張南軒的《詩經》研究及其詩學主張

作者：葉文舉(ju) （安徽師範大學文學院副教授）

來源：原載於(yu) 《斯文：張栻、儒學與(yu) 家國建構》，周景耀主編，光明日報出版社2016年5月版

時間：孔子二五六八年歲次丁酉六月十九日庚子

          耶穌2017年7月1２日

張栻對《詩經》的研究沒有象他對《論語》、《孟子》研究那樣留下一部專(zhuan) 門的著作，不過仍有大量解讀《詩經》的文字穿插在他的著述之中，值得我們(men) 去爬梳、整理。總體(ti) 而言，張栻《詩經》研究的態度是比較實事求是的，他能夠從(cong) 《詩經》的實際情況出發，而不完全是從(cong) 理學的內(nei) 涵進行闡述。而由其《詩經》研究所延伸出來對其詩學思想的分析，能夠讓我們(men) 看到理學家文學思想的豐(feng) 富性與(yu) 複雜性。

一、“學《詩》則有以興(xing) 起其性情之正”

《論語·子路篇》載：“子曰：‘誦詩三百，授之以政，不達；使於(yu) 四方，不能專(zhuan) 對，雖多，亦奚以為(wei) ？’”對此，張栻理解道：

人情事理，皆具於(yu) 《三百篇》之中，故誦之而可以達政。三百篇皆易其心而後語，得其所以言者也，故誦之而可以專(zhuan) 對。若誦《詩》矣，而於(yu) 此二者無得焉，則是誦言而忘味者也。[1]

張栻認為(wei) 《詩經》最重要的意義(yi) 是它內(nei) 含“人情事理”，正因如此，誦讀《詩經》，就能夠了解到當時政教的情況。進而言之，張栻認為(wei) 《詩經》的作者是站在“人情事理”的立場上來歌詠的，而“人情事理”是人們(men) 普遍所共有的，所以《詩經》的語言當然是可以用來出使專(zhuan) 對的，能夠為(wei) 對方所識知，而且《詩經》中所包含的“人情事理”是出於(yu) “性情之正”的，那麽(me) 張栻所謂“性情之正”的內(nei) 涵是什麽(me) ？《論語》載：“子曰：‘《關(guan) 雎》樂(le) 而不淫，哀而不樂(le) ’”，張栻曾從(cong) 理學的高度解讀道：

哀樂(le) ，情之為(wei) 也，而其理具於(yu) 性。樂(le) 而至於(yu) 淫，哀而至於(yu) 傷(shang) ，則是情之流而性之汩矣。樂(le) 而不淫，哀而不傷(shang) ，發不踰，則性情之正也，非養(yang) 之有素者其能然乎？《關(guan) 雎》之詩，樂(le) 得淑女以配君子，至於(yu) 鍾鼓樂(le) 之，琴瑟友之，所謂樂(le) 而不淫也；哀窈窕，思賢才，至於(yu) 寤寐思服，展轉反側(ce) ，所謂哀而不傷(shang) 也。玩其辭義(yi) 者，可不深體(ti) 於(yu) 性情之際乎？[2]

所謂“性情之正”，一言以蔽之，就是不要過於(yu) 放縱自己的情性而不加節製，也就是理學家們(men) 所共同尊奉的“思無邪”的宗旨。張栻一再說道：“至於(yu) 世衰道微之時，而流澤之在人心，不可以壅遏。故《詩》三百篇，發乎情，止乎禮義(yi) 者，聖人猶有取雲(yun) 爾”[3]，“《詩》三百篇，美惡怨刺雖有不同，而其言之發，皆出於(yu) 惻怛之公心，而非有他也，故‘思無邪’一語可以蔽之。學者學夫《詩》，則有以識夫性情之正矣。然學《詩》者非平心易氣、反複涵泳之，則亦莫能通其旨也”。[4] “《詩》三百篇，夫子所取，以其本於(yu) 情性之正而已，所謂‘思無邪’也。”[5]故而，張栻主張人們(men) 應該接受《詩》學的教育，這對於(yu) 情性的培養(yang) 是有裨益的，《雷州學記》雲(yun) ：

