儒家的“仁義(yi) 思想”與(yu) 中國人的生活

作者：杜崙（德國杜伊斯堡大學東(dong) 亞(ya) 所教授，德國儒學學會(hui) 會(hui) 長）

來源：作者投稿 伟德线上平台 發布

時間：孔子二五六八年歲次丁酉六月廿一日壬寅

            耶穌2017年7月14日   

引言

關(guan) 於(yu) “仁義(yi) ”的論著和論文多如牛毛，為(wei) 什麽(me) 我今天還講儒家的“仁義(yi) ”思想呢？這是因為(wei) “仁”是儒家思想的核心價(jia) 值，“義(yi) ”是儒家行為(wei) 的最高原則。不過，我今天著重說明，“仁義(yi) ”思想為(wei) 什麽(me) 是中國的傳(chuan) 統文化，我想通過先秦儒家關(guan) 於(yu) “仁義(yi) ”的論述，說明“仁義(yi) ”與(yu) 中國人的生活方式和生活觀緊密相連，以示與(yu) 西方傳(chuan) 統文化的一些區別。

我認為(wei) ，隻有這樣，我們(men) 才能真正厘清儒家思想中的一些重要概念，並真正理解中國的傳(chuan) 統文化。“仁”和“義(yi) ”這兩(liang) 個(ge) 概念，根植於(yu) 中國的曆史和文化中，與(yu) 中國社會(hui) 及政治製度緊密相連，含義(yi) 廣泛，歐洲語言中，找不到一個(ge) 對應的概念。拿德語來說，不論是Menschlichkeit，還是Mitmenschlichkeit, nächste Liebe 和Wohlwollen都不能單獨和全麵表示“仁”的含義(yi) 。不論是用Gerechtigkeit 還是Rechtschaffenheit和Pflicht，都不能真正讓人理解“義(yi) ”的含義(yi) ，至少還得加上Angemessenheit，Verhältnismäßigkeit 和moralische Richtigkeit。

今天，我先介紹一下“仁”和“義(yi) ”產(chan) 生的曆史、文化和思想史背景，以便我們(men) 能更好和真正地理解這兩(liang) 個(ge) 概念。然後，從(cong) 先秦儒家的文獻中，舉(ju) 出一些例子說明“仁義(yi) ”與(yu) 當時中國人的生活的關(guan) 係，以便讓我們(men) 回過頭來思考“仁”和“義(yi) ”的當代意義(yi) 。

一、“仁”和“義(yi) ”產(chan) 生的曆史文化背景

那麽(me) ，怎樣才能理解“仁義(yi) ”的意義(yi) 呢，我認為(wei) 至少得從(cong) 以下幾個(ge) 方麵看。

第一，曆史和製度背景。

早在三千年前，西周統治集團為(wei) 了為(wei) 自己的新政權辯護和維護其統治，就提出了“天命”、“敬德保民”等思想。比如“保民思想”，其邏輯前提是“愛民如子”，用他們(men) 自己的話說，就是“如保赤子”。這實際上就是以後被儒家稱謂“仁”的行為(wei) 。比如，孟子的“仁政思想”包括“愛民”、“富民”、“教民”。除了“富民”，“愛民”和“教民”都特別體(ti) 現了統治者和被統治者的這種家庭式的關(guan) 係。這種傳(chuan) 統，今天還沒有什麽(me) 改變。為(wei) 什麽(me) 中國人把習(xi) 近平稱謂“習(xi) 大大”，李克強下基層，小孩往往把他叫做“李爺爺”。

所以，從(cong) 梁啟超開始，中國學者用“倫(lun) 理政治”這個(ge) 概念來形容這種“家國同構”的製度。事實上，這種製度也在三千年前就形成了，就是西周統治集團在“宗法製”的基礎上建立的“封建製”國家。這個(ge) 以血緣為(wei) 紐帶的體(ti) 製，和歐洲中世紀的“封建製”不同，和三千前古希臘的城邦國家也不同。最關(guan) 鍵的是，這種體(ti) 製保持和維護人們(men) 的血緣關(guan) 係，並以此為(wei) 基礎建立了一整套“禮儀(yi) 製度”。而“禮儀(yi) 製度”呢，包含了人們(men) 之間的親(qin) 疏和上下關(guan) 係，以及人們(men) 相應的角色。所以，“禮儀(yi) 製度”既是一種社會(hui) 秩序，也是一種“統治形式”。簡而稱之，就是“禮治”（“治”是“統治”的“治”，也是“治理”的“治”）。大家知道，“禮儀(yi) 製度”涉及人們(men) 生活的方方麵麵，比如家庭生活中的“冠禮”和“婚禮”，社會(hui) 生活中的“射禮”和“鄉(xiang) 禮”，周王朝下麵各個(ge) 國家之間的“朝聘禮” [2]。 “從(cong) 社會(hui) 學和政治學的角度看，一方麵可以說，人們(men) 在踐習(xi) “禮儀(yi) ”的過程中融入現存的社會(hui) 體(ti) 係中，通過“社會(hui) 化”成為(wei) 社會(hui) 的一份子，並內(nei) 化大家公認“道德”；[3]另一方麵也可以說，“人們(men) 在踐習(xi) “禮儀(yi) ”的過程中，不斷被提醒和意識到自己在等級製度中位置和角色，也即“我是誰”。同時，通過人們(men) 的日常進行“習(xi) 禮”的行為(wei) ，“禮儀(yi) 製度”得以產(chan) 生、再生產(chan) 、和得到維護。

