此段冗長的文字，顯然是入漢以後的創造性附加。可注意的是，《公羊》所言的“製《春秋》之義(yi) ，以俟後聖”的“後聖”，在後世一般多視為(wei) 一種泛指。但在漢代卻不是如此，漢人認為(wei) ，“後聖”指的是漢王朝，代表人物就是漢高祖劉邦。何休在《公羊解詁》中曾這樣解釋：“待聖漢之王以為(wei) 法。”又引《演孔圖》曰：“孔子仰推天命，俯察時變，知漢當繼大亂(luan) 之後，故作撥亂(luan) 之法以授之。”

細繹《公羊》傳(chuan) 文，這樣的解說絕非牽強附會(hui) ，而是由文本合理推出。所以，這裏的“撥亂(luan) 反正”是秦漢以來的思想意識產(chan) 物，而不可能確定於(yu) 戰國。也所以，我們(men) 發現，《公羊》所載的“獲麟”故事，與(yu) 《左傳(chuan) 》、《穀梁》大為(wei) 異趣，而且值得一提的是，此段用的是讖緯手法。有學者曾這樣評述：“這本是春秋公羊家的‘非常疑義(yi) 可怪之論’。讖緯接受了春秋公羊家說。”[27]此段文字到底是《公羊》受讖緯影響，還是讖緯影響了《公羊》先可存而勿論。就本論題來說，關(guan) 鍵點在於(yu) ，它不僅(jin) 與(yu) 戰國以來的正統經學拉開了差距，使得與(yu) 文本主體(ti) 之間存在著知識縫隙，而且隱約其辭地將漢王朝及劉邦隱在了文後。

為(wei) 了論證的需要，先看看《左傳(chuan) 》及《穀梁》關(guan) 於(yu) “獲麟”的說法：

十四年春，西狩於(yu) 大野，叔孫氏之車子鉏商獲麟，以為(wei) 不祥，以賜虞人。仲尼觀之，曰：“麟也。”然後取之。（《左傳(chuan) 》）

十有四年春，西狩獲麟。引取之也。狩地不地，不狩也。非狩而曰狩，大獲麟，故大其適也。其不言來，不外麟於(yu) 中國也。其不言有，不使麟不恒於(yu) 中國也。（《榖梁傳(chuan) 》）

我們(men) 注意到，無論是《左傳(chuan) 》還是《榖梁傳(chuan) 》，它們(men) 缺乏《公羊》中的一大重要元素：薪采者，即“獲麟”的主人。作為(wei) 漢意識形態裏的核心人物，“薪采者”在各種讖緯中被反複提及，暗喻在幾百年後，劉邦將以布衣興(xing) 兵為(wei) 天子。[28]“薪采”一詞，作為(wei) 漢家意識的反映，在另外二傳(chuan) 中毫無痕跡，《穀梁》中的文字圍繞著“麟”的意義(yi) 加以展開，《左傳(chuan) 》則以平實的語言交代了此事，其中獲麟者為(wei) “叔孫氏之車子鉏商”，而沒有“薪采”這樣的字句。總之，“薪采”一詞，為(wei) 《公羊》獨具。之所以如此，除了在故事中可添枝加葉，將麒麟的出現，增添為(wei) “薪采”——打柴者的發現，最為(wei) 重要的是，可以通過隱語的方式，來表達所謂的“天意”，而它的指向就是——劉邦。這一點可以通過字義(yi) 加以明了。“薪采”，即砍伐柴木，因為(wei) “薪”必用斧等利器加以砍斫，而“劉”有“砍伐”之義(yi) ，故而對應“薪”；而“邦”則可與(yu) “采邑”的意義(yi) 相通，[29]也就是說，“薪采”實際上就是劉邦的代名詞。[30]

不僅(jin) 如此，漢之前，無布衣得天下者，為(wei) 此清儒趙翼曾有“秦、漢之間為(wei) 天地一大變局”[31]的著名論斷，作為(wei) 得天命的“微者”，劉邦是曆史上第一人。所以，當《公羊》強調：“薪采者，則微者也”時，顯然是漢以來的觀念。再進一步言之，它就是指劉邦，指向秦漢以來。因為(wei) 在那個(ge) 時代，在“秦失其鹿，天下共逐之”的觀念之下，最終是劉邦憑著“高材疾足”成為(wei) 了勝利者。[32]從(cong) 此，使得“逐鹿”得勝者，與(yu) 獲天命者化為(wei) 了一體(ti) 。而當“麟”在《公羊》中被明確表述為(wei) “有麕而角者”時，則又使得“逐鹿”與(yu) “獲麟”緊密地聯係到了一起。再加上《公羊》所強調的：“麟者，仁獸(shou) 也。有王者則至，無王者則不至”，很顯然，種種或顯或隱的語詞，都在指向劉邦的受命。總之，至此可以得出的結論就是，在“獲麟”故事中，《公羊》所添加部分，隻能發生於(yu) 高祖得天下之後。那麽(me) ，《公羊》所鼓吹的“撥亂(luan) 反正”，實為(wei) 秦漢之際政治文化的產(chan) 物，它直接溯源於(yu) 高祖劉邦，為(wei) 其所建的漢帝國服務，是一種為(wei) 新王朝進行鼓吹和服務的論說。

劉漢王朝能與(yu) 《公羊》在“撥亂(luan) 反正”上逐漸合流，不是偶然，而是由內(nei) 在的思想基礎所決(jue) 定。由本論題來看，一個(ge) 關(guan) 鍵問題是，它們(men) 都講求繼承與(yu) 聖統，這成為(wei) 了“反正”的共同基點。

“正”的反麵是“亂(luan) ”。自西周敗亡後，“亂(luan) ”就成為(wei) 了東(dong) 周的時代底色。而這一亂(luan) 的“根子”，自時人看來，在於(yu) 沒有統一的中央權威，《呂氏春秋·先識覽·觀世》說：“今周室既滅，天子既廢，亂(luan) 莫大於(yu) 無天子，無天子則強者勝弱，眾(zhong) 者暴寡，以兵相剗，不得休息，而佞進，今之世當之矣。”於(yu) 是，在這樣的思想意識下，要求天下由“散亂(luan) ”走向統一，以至於(yu) “一統”，就成為(wei) 了曆史的大趨勢，秦的統一無疑是迎合了這一時代節拍。所以賈誼在《新書(shu) ·過秦》中說道：“秦滅周祀，並海內(nei) ，兼諸侯，南麵稱帝，以四海養(yang) ，天下之士斐然向風。……元元之民冀得安其性命，莫不虛心而仰上，當此之時，專(zhuan) 威定功，安危之本，在於(yu) 此矣。”從(cong) 特定視角來看，一統或統一意識正是秦漢迅速統一天下的心理基礎所在，為(wei) 其成功的重大思想助力。然而，秦興(xing) 也勃焉，亡也忽焉，成敗之間迅疾轉換，董仲舒評價(jia) 說：“自古以來，未嚐有以亂(luan) 濟亂(luan) ，大敗天下之民如秦者也。”[33]