故自其幼則使之從(cong) 事於(yu) 灑掃應對進退之間，以固其肌膚，而束其筋骸，又使之誦《詩》、讀《書(shu) 》、講禮、習(xi) 樂(le) 、以涵泳其情性，而興(xing) 發於(yu) 義(yi) 理。[6]

當然情性的涵泳，最終立足點還是在於(yu) “義(yi) 理”，其核心仍然是儒家的教化思想。在《寄呂伯恭》一信中，張栻指出：“觀《魯論》中教人以詩為(wei) 先，蓋興(xing) 起情性，使人深篤於(yu) 人倫(lun) 之際，學者須是先教存忠厚之心也。”[7]在解讀《論語·泰伯篇》“子曰：‘興(xing) 於(yu) 《詩》、立於(yu) 禮，成於(yu) 樂(le) ”時說：“此學之序也。學《詩》則有以興(xing) 起其性情之正，學之所先也。”[8]在對《論語·八佾篇》“繪事後素”的解說上，我們(men) 同樣能夠充分地感受到這一點：

凡禮之生，生於(yu) 質也，無其質則禮安從(cong) 施？素雖待於(yu) 絢，然素所以有絢也。無其質則何絢之有？曰：“繪事後素”者，謂質為(wei) 之先，而文在後也。子夏於(yu) 此知禮之為(wei) 後，可謂能默會(hui) 之於(yu) 語言之外矣。故夫子有“起予”之言。子夏在聖門“文學”之科，而其所得蓋如此，可謂知本矣。子貢、子夏或有所興(xing) 起，而得之於(yu) 《詩》，或誦《詩》而有以感發吾之至意，皆善為(wei) 《詩》者也。[9]

對《詩》能夠有所興(xing) 起，感發出“至意”，也就是“義(yi) 理”，則是讀《詩》的最大收獲。

二、“其事異故其情異，其情異故其辭異”

張栻受到《孟子》著名的“故說《詩》者不以文害辭，不以辭害誌。以意逆誌，是為(wei) 得之”說詩法的影響，認為(wei) 《詩經》中的詩篇之所以呈現了不同的麵貌，與(yu) 詩歌描寫(xie) 的事況、情感有著密切的關(guan) 係。故而張栻主張，閱讀詩歌應該根據不同的背景加以解讀，他說：

於(yu) 此非特可辯瞽瞍不為(wei) 臣之事，蓋可以得讀詩之法也。夫“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”，此《北山》之篇，曰“勞於(yu) 王事，而不得養(yang) 父母”者之所作也。以為(wei) 普天之下皆王土也，率土之濱皆王臣也，何獨使已勞於(yu) 外，而獨不得養(yang) 父母乎？而鹹丘蒙遽引以證天下無非臣，則瞽瞍亦當為(wei) 臣，何其失詩人之旨也？故孟子遂為(wei) 言說《詩》之法。文者，錯綜其語以成辭者也。以文害辭，謂泥於(yu) 文而失其立辭之本也。以辭害意，謂執其辭而迷其本意之所在也，故必貴於(yu) 以意逆誌。“以意逆誌”者，謂以其意之見於(yu) 辭者，而逆夫其誌之存於(yu) 中者，如此則其大指可得也。如《雲(yun) 漢》之詩所謂“周餘(yu) 黎民，靡有孑遺”者，蓋宣王憂民之切，以為(wei) 旱既太甚，若猶未已，則周餘(yu) 黎民，將無有孑遺矣。若以辭害意，則謂周果無遺民，可乎？孟子既辯鹹丘蒙說詩之非，於(yu) 是言舜所以事瞽瞍者以告之。夫孝子之心，莫不以尊親(qin) 為(wei) 至也；而尊親(qin) 之至，有過於(yu) 天下養(yang) 者乎？是所謂尊之至，此舜之孝思所以為(wei) 天下萬(wan) 世之則也。然則天子固為(wei) 天下尊矣，而天子之父又天子之所當尊，此太極之所以為(wei) 一，古今之通義(yi) 也。然則謂瞽瞍之為(wei) 臣，不亦悖於(yu) 理之甚乎？雖然，語所謂“盛德之士，君不得而臣，父不得而子”，則亦固有說矣。以舜之事論之，父之詔子，蓋常理也。今以瞽瞍之頑，舜盡子道，至於(yu) 至誠感神，而瞽亦允若焉，是感格之端，乃在於(yu) 舜。所以變化瞽瞍之氣質者舜也，斯謂之父不得而子則可矣。古之人君蓋有受教於(yu) 其臣以成其德者，如太甲之於(yu) 伊尹，成王之於(yu) 周公，謂之君不得而臣亦可也。蓋在子知盡事父之道而已，在臣知盡事君之道而已，而自後世觀之，則見其有不得而臣、不得而子者焉，故雲(yun) 爾也。[10]