不過，在這種“家國同構”的“禮儀(yi) 製度”裏，儒家看到了“親(qin) 親(qin) ”、“尊尊” 和“賢賢”三個(ge) 原則。《中庸》引用孔子的話說：“仁者，人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大；義(yi) 者，宜也，尊賢為(wei) 大；親(qin) 親(qin) 之殺，尊賢之等，禮所生也。”就是說，“仁”和“義(yi) ”都與(yu) “禮”相連，也必須在這種關(guan) 係中來理解。我馬上回到這一點。

第二、再說“仁”和“義(yi) ”產(chan) 生的思想史背景。

我們(men) 隻有了解孔子的時代才能真正理解儒家的產(chan) 生和“仁義(yi) ”思想的意義(yi) 。和當時其他學派一樣，儒家也是對春秋時代社會(hui) 和政治變革進行反思的產(chan) 物，是對傳(chuan) 統的規範，即禮的危機的回答。孔子堅信自己是有天命在身，重建禮製，改變天下無道的局麵。為(wei) 了恢複他認為(wei) 合法的秩序，孔子的切入點就是“仁”。[4]用任劍濤的話說，就是“以仁收拾人心”。[5]

“仁”字有兩(liang) 個(ge) 寫(xie) 法。一個(ge) 是“仁”；另一個(ge) 是 [6]。第一個(ge) 寫(xie) 法在甲骨文已出現，不過意思難以考證。[7]“仁”在《尚書(shu) 》、《詩經》中也出現過，主要是人的一種美德。[8]可以想象，在此基礎上，孔子把“仁”上升到哲學高度，構建了以“仁”為(wei) 核心的仁學思想體(ti) 係，[9] “用以解釋人類社會(hui) 各種關(guan) 係中理想的價(jia) 值取向”。[10]在孔子那裏，“仁”第一次被上升為(wei) 一種普遍的價(jia) 值原則，[11]取代了西周“德”字的地位。我認為(wei) ，正是孔子通過對周禮的反思，在禮儀(yi) 的背後找到了道德內(nei) 核，使禮儀(yi) 不隻是一種形式，這個(ge) 道德內(nei) 核就是“仁”。孔子說：“人而不仁，如禮何？” （《論語·八佾第三》）也就是說，“仁”是“禮”的根據；一個(ge) 人沒有仁心，所行禮儀(yi) 也沒有意義(yi) ；“仁”賦予了“禮”的內(nei) 在意義(yi) （sense）。[12]

“仁”和“禮”的這種關(guan) 係，正好與(yu) 潘自勉對價(jia) 值（或價(jia) 值取向）與(yu) 規範之間關(guan) 係所做的解釋相吻合。如果他說，“因為(wei) 價(jia) 值取向決(jue) 定了規範中‘應當’的內(nei) 容，價(jia) 值成為(wei) 規範存在的根據”[13]，那麽(me) 我們(men) 則可以認為(wei) ，“仁”是“禮”存在的根據。

再說“義(yi) ”。“義(yi) ”字在甲骨文也出現，但為(wei) 假借字，不過在《詩經》裏，大概已有了“善”的含義(yi) 。[14]作為(wei) 一定的行為(wei) 原則，想必早在儒家之前就有。先以《尚書(shu) ·周書(shu) 》為(wei) 例。武王派其弟封去治理被推翻的商人的故地。 在用刑方麵，他告誡弟弟可以依照殷商的慣用的法律，但是，運用時不能任憑自己的喜好，而是遵循“義(yi) ” 的原則。（“罰蔽殷彝，用其義(yi) 刑義(yi) 殺，勿庸以次汝封。 ”《尚書(shu) ·康誥》）所以，“義(yi) ”在當時似乎具有了大家都知道和公認的道德含義(yi) 。這在《尚書(shu) ·無逸》中更明顯：“其在祖甲，不義(yi) 惟王，舊為(wei) 小人。”意思是：商王認為(wei) 他的一個(ge) 兒(er) 子，即王子祖甲（王子之一）比王儲(chu) 聰明，想讓他繼承自己。可是祖甲認為(wei) 這不符合“義(yi) ”，就逃走了，過起了一個(ge) 普通老百姓的生活。在春秋戰國時代，《左傳(chuan) 》和《國語》中的例子更多。因為(wei) 隻提“義(yi) ”，不說什麽(me) 是“義(yi) ”意思，說明“義(yi) ”有至少是社會(hui) 上層公認和不言而明的含義(yi) 。比如，“臣聞愛子，教之以義(yi) 方，[弗納於(yu) 邪]。” （《左傳(chuan) ·熹公三年》）、“天子非展義(yi) 不巡守。” （《左傳(chuan) ·莊公二十七年》） 、“民未知義(yi) ，盍納天子以示其義(yi) 。” 《國語·晉語四》）孔子也說，“君子之於(yu) 天下也，無適也，無莫也，義(yi) 之比。”（《論語·裏仁》）可以譯為(wei) ：“君子對於(yu) 天下的事，沒有規定要怎麽(me) 做，也沒有規定不要怎麽(me) 做，隻要符合道義(yi) ，就怎麽(me) 做。”