據《史記·秦始皇本紀》，秦統治者曾表示：“欲以興(xing) 太平。”對於(yu) “天下散亂(luan) ，莫之能一”的亂(luan) 世充滿了譴責，並認為(wei) 自己的統一，是在“興(xing) 義(yi) 兵，誅殘賊。”可以說，秦統治者毫不懷疑自己就是“撥亂(luan) 反正”的主人。那麽(me) ，秦本欲求之的“正”，為(wei) 何不僅(jin) 未能實現，反而“亂(luan) ”上加“亂(luan) ”了呢？這在於(yu) 秦“撥亂(luan) 反正”之時，對於(yu) “正統”或政權合法性發生了極其錯誤的認知。在前所未有的大統一麵前，秦統治者自認為(wei) 前無古人，與(yu) 統一集權的秦王朝相比，曆史上一切過往皆為(wei) “亂(luan) ”，隻有秦才是“正”的開始，是唯一的“正”。所謂“功蓋五帝，澤及牛馬。”完全以自我為(wei) 中心，進行曆史的切割。而這種所謂的“正”，其本質不過是統一了天下，於(yu) 是，將“並一海內(nei) ，以為(wei) 郡縣”等同於(yu) “天下和平”，將統一後“天下無異意”作為(wei) “反正”的標尺。質言之，秦以統一為(wei) 政權合法性的依據，以秦法所帶來的整齊劃一為(wei) 正統表征。在這樣的思維下，秦要建構的“一統”就缺乏了曆史繼承性，在否定“五帝三王”等聖王的過程中，將自己作為(wei) 聖王譜係的新開端，與(yu) 傳(chuan) 統及一般主流思維中的“聖統”徹底斷裂。所以，他們(men) 一方麵攻擊“五帝三王，知教不同，法度不明，假威鬼神，以欺遠方，實不稱名，故不久長”；另一方麵，又宣稱自己是“大聖作治”，可以“永為(wei) 儀(yi) 則”。

然而，“其心欲盡滅先王之道，而顓為(wei) 自恣苟簡之治”[34]的秦王朝，終歸是失敗了。承秦而起的漢王朝，在進行“一統”建構時，承接斷裂的聖王道統，便成為(wei) 了題中應有之義(yi) 。所以，漢初在宣揚漢家威德時，有過這樣的斷語：“（劉邦）繼五帝三王之業(ye) ，統理中國。……政由一家，自天地剖泮未始有也。”[35]比之秦王朝的自我認知：“平定天下，海內(nei) 為(wei) 郡縣，法令由一統，自上古以來所未有，五帝所不及。”[36]可以發現，它們(men) 雖都認為(wei) ，自己所追求的“一統”天下，是前所未有的曆史時刻，但不同在於(yu) ，秦對“五帝三王”是藐視與(yu) 超邁，而漢則是接續聖王進行劃時代的建設。《孟子·梁惠王下》說：“創業(ye) 垂統，為(wei) 可繼也。”從(cong) 一定意義(yi) 上來說，所謂的“統”是一種曆史繼承性，從(cong) 這個(ge) 角度來看，割裂曆史承接的秦王朝，是有“一”而無“統”，漢則是“統”之重續，而這個(ge) “統”就是“聖統”。此後，漢家的改製、崇文等各種舉(ju) 措，都由此發之。《漢書(shu) ·兒(er) 寬傳(chuan) 》載：“間者聖統廢絕，陛下發憤，合指天地，祖立明堂辟雍，宗祀泰一。”在漢人看來，他們(men) 就是傳(chuan) 統重續的時代，所以，“一統”隻能屬於(yu) 漢，而不能歸於(yu) 秦。也由此可推之，秦不僅(jin) 不“正”，而且是“以亂(luan) 濟亂(luan) ”的“至亂(luan) ”。

為(wei) 何五帝三王為(wei) “正”，秦卻是“至亂(luan) ”呢？從(cong) 儒家立場看來，一個(ge) 重要原因在於(yu) ，聖王代表的“正道”，是以倫(lun) 理關(guan) 懷，至高德行為(wei) 核心的，而秦則在“以法為(wei) 教”中，丟(diu) 棄了基本倫(lun) 理。據《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》的意見，秦“以貪狠為(wei) 俗，非有文徳以教訓於(yu) 天下也。……造偽(wei) 飾詐，趨利無恥。”這種說法雖免不了有漢儒的誇張之處，但在以嚴(yan) 苛刑法追求“一統”的進程中，秦王朝倫(lun) 理缺失，道德淪喪(sang) ，也是不爭(zheng) 的事實。對於(yu) 漢王朝來說，“過秦”之餘(yu) ，更需改變。董仲舒說：“漢繼秦之後，如朽木、糞牆矣，……甚者必變而更化之，乃可理也。”怎麽(me) “必變而更化之”呢？他從(cong) 儒家立場，提出了倫(lun) 理建設的重要性，所謂“上下和睦，習(xi) 俗美盛，不令而行，不禁而止。”所以統治者要“務以德善化民。”隻要“愛施兆民”，就會(hui) “天下歸之。”西方漢學家認為(wei) ，與(yu) 權利中心道德觀不同的是，儒家文化屬於(yu) 共同體(ti) 本位道德（communallyoriented morality），這種道德趨向在於(yu) 以美德為(wei) 中心，以共同利益為(wei) 內(nei) 核。[37]從(cong) 特定視角來看，漢高於(yu) 秦之處，就在於(yu) 將道德倫(lun) 理力量置於(yu) 刑法之上，日漸找到了人心凝聚的共同點，並以“聖王”作為(wei) 載體(ti) ，在“撥亂(luan) 反正”中，進行著承接與(yu) 開新，在這種理想中，人群向心力得以實現與(yu) 提升。這一思路的展開與(yu) 接受，遂使得漢帝國在“大一統”建構與(yu) 實現的進程中，通過繼承“聖統”，日漸走上了倫(lun) 理共同體(ti) 的道理。它與(yu) 秦王朝以“法”來分治人群不同，是一種可凝聚人心的溫暖力量。