張栻認為(wei) ，因為(wei) 詩文是“錯綜其語”，對言辭進行了加工，故而我們(men) 不能執著於(yu) 文字的表象,[11]失去了“立辭之本”，所以他同意孟子“以意逆誌”的解讀方法。目的是希望讀者能夠透過文字的表象，看到詩歌中的誌意所在。[12]張栻對《孟子》關(guan) 於(yu) 《雲(yun) 漢》解說的理解，顯然融入了“以意逆誌”的精神。

張栻的這一思想在對孟子《小弁》和《凱風》說的解讀中得到了進一步的發揮，他說：

《傳(chuan) 》曰：“仁人不過乎物，孝子不過乎物。”物者，實然之理也。不以此心事其親(qin) 者，不得為(wei) 孝子。《小弁》之作，本於(yu) 幽王惑褒姒而黜申後，於(yu) 是廢太子宜臼，太子之傅作是詩，述太子之意雲(yun) 耳。家國之念深，故其憂苦；父子之情切，故其辭哀。曰“何辜於(yu) 天，我罪伊何？”此與(yu) 大舜號泣於(yu) 旻天同意，故曰：“《小弁》之怨，親(qin) 親(qin) 也；親(qin) 親(qin) ，仁也。”其怨慕乃所以為(wei) 親(qin) 親(qin) ；親(qin) 親(qin) ，仁之道也，故引關(guan) 弓之疏戚為(wei) 喻，以見其為(wei) 親(qin) 親(qin) 者焉。若夫《凱風》之作，則以母氏不安於(yu) 室而已。七子引罪自責，以為(wei) 使母之不安，則已之故。其曰“母氏聖善，我無令人”，又曰“有子七人，母氏勞苦”，又曰“有子七人，莫慰母心”，辭氣不迫，蓋與(yu) 《小弁》異也。其事異故其情異，其情異故其辭異。當《小弁》之事，而怨慕不形，則其漠然而不知者也；當《凱風》之事，而遽形於(yu) 怨，則是激於(yu) 情而莫遏也。此則皆為(wei) 失親(qin) 親(qin) 之義(yi) 而賊夫仁矣。故曰“親(qin) 之過大而不怨，是愈疏也；親(qin) 之過小而怨，是不可磯也”，而皆以不孝斷之，蓋皆為(wei) 過乎物，非所以事乎親(qin) 者也。於(yu) 是舉(ju) 舜之孝以為(wei) 法焉。舜以此事親(qin) 者也，終身安乎天理，而無一毫之間。人樂(le) 之、好色、富貴，皆不足以解憂，惟親(qin) 之慕而已。曰“五十而慕”，以見其至誠不息，終身於(yu) 此，此萬(wan) 世之準的也。高子徒見《小弁》之怨，遂以為(wei) 小人之詩，不即其事而體(ti) 其親(qin) 親(qin) 之心，亦可謂固矣。雖然，怨一也，由《小弁》之所存則為(wei) 天理，由高子之所見則為(wei) 人欲，不可以不察也。[13]