和“仁”一樣，“義(yi) ”與(yu) “禮”意義(yi) 相關(guan) ，所以也有規範社會(hui) 關(guan) 係的作用。《禮記·禮運》中說：“禮義(yi) 以為(wei) 紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦。”可是，一來，即使這麽(me) 繁多的禮儀(yi) 製度也不可能對任何場合條條具備。二來，隨著時間的變化，繁多的禮儀(yi) 製度也必須修正。所以必須有一些基本原則來保證“禮”在運用中的正確性。我認為(wei) ，這就是“義(yi) ”的功能。比如，《禮記·禮運》中說了十個(ge) 原則：“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義(yi) 、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠，十者謂之人義(yi) 。”反過來也可以說，“禮”是“義(yi) ”的製度化。所以《禮記·禮運》也說：“故禮也者，義(yi) 之實也。”這個(ge) 含義(yi) 可以用《左傳(chuan) ·襄公二十八年》的話佐證：“禮以行義(yi) 。”一言以蔽之，“禮”雖然對政治活動、社會(hui) 及家庭生活作了具體(ti) 的規定，但是，還需要人以“義(yi) ”作為(wei) 標準，根據不同的時間和場合，對“禮”做出正確的運用。

最後，“義(yi) ”與(yu) “仁”緊密相連。[15]我們(men) 可以認為(wei) ，隻有“仁”的道德感情還不行，必須通過“義(yi) ”來裁量“仁”的行為(wei) 適宜與(yu) 否。這不僅(jin) 適合於(yu) 個(ge) 人的道德修養(yang) ，孟子說：“仁，人之安宅也；義(yi) ，人之正路也。” （《孟子·離婁上》）；也適合於(yu) 治國，《禮記·樂(le) 記》裏說：“仁以愛之，義(yi) 以正之，如此，則民治行矣。”《禮記·表記》中也記載了孔子的這句話：“ 仁者，天下之表也；義(yi) 者，天下之製也。”這裏，“製”的含義(yi) 是“裁斷”。那麽(me) ，用今天的話來說，就是“仁是天下的儀(yi) 表，義(yi) 是裁斷天下事物的準則”。進一步說，天下萬(wan) 物各得其宜，即為(wei) 能裁斷於(yu) 事。[16]這與(yu) 《禮記·中庸》的“義(yi) 者，宜也。”意思相近。唐朝的韓愈說：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義(yi) 。”（《原道》）

這裏，“義(yi) ”表示了某種道德上的“正確性”。不過，這個(ge) “正確性”不能脫離當時人們(men) 與(yu) 遠近親(qin) 疏、上下等級以及相應的角色相連的社會(hui) 關(guan) 係來理解。美國學者Schwartz（史華慈）認為(wei) ，某個(ge) 人在任何場合都能“行為(wei) 正確”（right behavior），就是“義(yi) ”。[17]德國學者Opitz也說：“義(yi) 表示一般意義(yi) 上的正確的，也即符合社會(hui) 規範的行為(wei) 。”[18]在當時，這種關(guan) 係既要“貴賤有別，尊卑有序”，即所謂“義(yi) 所以別貴賤，明尊卑也。貴賤有別，尊卑有序，則民莫不尊上而敬長。” （《孔子家語·五刑解第三十》）；又要人人各得其宜，形成一種和諧的關(guan) 係：“君子之所謂義(yi) 者，貴賤皆有事於(yu) 天下。”（《禮記·表記》）。荀子說：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義(yi) 。故義(yi) 以分則和。”（《荀子·王製》）

我做個(ge) 小結。如果從(cong) 孔子的“仁者，人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大；義(yi) 者，宜也，尊賢為(wei) 大”出發，那麽(me) 依我看，從(cong) 個(ge) 人的角度看，“仁”體(ti) 現了一種道德情感，“義(yi) ”則表達了一種道德判斷力、一種理性，二者的結合就是道德意識。用韋伯的觀點解釋，我們(men) 可以把它們(men) 視為(wei) “價(jia) 值理性”。人們(men) 在內(nei) 化了某種道德規範後，產(chan) 生對這種道德規範正確性的信仰，從(cong) 而自覺指導其行動。用日常生活中的語言說，就是：我做一件事，不是為(wei) 了給別人看，不是因為(wei) 別人希望我這樣做，而是我願意做、我自己認為(wei) 我做得對，符合我的道德準則。而對這個(ge) 道德準則的判斷能力和實施的勇氣就屬於(yu) “義(yi) ”的範疇。所以，，孟子說：“由仁義(yi) 行，非行仁義(yi) 也。” （《離婁下》）意思是，人們(men) 的道德行為(wei) 是由內(nei) 化了的仁義(yi) 來推動和指導，而不是走走形式，做一些似乎是仁義(yi) 的表麵文章個(ge) 別人看。

第三、思維方法和旨趣的問題。儒家的思想，比如“內(nei) 聖外王”，即不是烏(wu) 托邦，也不是奠基於(yu) 一個(ge) 在人的生活之外的客觀存在，而是現實生活的理想化。換句話說，它既是生活中客觀存在的，也是理想的。比如“仁”以及其內(nei) 容“愛人”，說是“客觀存在”，意思是，在現實能找到“愛人”的事實；說是“理想”，是說，不是每個(ge) 人在任何時候和地點都能做到“愛人”，所以“仁”以及“愛人”又是人們(men) 向之看齊的標準。用韋伯的“理想類型”（Idealtypus）來解釋，那麽(me) “仁”就是Ideal（理想）和Vorbild（榜樣）。[19]所以，一方麵，人們(men) 有個(ge) 標準來評判和界定自己的行為(wei) ；另一方麵，人們(men) 又可以按這個(ge) 標準不斷提高自己的德行，甚至高揚和發展這個(ge) 標準，這就是孔子“人能弘道，非道弘人”的意思。