四、從(cong) “法令”到“天令”：秦漢間的政治實踐與(yu) 理念嬗變

從(cong) 本質上來說，“一統”或“大一統”，是要建構一種至高無上的權力，並以其為(wei) 核心，來統管社會(hui) ，而權力中心，就是國家政權的代表——君王。在秦漢的“大一統”建構運動中，無論是失敗的秦法家模式，還是成功的漢儒家模式——也即《公羊》模式，在這一點上毫無二致。但何以秦敗而漢勝呢？由前已知，秦代在進行政治管製的過程中，雖也服從(cong) 五德終始等形上安排，但皇權的至高權威及合理性主要依靠法令的施行；而漢則在思想意識上逐漸邁向了君權神授之路，董仲舒說：“天令之謂命”，[38]比之“獨製於(yu) 天下而無所製”[39]的秦，雖說因“天意”的高懸，而有了對皇權的某些限定，但與(yu) 此同時，“天令”更保障了皇權成為(wei) “大一統”的核心。從(cong) 特定視角來看，漢以來“大一統”局麵的奠定與(yu) 日漸成型，就是由“天意”進入和成為(wei) 政治歸宿開始的，“天令”是“大一統”的最大依托。而就《公羊》學而言，這一依托就存於(yu) 《春秋》首章：“元年春王正月”，並與(yu) 漢代政治中所盛行的“月令”密切相關(guan) ，董仲舒在“天人三策”中，曾這樣闡釋：

臣謹案《春秋》之文，求王道之端，得之於(yu) 正。正次王，王次春。春者，天之所為(wei) 也；正者，王之所為(wei) 也。其意曰上承天之所為(wei) ，而下以正其所為(wei) ，正王道之端雲(yun) 爾。然則王者欲有所為(wei) ，宜求其端於(yu) 天。[40]

董氏所言，充滿了天人感應的意味。但由於(yu) 它的直接源頭就是《公羊》首章，在此要問的是，董氏所言，是個(ge) 人思想的獨立發揮，還是《公羊》文本中已蘊含了此種精神呢？筆者認為(wei) 是後者。而且還應進一步指出的是，“大一統”的概念在此處出現，作為(wei) 統攝全書(shu) 的內(nei) 容，與(yu) 末章的“撥亂(luan) 反正”之義(yi) 可謂絲(si) 絲(si) 入扣。既然末章已被證明，是秦漢以來所添加的內(nei) 容，那麽(me) ，與(yu) 之相呼應的首章是否也是秦漢以來的產(chan) 物呢？筆者認為(wei) ，答案應該也是肯定的。要而言之，“大一統”思想的提出，在於(yu) 《公羊》撰作者看到了秦以法“一統”天下的負麵效應，在“懲秦之敗”的基礎上，吸納和改造戰國以來的思想資源，切合秦漢以來政治及思潮，融匯創造出了新學說。下麵，具體(ti) 論之。

細繹文本，可以發現，首章在發揮“經義(yi) ”的過程中，闡釋內(nei) 容及風格，與(yu) 文本主體(ti) 部分及戰國時代的儒學、經學有著相當的距離。主要表現為(wei) ：

1、《公羊》中的“大一統”經義(yi) ，與(yu) 戰國以來所傳(chuan) 《春秋》文本及《春秋》學之間，無直接關(guan) 聯。即：在戰國時代《春秋》經的其他解說中，不僅(jin) 沒有出現過“一統”的概念，連這樣的思想趨向都幾近於(yu) 無。倘《公羊》之說真為(wei) 戰國時代的產(chan) 物，孟、荀，或其他的儒學典籍中，為(wei) 何不加征引？需知戰國儒家及其他各派都以統一天下為(wei) 政治追求，但無論是孟子提出的“定於(yu) 一”，還是荀子希望的“統禮義(yi) ，一製度”[41]，一則不以“一統”這樣的概念來涵蓋；二則無論孟還是荀，都是麵向未來的政治憧憬，而不是如《公羊》一般，將其安置於(yu) 文王及西周政治之上。在戰國經學及儒家係統中，《公羊》之說實為(wei) 特異。

2、由前已知，“大一統”概念可謂《公羊》靈魂。按照常理，應或明或暗地處處顯現，時時點題。然而，查驗文本，一方麵，僅(jin) 出現一次“大一統”，甚至連“統”這一概念也僅(jin) 見於(yu) 此。它與(yu) 董仲舒等人反複申說，絕不相同。另一方麵，在某些完全可以使用“一統”概念的地方，卻隻有一個(ge) “一”字，如成公十五年：“王者欲一乎天下。”文公十三年：“願天下之一乎周也。”遣詞造句與(yu) 首章很是不符，風格接近於(yu) 前引孟、荀文本。另值得一提的是，在《春秋》三傳(chuan) 的其他兩(liang) 部中，《左傳(chuan) 》以記事為(wei) 主，對於(yu) “大一統”之說不著墨，尚可理解，但在同以闡釋“微言大義(yi) ”為(wei) 責任的《穀梁傳(chuan) 》中，對於(yu) “一統”學說，以及周文王等，絕不提及。筆者很懷疑，在《春秋》傳(chuan) 的早期解說中，應該沒有“一統”及“大一統”的概念，它的習(xi) 慣用法可能是“一”或“一天下”，以《公羊》之不合常理，應屬於(yu) 後來的添加。

3、《公羊》以周文王為(wei) “大一統”之義(yi) 的載體(ti) 。然而，周代如果有“一統”的話，完成這一事業(ye) 的是武王，《荀子·王霸》說：“湯以亳，武王以鄗，皆百裏之地也，天下為(wei) 一，諸侯為(wei) 臣，通達之屬莫不從(cong) 服。”而文王不僅(jin) 從(cong) 來沒有“一統”，甚至都沒有統一過天下。《論語·泰伯》雲(yun) ：“三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可謂至德也。”在孔子看來，“文王之德”恰恰在於(yu) 沒有一統。簡言之，秦漢以上，文王有受命，卻無“一統”之義(yi) ，這與(yu) 《公羊》的立場截然不同。

然而，在與(yu) 戰國時代頗有差距的同時，卻可以發現，《公羊》“大一統”章句與(yu) 秦漢之際以來的政治及思想卻能相應，有著相當的契合度。具體(ti) 說來：

1、“一統”概念，在戰國儒家典籍中沒有反映，它出現於(yu) 戰國末期，秦統一天下之際，在法家或接近法家學派中正式提及。其中《管子·五行》有“以天為(wei) 父，以地為(wei) 母，以開乎萬(wan) 物，以總一統。”為(wei) 最早的概念提出。[42]而在《史記·李斯列傳(chuan) 》及《秦始皇本紀》中，則有李斯等人在統一前後的話：“成帝業(ye) ，為(wei) 天下一統”；“海內(nei) 為(wei) 郡縣，法令由一統”；“海內(nei) 賴陛下神靈一統，皆為(wei) 郡縣。”如果細加區分，又可以發現，這兩(liang) 種“一統”模式中，前者是以天統之，與(yu) 陰陽災異息息相通。班固曾言：“董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽，為(wei) 儒者宗。”[43]作為(wei) “齊學”的《公羊》及董仲舒學派，應就是承繼和發揚了這一理念。而後者，代表的則是秦法家係統，用“法令”作為(wei) “一統”的工具。