高子解詩是膠漆於(yu) 文字的表象，他看到《小弁》詩含“怨”意，故而高子認為(wei) 《小弁》是“小人之詩”。張栻以他對“以意逆誌”的理解，認為(wei) 高子實際上是沒有透過文字的表象，窺測到詩歌所內(nei) 含的旨意。在張栻看來，《小弁》表達的是“親(qin) 親(qin) ”的孝子之義(yi) ，隻不過所親(qin) 之事甚大，關(guan) 涉到“家國之念”，故而所表現出的情感程度較為(wei) 強烈，為(wei) 了充分說明這一點，孟子以《凱風》作為(wei) 參照，與(yu) 《小弁》之詩進行了對比。張栻認為(wei) 《凱風》所表達的親(qin) 親(qin) 之事，隻不過是一個(ge) 家庭內(nei) 部的事情，所謂“七子引罪自責，以為(wei) 使母之不安，則已之故。”所以它並沒有表現出《小弁》詩之“怨”意，因而顯得“辭氣不迫”。因此張栻在“以意逆誌”的基礎上，提出了更為(wei) 通脫的解詩方法，“其事異故其情異，其情異故其辭異”。張栻還和他的理學觀念聯係在一起，認為(wei) 舜以孝侍親(qin) ，是“終身安乎天理，而無一毫之間”，故而張栻進一步加以了發揮，高叟解詩隻是看到其中所表現的“人欲”，而未見其中所存之“天理”。張栻“其事異故其情異，其情異故其辭異”的《詩經》解讀理念，無疑更符合《詩經》詩歌產(chan) 生時的實際情況。

三、理學思想對《詩經》研究的滲透

張栻畢竟是一個(ge) 理學家，理學的滲透當屬情理之中。因此張栻在解讀《詩經》的過程中，時常借其來闡發自己的理學思想。如上文張栻在《北山》的解讀中就聯係到“太極”的問題，張栻認為(wei) 《北山》的說法沒有錯，因為(wei) 舜懷有孝子之心，尊奉雙親(qin) 是他應該做的事情，不過舜同時又是天子之尊，故而舜身為(wei) 表率的行為(wei) 自然會(hui) 成為(wei) 天下效仿的法則，在這裏張栻有意識地和他“太極”的理學思想聯係在一起，他將舜的行為(wei) 上升到哲學的本體(ti) 層次，所謂“此太極之所以為(wei) 一，古今之通義(yi) 也”。在“太極”的問題上，張栻是主張“太極”為(wei) 本的，也是最高的範疇。他曾說：“某妄意以為(wei) 太極所以形性之妙也，……若隻曰性而不曰太極，則隻去未發上認之，不見功用，曰太極則性之妙都見矣。體(ti) 用一源，顯微無間，其太極之藴歟！所謂‘太極天地之性’，語意亦未圓，不若雲(yun) 天地亦形而下者，一本於(yu) 太極。”[14]“這與(yu) 程、朱關(guan) 於(yu) ‘太極即理’的觀點是一致的，歸根到底，仍然認為(wei) 理是宇宙的本體(ti) 。”[15]關(guan) 於(yu) 舜的這樣一件事情，正好印證了張栻“太極”的理學觀點。後來張栻在解讀《孟子》“頌其詩，讀其書(shu) ，不知其人，可乎？是以論其世也”時所說“夫世有先後，理無古今”，[16]大抵也具有這一哲學意味。

張栻又曾將其“居敬主一”的思想[17]滲透到他的《詩經》闡釋中去，他在解讀《論語·陽貨篇》：“子曰：‘小子何莫學夫《詩》？《詩》可以興(xing) ，可以觀，可以群，可以怨，邇之事父，遠之事君。多識於(yu) 鳥獸(shou) 草木之名。’”時說道：

興(xing) 謂興(xing) 己之善；觀謂觀人之誌，和平而無邪，故可以群；親(qin) 切而不傷(shang) ，故可以怨，溫柔敦厚，深篤乎人倫(lun) 之際，故邇可以事父，遠可以事君，而又可以多識鳥獸(shou) 草木之名。是則《詩》其可以不學乎？張子曰：“止言事父、事君，舉(ju) 其重者言之也。[18]