說到“旨趣”。不論“仁”還是“義(yi) ，以及其他一些道德觀念，儒家並不在於(yu) 解釋和理解這個(ge) 外部的世界，而是把理想化的人的本性和符合天道的的社會(hui) 秩序作為(wei) “理所當然”的東(dong) 西（德語：selbstverständlich），並從(cong) 這個(ge) “理所當然” 去評判社會(hui) 現實，並提出改變的路徑。麵對，“禮崩樂(le) 壞”的社會(hui) 危機，他們(men) 致思的出發點也不是個(ge) 體(ti) 的幸福，而是老百姓的“安居樂(le) 業(ye) ”和整個(ge) 社會(hui) 的“長治久安”。

二 儒家的“仁義(yi) 思想”與(yu) 中國人的日常生活

現在講“儒家的‘仁義(yi) 思想’與(yu) 中國人的日常生活”。我在“日常生活”之前加上“中國人”這個(ge) 定語，意思是說，至少從(cong) 發生和早期發展來看，“仁義(yi) 思想”隻是與(yu) 中國人的生活有關(guan) 。我常常說，“儒家思想”既是出世，又是入世。意思是，儒家通過對中國人現實生活的觀察，看到了其中的善心和善行，認為(wei) 這是人的本性，[20]並理想化，成為(wei) 一個(ge) 價(jia) 值體(ti) 係。這是所謂“出世”的過程。這個(ge) 價(jia) 值體(ti) 係，既為(wei) 統治者，又為(wei) 老百姓提供了行為(wei) 標準和努力方向。所以，學者還常常把儒學分類，比如最近趙法生的“朝廷儒學”、“士大夫儒學”和“大眾(zhong) 儒學”。[21]

不過，我認為(wei) ，儒學是作為(wei) “士大夫儒學”而產(chan) 生的，隨著漢武帝接受董仲舒“罷黜百家、獨尊儒術”的建議後，儒家開始的製度化，我們(men) 也許可以認為(wei) 存在某種“朝廷儒學”，但不能忘了，儒家的主幹仍然以其，“士大夫儒學” ，也即“道統”。這個(ge) “道統”始終對現實政治的“政統”保持批評和監督的態度。另一方麵，儒家思想又通過“鄉(xiang) 紳政治” 滲透到整個(ge) 社會(hui) 和滲入大眾(zhong) 思想，形成了所謂的“鄉(xiang) 賢文化”[22]和“大眾(zhong) 儒學”。

一句話，儒家學說雖然涉及中國社會(hui) 的各個(ge) 階層，但在產(chan) 生的一開始主要是針對統治層的，這就所謂“士大夫儒學”。《論語》、《孟子》和《荀子》中關(guan) 於(yu) “仁”和“義(yi) ”的論述都能證明這一點。當然，統治層即包括統治者本人（君主），更包括他們(men) 的各級臣屬，儒家對他們(men) 的要求是做君子。另外，孔子辦教育的主要目的是培養(yang) 君子式的官員，所以，他對“仁”的描寫(xie) 也多是涉及他們(men) 應有的品質。比如樊遲問仁。孔子答曰：“居處恭，執事敬，與(yu) 人忠；雖之夷狄，不可棄也。”(《論語·子路》)“執事敬”是臣屬的工作態度。當學生子張問孔子“仁”的含義(yi) 。孔子說：“能行五者於(yu) 天下為(wei) 仁矣。”並解釋說：“恭，寬，信，敏，惠。恭則不侮，寬則得眾(zhong) ，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”（《論語·陽貨》）這裏，“信則人任焉”是指“得到君主的信任”，“惠則足以使人”指的是“可以使役老百姓”。這與(yu) 孔子給仲弓回答類似。他說：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於(yu) 人。”（《論語·顏淵》）特別是“使民如承大祭”這句，君子在使役老百姓時那種憐憫感躍然紙上。大家知道，“己所不欲，勿施於(yu) 人”的這句通常被解釋為(wei) “恕”的原則。另外，孔子對子貢的話，“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人” （《論語·雍也》），通常也被解釋為(wei) “恕”的原則，準確地說，積極意義(yi) 的“恕”的原則。

《論語》對“義(yi) ”的用法，更能顯示儒學是“君子之學”。除了“君子喻於(yu) 義(yi) ”（《裏仁》）、“君子義(yi) 以為(wei) 質”(《衛靈公》)、“君子義(yi) 以為(wei) 上” (《陽貨》)和“君子之仕也，行其義(yi) 也”（《微子》）之外，還有涉及君子治理的原則，比如子產(chan) “其使民也義(yi) ”(《公冶長》)、“務民之義(yi) ”(《雍也》)和“上好義(yi) ”（《子路》）。不過，在那麽(me) 多的引言中，除了把“義(yi) ”與(yu) “（私）利”對舉(ju) 外，[23]幾乎找不到對“義(yi) ”的具體(ti) 解釋。[24]這大概可以證明，“義(yi) ”作為(wei) 一種道德原則，其內(nei) 容不言而明。

現在舉(ju) 《孟子》的例子。

孟子繼承了孔子的仁學思想，並予以豐(feng) 富、發展，而建立了係統的“仁”學體(ti) 係。第一，孟子提出“性善論”，為(wei) “仁”找到了人性論的根據，這裏不用多說。同時，孟子建立了儒家的倫(lun) 理宗教觀，為(wei) “天人合一”和“天人合德”的思想建立了基礎。他認為(wei) ，人的善性和善心來自天，比如他說“夫仁，天之尊爵也”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）、“仁義(yi) 忠信，樂(le) 善不倦，此天爵也。”（《孟子·告子上》）因此，人可以通過修德去接近這個(ge) “天”。他說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也。”。（《孟子·盡心上》）