2、楊向奎曾指出，“大一統”的最高境界，為(wei) “天人合一之大一統”，它是由“奉行正朔”的“人一統”開始的，依托於(yu) “元年春王正月”的文本表述。[44]習(xi) 文史者皆知，這種帶有陰陽五行色彩的詮釋路徑，其直接源頭可以追溯到戰國鄒衍等人。但是，將年、月、時與(yu) 政治行為(wei) 相配套，構成一套“月令”精神，卻是在秦漢之際，其文本代表為(wei) 《呂氏春秋》的《十二紀》，後來的經學典籍《禮記》采其入篇，徐複觀說：“遂列為(wei) 儒家不刊之典，這是先秦諸子百家中所沒有的盛事。”[45]但就本論題來看，在經學係統中，對“月令”理念的接受，《公羊》實為(wei) 發端與(yu) 先導。

3、秦漢之際以來，漢王朝在日漸“崇周”的過程中，劉邦與(yu) 文王之間產(chan) 生了思想關(guan) 聯。可見的事實是，漢建國後，在“撥亂(luan) 反正”的進程中，高祖最為(wei) 重視的聖王是周文王。他曾作過這樣的政治表態：“蓋聞王者莫高於(yu) 周文，伯者莫高於(yu) 齊桓。”[46]由此，效法文王的“天下一家”，遂成為(wei) 了一種祖宗遺訓。而且更重要的是：a、高祖將“王者”文王與(yu) “霸者”齊桓公相提並論，齊桓以“正”而成霸，固然是並論的重要原因，[47]這與(yu) 其“撥亂(luan) 反正”的形象極為(wei) 合拍，但這種並論，卻使得漢家王朝在“大一統”的建設中，奠定了“霸王道雜之”的底色。b、高祖效法文王其實隻是一種政治姿態，未必實行，也沒有實行，但此後漢王朝在“繼周”的話語建構中，一直隱約有著將高祖比擬周文王的傾(qing) 向。[48]那麽(me) ，《公羊》在論述“大一統”之義(yi) 時，將周文王作為(wei) “創業(ye) 垂統”的代表，既點綴了儒家氣息，又可與(yu) 末章的劉邦隱喻實現對接。

有了這樣的認識基礎，再來看《公羊》“大一統”之義(yi) ，它實質上是在立足於(yu) 漢代政治的基礎上，體(ti) 現著先秦與(yu) 秦漢之間的某種銜接與(yu) 轉軌。但是，為(wei) 什麽(me) 要對先秦和秦漢進行銜接？又為(wei) 什麽(me) 要進行所謂的接軌與(yu) 轉軌呢？原因在於(yu) ，先秦與(yu) 秦漢在時代精神上有差異，先秦儒家與(yu) 中央集權及專(zhuan) 製主義(yi) 之間，有著相當大的思想縫隙需要填補，從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上來說，《公羊》“大一統”起到的是文化粘合劑的作用。

那麽(me) ，先秦與(yu) 秦漢的時代精神有何差異呢？就本論題而言，最關(guan) 鍵的就在於(yu) “一統”或“大一統”的共識。有學者說：“秦漢時期正是這種‘大一統’理念完全定型的關(guan) 鍵階段，秦漢文化的本質實際上就是‘大一統’的文化。”[49]當然，“大一統”作為(wei) 一種曆史傳(chuan) 統，不是突然降生的某種物事，我們(men) 一點也不否定，前麵有著先秦的思想鋪墊。但必須指出的是，秦漢之際既然是“天地一大變局”，就本質而言，先秦兩(liang) 漢之間，異大於(yu) 同，或者說，異被整合於(yu) 同。就本論題來看，需要對“大一統”的時代意義(yi) 有著清晰的判定。

《詩經·小雅·東(dong) 山》雲(yun) ：“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。”有學者藉此認為(wei) ，西周時代已經有了“大一統”理念，他們(men) 說：“雖然沒有出現所謂的‘大一統論’——至少還沒有這樣的字眼，但是‘大一統’的思想早已出現，特別是政治上的大一統。”[50]但問題是，以秦漢之際為(wei) 分水嶺，這樣的“大一統”，有著關(guan) 鍵性的差異。從(cong) 本質上來看，“大一統”其實是一種集權或專(zhuan) 製主義(yi) 的理論，而中國專(zhuan) 製主義(yi) 的成立與(yu) 發展，其基點就在秦漢。林劍鳴說：“中國的專(zhuan) 製主義(yi) 製度雖在秦以前已出現，但統一的、貫串於(yu) 封建社會(hui) 兩(liang) 千年之久的專(zhuan) 製製度基本特點，則是在秦漢時期形成的。”[51]與(yu) 之相應的是，“大一統”思想遂成為(wei) 秦漢政治文化的主軸。

我們(men) 承認，就思想，而不是概念上的“大一統”，以西周政治文化為(wei) 追溯點，由孔至孟至荀，可謂淵源有自，也因為(wei) 如此，《公羊》可以將自己的思想托之於(yu) 《春秋》及文王之上。但總的來說，先秦時代，尤其是與(yu) 秦漢以降相對立的西周時期的政治，雖然有著專(zhuan) 製主義(yi) 的傾(qing) 向，在這一點上它們(men) 之間似乎可以找到互通之處，[52]但在國家權力或君主專(zhuan) 製層麵，性質上有著截然的不同，在政治思想上，雖然都有著“天下”情懷，希望將海內(nei) 統為(wei) 一體(ti) ，但誠如蕭公權所指出的，“均以‘天下’為(wei) 對象”，但西周時代的“天下為(wei) 合法之分割，”而秦漢以來的“專(zhuan) 製天下為(wei) 絕對之一統。”[53]在這樣的異點之下，西周乃至春秋政治，雖“尊王”，但王權並不絕對；而秦漢以來的皇權則是絕對主義(yi) 的走向；西周時代雖強調對中央的服從(cong) ，但地方勢力有著極大的獨立處置權。

這些相反相成的元素，反映在思想意識上，到了秦漢之際，在政治上既發展出了中央集權，強調國家權力的一麵，也有著希望承認共主，而實質上分割天下的另一麵。無論是楚漢之爭(zheng) 中的項羽模式，還是劉邦手下的異姓王之思想，大致可歸入後類。總之，當此轉換之際，既要看到曆史的大趨勢，也不應忽略因曆史慣性，而呈現出的對立一麵。職是故，呂思勉指出，與(yu) 後世視帝製為(wei) 當然不同，“至於(yu) 秦漢間人，則其見解大異。當時的人，蓋實以封建為(wei) 當然，視統一轉為(wei) 變局。”[54]統一尚如此，更為(wei) 規整的“一統”，自然更有心理抗拒。從(cong) 特定視角去看，“一統”與(yu) 反“一統”之間，其實反映的是一種社會(hui) 或地方力量，對統一的國家權力或中央集權的抗拒，這是秦漢二代共同麵對的問題。而在這一問題上，最早不是儒家，而是法家提供了一係列的政治意見，可以說，法家或與(yu) 法家接近的理論，是為(wei) 帝國一統提供理論支撐的淵藪，直接為(wei) 中央集權服務。所以，秦漢之際的儒學或經學係統，要與(yu) 政治實踐相適應，並建構出自己的“大一統”理論，就必須從(cong) 法家中吸納相關(guan) 理念。

審視曆史，如果將秦殘暴的一麵刨除，僅(jin) 就“一統”的視角去加以考察，可以看到，與(yu) 秦強力推行中央集權不同，這一時代的地方力量或分權力量，一直在進行著抗爭(zheng) 。秦以簡單粗暴的“法令由一統”加以管控，雖然最終遭到了失敗，但秦法家對於(yu) 中央集權的強調，是得到了漢政治界及思想界的肯定及接納的，而這也正是“大一統”所需的歸宿與(yu) 支撐。所以，漢初的司馬談在論及法家時，一方麵批評其“嚴(yan) 而少恩”，“可以行一時之計，而不可長用也。”另一方麵，則肯定其“尊主卑臣，明分職不得相逾越”的思想性格，認為(wei) “雖百家弗能改也。”[55]而唐顏師古在《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》注中，則這樣闡發“大一統”：“此言諸侯皆係統天子，不得自專(zhuan) 也。”這樣，經秦漢之際的政治及思想鼓蕩，秦法家一方麵被貶斥，但另一方麵，其所表現的對中央集權的強調，對國家製度的強化，卻頗得漢政治的青睞。作為(wei) 提供專(zhuan) 製主義(yi) 理論依據的“大一統”之義(yi) ，其中當然就少不了法家思想的滲入。

但秦法家以“法令一統”已遭到了失敗，漢所承法家係統就必須有所選擇與(yu) 揚棄。在這一進程中，在秦法家精神中，所保留的是國家對社會(hui) 的控製，以及對中央集權的極力維護。而加以提升與(yu) 補足的思想資源則需要另覓他處，接近於(yu) 法家係統，或者說齊法家係統的管子學派成為(wei) 了最重要的生長點。

由前已知，“一統”的概念首先就來自於(yu) 《管子》，與(yu) 秦法家的“法令一統”不同，它頗有陰陽色彩，加以講求仁禮教化，遂使得它與(yu) 儒家及道家所發生的關(guan) 係，成為(wei) 調和而不是衝(chong) 突的狀態。所以，可注意的是，在秦漢之際，管子學說一方麵被認為(wei) 屬於(yu) 法家學派，《韓非子·五蠹》說：“今境內(nei) 之民皆言治，藏商、管之法者家有之。”將其與(yu) 商鞅學派並立。另一方麵，作為(wei) “法家與(yu) 儒、道兩(liang) 家之調和”，[56]它又與(yu) 秦法家劃開了距離。於(yu) 是，作為(wei) 特為(wei) 推崇“一統”的法家二派，在建構“大一統”理論的過程中，棄“秦”用“管”就成為(wei) 題中應有之義(yi) 。不僅(jin) 如此，管子之學是齊學，而在漢初政治中占據主導地位的黃老之學，也是由齊地開始，[57]所以《公羊》在“援法入儒”的過程中，既可以與(yu) 之實現齊學精神上的互通，也可以與(yu) 漢初的黃老思想產(chan) 生同調。

與(yu) 秦法家不同，《管子》的“一統”固然也講求國家控製，但是置於(yu) “天令”之下，所謂“以天為(wei) 父，以地為(wei) 母，以開乎萬(wan) 物”，《論語·陽貨》曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉。”在古人看來，天所給人類的，隻不過是日月流轉，時令轉換，如果天地真有意誌，那隻有從(cong) 這些地方加以開示。而這樣的思維，直接開啟了《呂氏春秋》的“月令”敘述，《呂氏春秋·序意》載：

維秦八年，歲在涒灘，秋甲子朔。朔之日，良人請問十二紀。文信侯曰：嚐得學黃帝之所以誨顓頊矣，“爰有大圜在上，大矩在下，汝能法之，為(wei) 民父母。”蓋聞古之清世，是法天地。凡十二紀者，所以紀治亂(luan) 存亡也，所以知壽夭吉凶也。

我們(men) 注意到，《呂氏春秋》將“法天地”的“十二紀”歸於(yu) 黃帝之學，但黃帝遙不可及，它實質上就來自於(yu) 《管子》，並影響了漢初以來的政治。葛誌毅指出：“《管子·五行》可稱典型的黃帝陰陽說。其所言內(nei) 容托於(yu) 黃帝名下，且有與(yu) 黃老帛書(shu) 相合者。”[58]總之，在秦漢之際，托名於(yu) 黃帝，肇初於(yu) 管子學派的“月令”，具有“天令”的意義(yi) 。作為(wei) 一種最為(wei) 高級的“法度”，與(yu) 統治者掌控天下發生關(guan) 聯，就成為(wei) 了一種思想必然。