第二，孟子強調和擴大了“仁”在政治領域的意義(yi) ，提出了“仁政”思想。孟子認為(wei) ，“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。”在“愛民”、“富民”和“教民”三個(ge) 環節裏，“愛民”是前提，然後在“富民”基礎上的教導老百姓向善和內(nei) 化道德規範。值得提一提的是，“富民”的政策並不是特別的東(dong) 西，這是自然而然的事，在西方傳(chuan) 統思想中也不陌生。而“愛民”和“教民”（道德教化），則是中國特有的，它與(yu) 我上麵說的“倫(lun) 理政治”相關(guan) 。牟宗三用“儒家德化的治道”來描寫(xie) 。在儒家的眼裏，治理的目的，在於(yu) 喚醒根植於(yu) 人性中“德性”，用他的話來說，就是“德性的覺醒”。通過“德性的覺醒”來恢複人的真實心、人的真性情、真生命、借以恢複禮樂(le) ，損益禮樂(le) ，創製禮樂(le) ”。[25]

第三、孟子把“仁義(yi) ”並舉(ju) ，使二者成為(wei) “道德”的代名詞。[26]《孟子》的開章篇《梁惠王上》的第一句就是：“孟子見梁惠王。王曰：‘叟！不遠千裏而來，亦將有以利吾國乎？’孟子對曰：‘王！何必曰利？亦有仁義(yi) 而已矣。’”我們(men) 還看到他說 “吾身不能居仁由義(yi) ，謂之自棄也。仁，人之安宅也；義(yi) ，人之正路也”（《孟子·離婁上》）、“仁，人心也；義(yi) ，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！（《孟子·告子上》）楊國榮指出，“‘安宅’象征著基礎與(yu) 根據，‘正路’則諭指正確的方向。”[27]

這樣，“仁義(yi) ”就不是統治階層的專(zhuan) 利。理論上講，任何人，隻要內(nei) 化了“仁義(yi) 道德”，都可成為(wei) 君子。他說：“人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希，庶民去之，君子存之。舜明於(yu) 庶物，察於(yu) 人倫(lun) ，由仁義(yi) 行，非行仁義(yi) 也。” （《孟子·離婁下》）這裏，他雖然把“仁義(yi) ”作為(wei) 衡量人是否能成為(wei) 君子的標準，比如他說“居仁由義(yi) ，大人之事備矣”（《孟子·盡心上》），但並沒有從(cong) 一開始把下層的老百信排除在外。這為(wei) 儒家滲透到全社會(hui) ，並發展出所謂的“大眾(zhong) 儒學”奠定了基礎。

換句話說，即使從(cong) 治理的角度看，統治階層必須先做到“仁義(yi) ”：“君仁，莫不仁；君義(yi) ，莫不義(yi) ”（《孟子·離婁上》），但是，他也說：“為(wei) 人臣者懷仁義(yi) 以事其君，為(wei) 人子者懷仁義(yi) 以事其父，為(wei) 人弟者懷仁義(yi) 以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，懷仁義(yi) 以相接也，然而不王者，未之有也。”（《孟子·告子下》）

第四、最後簡單說說“仁義(yi) ”的含義(yi) 。和《論語》中孔子對“仁”的具體(ti) 描述不同，孟子還做了概括性的解釋。比如“仁也者，人也。”（《孟子·盡心下》）、“仁，人心也。”（《孟子·告子下》)，也包括“仁者愛人。” （《孟子·離婁下》）同時，和孔子一樣，這個(ge) “仁”也得從(cong) 當時的中國社會(hui) 來看。他說：“親(qin) 親(qin) ，仁也” （《孟子·告子下》）、“仁之實，事親(qin) 是也” （《孟子·離婁上》）。

和《論語》中“義(yi) ”的出處不一樣，孟子對“義(yi) ”的含義(yi) 做了解釋。比如，在上麵說的“仁之實，事親(qin) 是也”之後，他又說“義(yi) 之實，從(cong) 兄是也”。在“親(qin) 親(qin) ，仁也”之後又說：“敬長，義(yi) 也”。[28]這和《中庸》中的“義(yi) 者，宜也，尊賢為(wei) 大”類似，強調對長者和賢能之人的“尊敬”。所以，孟子常說的“君臣有義(yi) ”，我們(men) 也許可以從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵看。一方麵，臣對君要“尊”，這是“尊尊”的含義(yi) ；第二方麵，君要使用賢臣，這是“賢賢”的含義(yi) 。

不過，我們(men) 認為(wei) 學者還沒能完全把握孟子的思想。比如萬(wan) 廣軍(jun) 寫(xie) 的《孟子仁義(yi) 思想研究》書(shu) 中，我似乎沒發現他詳細分析孟子的三個(ge) 我認為(wei) 很重要的句子：“羞恥之心，義(yi) 之端也”（《公孫醜(chou) 上》）[29]、“人皆有所不為(wei) ，達之於(yu) 其所為(wei) ，義(yi) 也”（《盡心下》）和下麵這段，即“萬(wan) 章曰：“庶人，召之役則往役，君欲見之，召之則不往見之，何也？”曰：“往役，義(yi) 也。往見，不義(yi) 也。”(《 萬(wan) 章下》)意思是，如果君主給一個(ge) 普通老百姓分配任務，他去完成這個(ge) 任務是“義(yi) ”；如果君主召見這個(ge) 普通老百姓，他去接受召見是“不義(yi) ”。