我們(men) 還注意到，《呂氏春秋》對“月令”所進行的理論化與(yu) 係統化，實質上是為(wei) 未來王朝的合法性提供理論依據，希望在未來的秩序建構中，以天意為(wei) 依托，以天子為(wei) 核心，形成一種自上而下的一統格局。在這一構造中，天人關(guan) 係呼之欲出。甘懷真指出：“《呂氏春秋》一書(shu) ，是一種月令形式的著作，其背後的宇宙觀是政體(ti) 、治術與(yu) 人的日常生活必須配合天（曆法）的秩序。即‘人法天’的原則。”[59]習(xi) 文史者皆知，《呂氏春秋》的理念遭到了秦始皇的拋棄。其原因絕不僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 個(ge) 人之恩怨，而更多地在於(yu) 理念之迥異。要而言之，秦始皇以來更為(wei) 強調的是天從(cong) 人，而不是人從(cong) 天，他們(men) 既然可以攻擊“五帝三王，知教不同，法度不明，假威鬼神，以欺遠方，實不稱名，故不久長”，徐複觀指出：“所以皇帝的地位，並非靠神權建立起來的，而是靠法家的人工的法和術所建立起來的。”徐氏還為(wei) 此征引韓非子等學說加以反複申證。[60]徐氏所論固然有獨到處，但就本論題來看，他將秦漢之際的法家僅(jin) 僅(jin) 視為(wei) 秦法家，顯然未注意到與(yu) 黃老接近的齊法家還有重視鬼神的另一麵。也所以，到了接續“五帝三王”的漢王朝，在“一統”觀念的建構中，就法家的一麵來說，通過承接或吸納《管子》學派的思想營養(yang) ，作“援法入儒”工作，為(wei) “漢承秦製”的製度建設進行精神重塑，抵消掉秦法家的負麵影響，就成為(wei) 勢之所趨。

而這樣的工作，就使得漢以來的“大一統”在製度建構中，不僅(jin) 僅(jin) 依憑於(yu) 法令，法令之上的“天意”開始深入其中，表現在西漢以來的政治舉(ju) 措上，“月令”就具有了深刻的意蘊。關(guan) 於(yu) 這一點，邢義(yi) 田、楊振紅等學者有著精彩的論述，[61]在此不再展開，僅(jin) 就論題所及，指出一個(ge) 的重要事實，這種對月令或時令的重視，在漢初已經成為(wei) 政治慣例。

據《漢書(shu) ·魏相傳(chuan) 》，在高祖時代，天子服製要“法天地之數”，遵循“順四時，以治國家”的原則，雖然這似乎與(yu) 秦的五德終始沒有完全拉開差距。但它的重大不同在於(yu) ，與(yu) 儒家及其所推崇的聖王資源有了接續。我們(men) 注意到，當時讓“中謁者趙堯舉(ju) 春，李舜舉(ju) 夏，兒(er) 湯舉(ju) 秋，貢禹舉(ju) 冬，四人各職一時。”邢義(yi) 田評價(jia) 道：“由此一端足以窺見時令思想對漢初製度發生的影響。”他還進一步指出：“四位中謁者之名分為(wei) ‘堯’、‘舜’、‘湯’、‘禹’，又不禁使人疑心：為(wei) 何與(yu) 古聖王之名如此巧合？如果不是巧合，則似乎是因名而擇人。這似乎表明舉(ju) 四時宜忌一事在當時應有較濃厚的象征和儀(yi) 式性意義(yi) 。”[62]而這種象征意義(yi) 中最為(wei) 重要的是，依天行事，並盡量建立與(yu) 聖王的關(guan) 聯。而這天的表征就是時令陰陽，它可綱紀人事，具有至高的力量。故而，司馬談這樣說道：“夫陰陽四時八位十二度二十四節，各有教令。順之者昌，逆之者不死則亡。未必然也。故曰使人拘而多所畏。故春生夏長秋收冬藏，此天道之大經也。弗順則無以為(wei) 天下之綱紀。故曰四時之大順，不可失也。”不僅(jin) 如此，在這種時令性的政治儀(yi) 程中，對“春”最為(wei) 重視。《後漢書(shu) ·陳寵傳(chuan) 》載：“秦為(wei) 虐政，四時行刑。盛漢初興(xing) ，改從(cong) 簡易。蕭何草律，季秋論囚，具避立春之月。”楊寬則在對秦簡和漢代月令進行比較研究後，得出了如下的論斷：“我們(men) 把秦的《田律》和《月令》保護山林、漁獵以及防止水災等措施對比來看，基本是相同的。所不同的，隻是《田律》把禁止捕殺初生鳥獸(shou) 等保護漁獵的措施放在夏季，而《月令》放在孟春。”[63]

總之，考察秦漢之際以來的曆史，無論是政治實踐還是理念的演進上，都可以看出，在《公羊》寫(xie) 定之前，在由秦至漢的曆史階段，以月令為(wei) 依托，由其見天意所在，日漸實現了由法令到天令的轉化。這種思維模式，在《公羊》“大一統”之義(yi) 中也依稀可見，雖說不是所有的資源都來自於(yu) 此，但重視年月日“時令”所具有的天人意義(yi) ，重視“春”及對王者的意義(yi) ，不能說這其中沒有秦漢以來的曆史痕跡。

五、結論

通過前麵的論證，筆者認為(wei) ：

一、要探求《公羊》“大一統”之義(yi) ，就要尋繹《公羊》的撰作者及其時代，由於(yu) 《公羊》寫(xie) 定於(yu) 西漢景、武年間，在思想上深受戰國末期荀子學派的影響，故而，其“大一統”思想的最後形成點，就不能定在戰國，而應延展到秦之後。作為(wei) “大變局”的秦漢之際，為(wei) 《公羊》提供了重要的政治與(yu) 文化思考，在容納與(yu) 整合這些思想資源的進程中，“大一統”經義(yi) 逐步形成。

二、“大一統”是“統一”的升級，而非等同物。“統一”是一種政治事實，而“一統”則需政治文化的支撐，從(cong) 文化史的角度來看，此前的秦王朝，隻能說開創了大統一的局麵，而未能實現真正的“大一統”。當曆史跨越秦漢之際之後，續秦而起的漢王朝，在成功構建出思想文化的統合力與(yu) 包容性後，才正式開啟了大一統的局麵，並由此支撐起了一代盛世。此前，在秦政之下，“一統”與(yu) 統一混而不分，作為(wei) 一種以嚴(yan) 酷法令強勢推進的政治舉(ju) 措，它喪(sang) 失了或者少有文化內(nei) 容，是製度或政策的翻版。如果《公羊》那時正處於(yu) 成書(shu) 過程中，書(shu) 寫(xie) 者是絕難鼓吹這一概念的。那時的儒家不僅(jin) 不鼓吹一統，恰恰是“一統”的最大反對或拚死抵抗者。唯有秦滅之後，漢家重建社會(hui) 秩序秩序之時，充滿文化意味的“大一統”，才在“懲秦之敗”中，重新贏得了思想生命力，曆史為(wei) 《公羊》經義(yi) 的最後確立，提供了新的契機。

三、具有文化內(nei) 涵或心理認同的大一統，其核心所在是建構一種倫(lun) 理共同體(ti) ，這既是漢以來《公羊》家及儒家的政治任務，也是對秦以來的“撥亂(luan) 反正”。它與(yu) 秦用“法”來衡定、分割人群不同，是在王者之治下，講求仁禮，從(cong) 而形成向心力，促進人群聚合。在這一理論推演中，“撥亂(luan) 反正”與(yu) “聖統”重續成為(wei) 兩(liang) 大入口。作為(wei) 《公羊》“大一統”的核心內(nei) 容，前者是對“正”與(yu) “不正”作闡釋，後者則在“統”與(yu) “無統”上作文章。而就《公羊》文本來看，這樣的詮釋，與(yu) 其他篇章形成於(yu) 戰國不同，它應該是漢初以來所寫(xie) 定，故而在文句中明顯暗喻著劉邦其人及其事。

四、“大一統”在概念上，本屬於(yu) 法家範疇，《公羊》撰作者在吸納它的同時，引進了充滿陰陽精神的“月令”係統。筆者以為(wei) ，這一思想路徑的規劃，是建立在揚棄秦法家“一統”理論的基礎上的，即棄秦法家“法令”，而用管子學派以來的“天令”係統。所以，在儒家色彩後麵，一方麵可以發現，在秦漢之際的曆史驅動力下，《公羊》所發生的變化，推動了儒家與(yu) 中央集權及專(zhuan) 製主義(yi) 的接軌。從(cong) 一定意義(yi) 上來說，《公羊》的大一統理論，實質上成為(wei) 了先秦儒家向秦漢儒家轉化的銜接點。另一方麵在這種演進中，很自然的，打上了漢初以來政治思潮中的法家及黃老的印記。而這種轉變，在政治舉(ju) 措及文本表現上，就呈現出一種由“法令”向“月令”，也即“天令”表現形式的轉軌。

總之，作為(wei) 一種政治文化命題，“大一統”無疑有著先秦的源頭，但這些都隻是濫觴。從(cong) 正式概念及基本內(nei) 核的形成、演進來看，《公羊》型“大一統”經義(yi) 最終得以確立及定型，與(yu) 秦漢之際的政治思潮有著密不可分的聯係，《公羊》首、末二章作為(wei) “大一統”的文本載體(ti) ，就明顯反映了這種曆史意蘊，為(wei) 漢儒所添加。可以說，秦漢之際的“大變局”，不僅(jin) 最終促生了《公羊》“大一統”經義(yi) ，使得這一理念打上了鮮明的時代烙印，更使得它銜接起了先秦兩(liang) 漢的政治主題，深刻影響著後世的思想走向。

注釋：

[①]範文瀾：《經學講演錄》，中國社會(hui) 科學院近代史研究所編：《範文瀾曆史論文選集》，中國社會(hui) 科學出版社，1979年，第310頁。

[②]馬宗霍、馬巨：《經學通論》，中華書(shu) 局，2011年，第145頁。

[③]趙伯雄：《春秋學史》，山東(dong) 教育出版社，2004年，第11頁。

[④]段熙仲：《春秋公羊學講疏》，南京師範大學出版社，2002年，第9—10頁。

[⑤]黃開國：《〈公羊傳(chuan) 〉的形成》，氏著：《儒學與(yu) 經學探微》，巴蜀書(shu) 社，2010年，第300、304頁。

[⑥]陳啟雲(yun) ：《漢代儒學的現代詮釋》，氏著：《儒學與(yu) 漢代曆史文化》，廣西師範大學出版社，2007年，第132頁。

[⑦]趙伯雄：《春秋學史》，第11頁。

[⑧]陳其泰：《春秋公羊“三世說”：獨樹一幟的曆史哲學》，《史學史研究》2007年第2期，第11頁。

[⑨]楊向奎：《大一統與(yu) 儒家思想》，北京出版社，2011年，第60、25頁。

[⑩]黃開國：《〈公羊〉學的大一統》，《人文雜誌》2004年第1期，第34頁。

[11]楊向奎：《大一統與(yu) 儒家思想》，第1頁。

[12]《史記》卷6《秦始皇本紀》，第258頁。

[13]《史記》卷48《陳涉世家》，第1950頁。

[14]《史記》卷6《秦始皇本紀》，第262頁。

[15]張博泉：《中華一體(ti) 的曆史軌跡》，遼寧人民出版社，1995年，第269頁。

[16]《史記》卷6《秦始皇本紀》，第236、239頁。

[17]王子今：《秦漢區域文化研究》，四川人民出版社，1998年，第1頁。

[18]王紹東(dong) ：《秦朝興(xing) 亡的文化探討》，內(nei) 蒙古大學出版社，2004年，第205、204頁。

[19]《史記》卷6《秦始皇本紀》，第238、269頁。

[20]《史記》卷6《秦始皇本紀》，第262、245頁。

[21]楊向奎：《大一統與(yu) 儒家思想》，第78頁。

[22]錢穆：《秦漢史》，第121頁。

[23]《史記》卷97《酈生陸賈列傳(chuan) 》，第2699頁。

[24]《漢書(shu) 》卷64下《王褒傳(chuan) 》，第2823頁。

[25]《史記》卷6《秦始皇本紀》，第243、247、236頁。

[26]寇養(yang) 厚：《漢武帝為(wei) 何重視〈公羊傳(chuan) 〉》，《文史哲》1999年第4期，第78頁。

[27]楊權：《新五德理論與(yu) 兩(liang) 漢政治——“堯後火德”說考論》，中華書(shu) 局，2006年，第401頁。

[28]《公羊傳(chuan) 》哀公十四年，何休注雲(yun) ：“夫子素案圖錄，知庶姓劉季將代周。見薪采者獲麟，知為(wei) 其出。何者？麟者木精，薪采者庶人。燃火之意，此赤帝將代周居其位。故麟為(wei) 獲薪者所執，西狩獲之者，從(cong) 東(dong) 方王於(yu) 西也。東(dong) 如西，金象也，言獲者，文戈文也，言漢姓卯金刀，以兵得天下。”（阮元校刻《十三經注疏》本，第2353頁。）又，何休所引故事見《尚書(shu) 中候·日角》（安居香山、中村璋八輯：《緯書(shu) 集成》，河北人民出版社1994年，第451頁），在《孝經援神契》、《孝經中契》、《孝經右契》中其文字大同小異。（分見《緯書(shu) 集成》第992頁、995頁、1000—1001頁）此外，《春秋演孔圖》亦雲(yun) ：“經十有四年春，西狩獲麟，赤受命，蒼失權，周滅火起，薪采得麟。”（《緯書(shu) 集成》，第579頁）

[29]《尚書(shu) ·顧命》：“一人冕，執劉，立於(yu) 東(dong) 堂。”孔傳(chuan) 曰:“劉，鉞屬。”《說文》：“邦，國也。”段注：“邦之言封也。古邦封通用。《書(shu) 》序雲(yun) ：‘邦康叔，邦諸侯。’《論語》雲(yun) ：‘在邦域之中’。皆封字也。”