時間關(guan) 係，我不去過多地分析。我認為(wei) ，第一、“義(yi) ”的基本意思是行為(wei) 的“道德正確性”（補充一下：“道”也有“道德正確性”的含義(yi) ，不過“道”不僅(jin) 指人們(men) 的行為(wei) ，也包括國家製度，同時，有“理想”的含義(yi) ）；第二、如果一件事有“道德正確性”，那麽(me) ，就“應當”去做，就是今天講的“道義(yi) ”和“義(yi) 務”，用孟子的話說，就是“人皆有所不為(wei) ，達之於(yu) 其所為(wei) ，義(yi) 也”；第三、因為(wei) 有“道德正確性”，必須去做，那麽(me) ，“義(yi) ”就有“最高原則”，同時含有“義(yi) 理”和“道理”，即“為(wei) 什麽(me) 這樣做是對的”。孟子在講到在“富民的基礎上“教民”時寫(xie) 道：“謹庠序之教，申之以孝悌之義(yi) ，頒白者不負戴於(yu) 道路矣。”（《梁惠王上》）在《孟子》另一個(ge) 地方，孟子在解釋“聖人，與(yu) 我同類者”時說：“心之所同然者何也？謂理也，義(yi) 也。聖人先得我心之所同然耳。故理義(yi) 之悅我心，猶芻豢之悅我口。”（《告子上》）

現在舉(ju) 《荀子》的例子。

和孟子不同，荀子提出了“性惡”的理論，比如“人之性惡，其善者偽(wei) 也。”（《性惡》）這裏，我們(men) 能看出，和其他儒家一樣，他的旨意還是在“善”，他說的“性惡”，主要是來自對現實的觀察；而目的則是要改變。所以他又說：“今人之性惡，必將待師法然後正，得禮義(yi) 然後治”。（《性惡》）所以，和孟子大量論述“仁政”不同，荀子在“尊賢”的同時，強調“禮治”，用他的話說，就是“隆禮”和“隆禮義(yi) ”。

當然，“隆禮”和“隆禮義(yi) ”的主體(ti) 是要成為(wei) 君子的治理者。《荀子》的第一篇《勸學》說：“學之經莫速乎好其人，隆禮次之。”其他篇章則有“儒者法先王，隆禮義(yi) ，”（《儒效》）、“君人者[……]欲榮則莫若隆禮敬士矣。”、（《王製》）、“上不隆禮則兵弱”（《富國》）、“隆禮至法則國有常”（《君道》）、“隆禮貴義(yi) 者其國治”（《議兵》）和“人君者，隆禮尊賢而王。”（《強國》）、“君人者，隆 禮尊賢而王。”（《天論》）

值得注意的是，荀子常常把“禮義(yi) ”二字連用，[30]比如“術禮義(yi) 而情愛人”（《修身》）。王先謙認為(wei) “禮義(yi) ”是“兩(liang) 字平列”[31]，而他沒有具體(ti) 解釋。不過，“義(yi) ”這個(ge) 概念在《荀子》第一次出現時，也即“學惡乎始？惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮；其義(yi) 則始乎為(wei) 士，終乎為(wei) 聖人。”這句中，王先謙寫(xie) 道：“義(yi) ，謂學之意，言在乎修身也。”[32]當代學者王傑/唐鏡解釋為(wei) “學習(xi) 的目的和意義(yi) ”[33] 、賈太宏譯成“學問的意義(yi) ”。不過，王先謙的“意”和當代學者的“意義(yi) ”，應該是英文的sense，而不是meaning,可以解釋為(wei) “義(yi) 理”，即“合乎道理”或“為(wei) 什麽(me) 是這樣”。類似的例子是“不知法之義(yi) ”（《君道》）

所以，雖然“隆禮義(yi) ”中的“禮義(yi) ”可能是“禮儀(yi) ”，比如先王“製禮義(yi) 以分之”（《榮辱》、《王製》），不過，更有可能的是，“義(yi) ”有單獨的意思，就像“仁義(yi) ”[34]中“仁”和“義(yi) ”有單獨的意思一樣。一言以蔽之，“義(yi) ”的含義(yi) 在不同之處意思不盡相同，或者說不太明確，時間關(guan) 係，不能細說。

無論怎樣，“仁”和“義(yi) ”，或者說“仁義(yi) ”都是治理者，君子、聖王、王者具有的道德品質，大概沒有問題。僅(jin) 舉(ju) 一些明確的例子。“君子養(yang) 心莫善於(yu) 誠，致誠則無它事矣。惟仁之為(wei) 守，惟義(yi) 之為(wei) 行。”（《不苟》） 、“君子之行仁也無厭” （《非相》）、“聖人也者，本仁義(yi) ，當是非，齊言行，不失豪厘， 無他道焉，已乎行之矣。”（《儒效》）、“彼王者不然：仁眇天下，義(yi) 眇天下，威眇天下。仁眇天下，故天下莫不親(qin) 也； 義(yi) 眇天下，故天下莫不貴也；威眇天下，故天下莫敢敵也。”（《王製》）。

當然，因為(wei) “仁義(yi) ”是可以通過學習(xi) 獲得的，所以荀子認為(wei) ，這些本不是人的本性的“仁義(yi) ”道德，不僅(jin) 製定禮義(yi) 的“先王”（也即“聖人”），而且任何人都可以通過學習(xi) 來內(nei) 化。他說：“凡禹之所以為(wei) 禹者，以其為(wei) 仁義(yi) 法正也。然則仁義(yi) 法正有可知可能之理。 然而塗之人也，皆有可以知仁義(yi) 法正之質，皆有可以能仁義(yi) 法正之具，然則其可以為(wei) 禹明矣。”（《性惡》）雖然荀子沒明確說，但我們(men) 可以肯定，他認為(wei) 應讓老百姓成為(wei) 有道德的善人，建立一個(ge) 類似家庭的治理秩序。在《富國》篇裏，他解釋為(wei) 什麽(me) 必須讓有仁德的君主統治的時候說：“其知慮足以治之，其仁厚足以安之，其德音足以化之，得之則治，失之則亂(luan) 。[……]故仁人在上，百姓貴之如帝，親(qin) 之如父母，為(wei) 之出死斷亡而愉 者，無它故焉，其所是焉誠美，其所得焉誠大，其所利焉誠多。”

三、對“仁”和“義(yi) ”的現代詮釋和發展的一點思考

我雖然強調，必須從(cong) 當時的曆史文化和思想史背景來理解“仁義(yi) ”，並且舉(ju) 了先秦儒家文獻說明“仁”和“義(yi) ”與(yu) 中國人日常生活的關(guan) 係，同時，我們(men) 也必須看到，“仁”作為(wei) 儒家思想的核心價(jia) 值，“義(yi) ”作為(wei) 儒家行為(wei) 最高原則，在今天仍然有意義(yi) 。比如，“仁”有三個(ge) 組成部分：愛人、忠和恕。且不說“仁愛”這個(ge) 永恒的話題，僅(jin) 以“忠”和“恕”為(wei) 例，就可以講很多東(dong) 西。比如表示“恕”的“己所不欲，勿施於(yu) 人”仍可以看成道德的底線。不過，當前的中國社會(hui) 就連這個(ge) 底線也常常突破。又比如表示積極意義(yi) “恕”的“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”。如果自己有了一定的道德水平和遵守社會(hui) 規範了，也得幫助別人提高道德水平和遵守社會(hui) 規範。另外，“忠”和“誠心誠意”相連，如果你不“誠”，就“不可信”，很多人“不可信”，整個(ge) 社會(hui) 的“信任度”就很低。

從(cong) “仁義(yi) ”思想與(yu) 中國人日常生活的關(guan) 係角度，我們(men) 還得分析和討論幾個(ge) 問題。第一，這種聯係的程度現在大不大，表現在哪些方麵，隻是對執政者的要求，還是對所有人的要求。第二，這裏，我們(men) 還得梳理“仁義(yi) ”在日常生活中的表現與(yu) 儒家理想的距離。比如，“孝敬”往往隻被看成單方麵的“聽話”，“義(yi) ”時常與(yu) 無原則的“哥們(men) 兒(er) 義(yi) 氣”想混，這肯定不符合儒家的理想。第三，傳(chuan) 統的“仁義(yi) 道德”在多大程度上還能和應該指導當代中國人的生活和政治治理。顏昺罡和趙法生所致力於(yu) 的“民間儒學”可以顯示這方麵的發展。不過，我們(men) 在發展民間儒學的時候，還得注意傳(chuan) 統的價(jia) 值還能不能適應新社會(hui) 並學習(xi) 新的價(jia) 值。

無論如何，我們(men) 必須對以下四點有明確的意識和信仰。第一，無論是“仁”還是“義(yi) ”，都體(ti) 現人的本性；第二，無論是“仁”還是“義(yi) ”，都符合“天道”；第三，無論是“仁”還是“義(yi) ”，其“自身就具有價(jia) 值”，“具有無條件性”[35]；第四，“仁義(yi) 道德”的價(jia) 值，仍然首先是為(wei) 了使老百姓安居樂(le) 業(ye) 和使社會(hui) 長治久安，建立一個(ge) 通過“以德服人”的政治秩序和社會(hui) 成員“內(nei) 心滿意”的社會(hui) 環境，並且在此基礎上讓個(ge) 人感到幸福。

同時，我們(men) 得根據社會(hui) 的發展，對進行“仁義(yi) ”的內(nei) 涵進行“現代詮釋和發展”。這是因為(wei) 古代儒家往往把“仁義(yi) ”與(yu) 當時的等級社會(hui) 、禮儀(yi) 和社會(hui) 角色相連解釋其正確性。時代變了，社會(hui) 也變了，儒家如果不能發展和更新自己的思想，必然難以讓人接受和繼續作為(wei) 中國社會(hui) 的核心價(jia) 值觀。無論說儒家思想的“現代性詮釋”，還是說儒家思想的“現代轉型”，都表示儒家發展和更新自己的思想的必要性。

關(guan) 鍵是，我們(men) 得對“現代性詮釋”和“現代轉型”有個(ge) 明確的定義(yi) 和深入的思考。來自西方的“現代性”的含義(yi) 較為(wei) 清楚，比如黃玉順所說的“個(ge) 體(ti) ”、“自由”、“平等”、“博愛”、“民主”、“共和”、“憲政”和“法治”“八大現代政治價(jia) 值”。[36]那麽(me) ，最基本的是，把西方文化作為(wei) 參照係，深入分析儒家的傳(chuan) 統思想，厘清儒家的傳(chuan) 統思想和西方思想之間的共性和區別，避免得出“孟子是民主思想的先驅”這樣荒唐的結論。