[30]司馬遷是一位深受《公羊》學影響的學者，但或許因為(wei) “薪采”實在難以憑信，所以，作為(wei) 一位謹嚴(yan) 的史家，在《史記·孔子世家》中，在襲用《公羊》文字時，“采薪”一段遂被隱去。

[31]趙翼著、王樹民校訂：《廿二史劄記校正》（訂補本），中華書(shu) 局，1984年，第36—37頁。

[32]《史記》卷92《淮陰侯列傳(chuan) 》，第2629頁。

[33]《漢書(shu) 》卷58《董仲舒傳(chuan) 》，第2504頁。

[34]《漢書(shu) 》卷58《董仲舒傳(chuan) 》，第2504頁。

[35]《史記》卷97《酈生陸賈列傳(chuan) 》，第2698頁。

[36]《史記》卷6《秦始皇本紀》，第236頁。

[37]David B.Wong.“Rights and Community inConfucianism”in Confucian Ethics:A Comparative Study of Self,Autonomy,andcommunity,ed.Kwong-Loi Shun,David B.Wong(Princeton:Cambridge University Press,2004),pp.31-32.

[38]《漢書(shu) 》卷56《董仲舒傳(chuan) 》，第2515頁。

[39]《史記》卷87《李斯列傳(chuan) 》，第2554頁。

[40]《漢書(shu) 》卷56《董仲舒傳(chuan) 》，第2501—2502頁。

[41]分見《孟子·梁惠王上》、《荀子·儒效》

[42]關(guan) 於(yu) 此篇的撰作，學界一般將其時間點定在戰國末期。如羅根澤以為(wei) 是“戰國末陰陽家作”，氏著：《羅根澤說諸子》。上海古籍出版社，2001年，第290頁。此外，還有些學者將其作為(wei) 齊稷下晚期的知識成果，如張秉楠認為(wei) 此篇出於(yu) 鄒衍，彭華則認為(wei) 應歸於(yu) 鄒奭名下。分見張著《稷下鉤沉》上海古籍出版社1991年，第275頁；彭著：《陰陽五行研究（先秦篇）》吉林人民出版社2011年，第424頁。

[43]《漢書(shu) 》卷27上《五行誌上》，第1317頁。

[44]楊向奎：《大一統與(yu) 儒家思想》，第105頁。

[45]徐複觀：《中國經學史的基礎》，氏著：《徐複觀論經學史二種》，上海書(shu) 店出版社，2002年，第47頁。

[46]《漢書(shu) 》卷1下《高帝紀》，第71頁。

[47]《論語·憲問》曰：“晉文公譎而不正，齊桓公正而不譎。”

[48]關(guan) 於(yu) 這一點，可參看拙文：《劉秀史事雜考三則——讀〈後漢書(shu) 〉劄記之一》，《南都學壇》2014年第5期，第15頁。

[49]黃樸民：《論秦漢文化的時代精神》，《河北學刊》2004年第2期，第166頁。

[50]王仲孚：《先秦的王霸論與(yu) 大一統論》，中國曆史上的分與(yu) 合學術研討會(hui) 籌備委員會(hui) 編：《中國曆史上的分與(yu) 合學術研討會(hui) 論文集》，聯合報係文化基金會(hui) ，1995年，第40頁。

[51]林劍鳴：《秦漢史》，上海人民出版社，1989年，第5頁。

[52]如趙伯雄說：“不能因為(wei) 西周春秋的國家結構形式是非中央集權的就否認當時政體(ti) 的專(zhuan) 製性。由此，把這時的政體(ti) 與(yu) 秦漢以後的專(zhuan) 製君主製完全對立起來是不合適的。”氏著：《周代國家形態研究》，湖南教育出版社，1990年，第290頁。

[53]蕭公權：《中國政治思想史》，第12頁。

[54]呂思勉：《呂著中國通史》，華東(dong) 師範大學出版社，1992年，第50頁。

[55]《史記》卷130《太史公自序》，第3291頁。

[56]蒙文通：《法家流變考》，氏著《先秦諸子與(yu) 理學》，廣西師範大學出版社，2006年，第160頁。

[57]關(guan) 於(yu) 這一點，可參看拙著：《學與(yu) 政：漢代知識與(yu) 政治互動關(guan) 係之考察》，黑龍江人民出版社，2012年，第60—61頁。

[58]葛誌毅、張惟明：《黃帝與(yu) 黃帝之學》，氏著：《先秦兩(liang) 漢的製度與(yu) 文化》，黑龍江人民出版社，1998年，第139頁。

[59]甘懷真：《秦漢的天下政體(ti) ：以郊祀禮改革為(wei) 中心》，氏編：《東(dong) 亞(ya) 曆史上的天下與(yu) 中國概念》，台灣大學出版中心，2009年，第122頁。

[60]徐複觀：《兩(liang) 漢思想史》第一卷，華東(dong) 師範大學出版社，2001年，第81頁。

[61]關(guan) 於(yu) 這些問題可參看邢義(yi) 田：《治國安邦：法製、行政與(yu) 軍(jun) 事》（中華書(shu) 局2011年）中的相關(guan) 論文，楊振紅：《出土簡牘與(yu) 秦漢社會(hui) 》（廣西師範大學出版社2009年）第五章等。

[62]邢義(yi) 田：《月令與(yu) 西漢政治——從(cong) 尹灣集簿中的“以春令成戶”說起》，氏著：《治國安邦：法製、行政與(yu) 軍(jun) 事》，第134—135頁。

[63]楊寬：《雲(yun) 夢秦簡所反映的土地製度和農(nong) 業(ye) 政策》，氏著：《楊寬古史論文選集》，上海人民出版社，2003年，第32頁。

注：”刊於(yu) 《中國經學》第十九輯（2016年）。原文提交於(yu) 中國社會(hui) 科學雜誌社《曆史研究》編輯部、江西師範大學中國社會(hui) 轉型研究省級協同創新中心、江西師範大學曆史文化與(yu) 旅遊學院主辦的“第九屆曆史學前沿論壇：思想與(yu) 時代”（2015年11月13—15日）。

【作者簡介】

王剛，江西師範大學曆史文化與(yu) 旅遊學院副教授，校古籍所副所長，曆史學博士。主要從(cong) 事古文獻與(yu) 學術史，先秦兩(liang) 漢史的教學與(yu) 研究，已在海內(nei) 外發表學術論文50餘(yu) 篇，出版學術專(zhuan) 著三部。

責任編輯：姚遠