當然，這項工作很難，必須以對東(dong) 西文化和曆史背景的了解為(wei) 前提。最近的好的範例就是孫向晨的《現代個(ge) 體(ti) 權利與(yu) 儒家傳(chuan) 統中的“個(ge) 體(ti) ”》[37]。他認為(wei) ，“ 個(ge) 體(ti) 自由包含雙重意義(yi) ：個(ge) 體(ti) 權利和個(ge) 體(ti) 自律”，來自於(yu) 西方的“個(ge) 體(ti) 權利”是現代文明的標誌，儒家的“道德自主”並不能代替“個(ge) 體(ti) 權利”。他的結論：“現代社會(hui) 以尊重‘個(ge) 體(ti) ’為(wei) 要，儒家傳(chuan) 統的現代‘轉型’，一方麵要在中國人的生存論結構中找到安放‘個(ge) 體(ti) ’的位置，另一方麵還要在不破壞中國文化特質的前提下，以個(ge) 體(ti) 在家國天下網絡中的道德修為(wei) 抵禦現代‘個(ge) 體(ti) ’的消極影響。”

這也說明，在確認某種“現代意識”在傳(chuan) 統儒家文化中沒有思想萌芽的時候，應該承認這個(ge) 事實，直接學習(xi) 和接受“現代意識”，而不是做類似於(yu) “從(cong) 仁愛講出平等，並將仁愛和平等上升為(wei) 權利意識”[38]這些無用之功。[39]比如“父慈子孝”，在當時是一種對等關(guan) 係，發展成“尊老愛幼”的單向關(guan) 係。父母隻注重“愛”，一味要求“聽話”，為(wei) 孩子做決(jue) 定，不尊敬孩子的意願。這本身也背離了“己所不欲，勿施於(yu) 人”的和原則。換句話說，這個(ge) “仁愛”，應該補充以“平等意識”，加上“尊重孩子”的因素。這樣，才能培養(yang) 孩子，以及未來的成年人的責任意識。

我們(men) 應該區分“責任意識”和“義(yi) 務意識”。“責任”以行為(wei) 者在做出決(jue) 定前有自由選擇為(wei) 前提，並承擔行為(wei) 的後果；而“義(yi) 務”呢，常常是去做外界或別人對一個(ge) 人要求去做的事。依我的粗陋的短見，中國人自古以來“義(yi) 務意識”較強，這也是受儒家思想的影響。相比一下，“責任意識”較弱，這也與(yu) “權利意識”的不發展有關(guan) 。這個(ge) 問題很複雜，但很值得研究。

我今天想說的是，“義(yi) ”這個(ge) 價(jia) 值觀，雖然表達了與(yu) 社會(hui) 整體(ti) 利益相連的“道德正確性”，但是有單方麵“義(yi) 務”的含義(yi) ，特別是在對等關(guan) 係中處於(yu) 弱勢中的群體(ti) ，比如“父慈子孝”中的“子孝”，“夫義(yi) 婦聽”中的“婦聽”，“君仁臣忠”中的“臣忠”。這種單方麵的“義(yi) 務”，不利於(yu) 培養(yang) 處於(yu) 上位的群體(ti) ，比如上級、家長和老師對處於(yu) 下位的群體(ti) 的尊重意識，從(cong) 而培養(yang) 社會(hui) 成員間的互相尊重，以及社會(hui) 成員之間的思想互動。我認為(wei) ，把現代“權利意識”融入儒家思想，也許是個(ge) 好辦法。

但是，我們(men) 必須明確，西方的文化和中國的文化屬於(yu) 不同的價(jia) 值體(ti) 係。也就是說，我們(men) 也許要對“現代性詮釋”和“現代轉型”進行反思。如果“現代”的價(jia) 值主要來自西方，那麽(me) “轉型”後的儒家還是不是儒家呢？如果“現代性詮釋”，也必須以儒家有類似的思想萌芽為(wei) 基礎，不能無中生有，比如“民主”和“個(ge) 人權利”。

所以，我們(men) 似乎更得把精力放在“接受”和“融入”西方現代價(jia) 值的工作上。不過，這樣我們(men) 將會(hui) 遇到另外一種問題。比如，如果儒家思想接受和融入“現代價(jia) 值”，可能會(hui) 在傳(chuan) 統儒家的價(jia) 值和現代西方的價(jia) 值間產(chan) 生張力（tension）。換句話說，如果儒家思想要把“現代價(jia) 值”納入自己的體(ti) 係，這與(yu) 宋明理學接受和融入道家和佛家思想不一樣，其寬容性能不能承受這個(ge) 張力，是個(ge) 問題。這樣，“文化的價(jia) 值組合配置”（cultural configurations of values）[40]的理論，就有參考的價(jia) 值。

還有一種可能，我們(men) 不需要探討接受和融入的問題，而是直接接受和去實踐國際上公認的規範，通過行動內(nei) 化相應的現代價(jia) 值，比如“法治”（rule of law）。我的拙文《先秦儒家“德政”與(yu) “禮治”思想對當今建立法治國家的意義(yi) 》得出結論，中國傳(chuan) 統的“德政” （govern by virtue）思想與(yu) 西方的“法治”思想並不矛盾，可同時實施，因為(wei) ，中國還有“禮治”（govern by rites 或rule ofrites）的傳(chuan) 統。[41]

當然，我們(men) 得知道，所有這項工作都不容易，除此之外，還有建立新的“禮儀(yi) ”和製度保證“仁義(yi) ”道德內(nei) 化的問題。儒家能重新成為(wei) 指導中國人日常生活的過程也是漫長的，需要幾代，甚至幾十代人的努力。

注釋：