從(cong) 張栻的解說明顯可以看到儒家“詩言誌”思想以及“溫柔敦厚”詩教的影子。《詩經》的“無邪”、雅正，正好與(yu) 張栻的“居敬主一”的思想相契合。

四、對《詩經》文學性的認識

張栻曾為(wei) 孝宗皇帝專(zhuan) 門講解過《詩經》，《張栻全集》名之曰《經筵講義(yi) 》，[19]雖然總體(ti) 上而言，沒有多少新意，基本上是沿襲了《毛詩序》的思想，如他說：“《二南》之詩，聖人示萬(wan) 世以製治之本源，乃三百六篇之綱要，如易之首《乾》《坤》然。”[20]但其中接觸到《詩經》一些藝術描寫(xie) 的評析，仍然值得賞玩。如他說《周南·葛覃》，“一章思夫在父母之時，方春葛延蔓於(yu) 中穀，維葉萋萋然其始茂也；黃鳥聚於(yu) 麗(li) 木，其鳴喈喈然其甚和也。誦此章，則一時景物如接吾耳目中矣。”[21]深刻體(ti) 會(hui) 到了《詩經》寫(xie) 景的生動性。

張栻能夠注意到《詩經》比興(xing) 的文學意味，如他曾說：

振鷺取其潔，亦謂其翔而後集。愚按《詩》本喻有客之容，餘(yu) 皆推廣爾。[22]

張栻所說的詩歌是指《周頌·振鷺》，詩雲(yun) ：“振鷺於(yu) 飛，於(yu) 彼西雝。我客戾止，亦有斯容。”詩篇開頭兩(liang) 句是以展翅飛翔的潔白鷺鳥歡快地聚集在一起為(wei) 發端，引起後麵兩(liang) 句，實際上是把客人與(yu) 白鷺相類比，借以說明客人高雅的儀(yi) 態，詩歌顯得明快、活潑。張栻能夠根據《詩》的本意對其比興(xing) 的內(nei) 涵做出非常恰當的文學性解釋。

五、“學者之詩”與(yu) “詩人之詩”

廣義(yi) 上說，張栻的《詩經》研究當然應該包含在張栻的詩學思想內(nei) ，但由於(yu) 《詩經》作為(wei) 儒家經典的特殊性，筆者把張栻的《詩經》研究單獨作為(wei) 一個(ge) 專(zhuan) 題進行了討論。此處所論主要是針對張栻的詩歌創作思想而言。

元人盛如梓曾記載過這樣一件事情：

有以詩集呈南軒先生，先生曰：“詩人之詩也。可惜不禁咀嚼。”或問其故，曰：“非學者之詩，學者詩讀著似質，卻有無限滋味，涵泳愈久，愈覺深長。”又曰：“詩者，紀一時之實，隻要據眼前實說，古詩皆是道當時實事，今人做詩多愛裝這言語，隻要鬥好，卻不思一語不實，便是欺。這上麵欺，將何往不欺。”[23]

張栻提出了“詩人之詩”與(yu) “學者之詩”兩(liang) 種詩歌類型的問題。很明顯，張栻倡導的是“學者之詩”，而反對的是“詩人之詩”。在張栻看來，“詩人之詩”沒有多少意味，所以不能令人回味，經不起讀者的推敲。但是“學者之詩”則不同，盡管看起來此類詩歌“似質”，不過人們(men) 涵詠其中，則令人覺得詩歌蘊藏著深意。張栻下文還提出了“古詩”與(yu) “今詩”的區別問題，正是與(yu) “學者之詩”、“詩人之詩”的分類相對應。張栻所說“學者之詩”“似質”的特點，就是要求詩歌能夠“道當時實事”，“紀一時之實”，這也符合張栻追求實理的文道觀要求。而“詩人之詩”創作的目的則是為(wei) 了“鬥好”，競相誇耀，徒作浮詞，“一語不實”，也就失去了義(yi) 理，忘掉了以“道”為(wei) 本的作詩要求，顯然違背了張栻的“文道觀”。

由此我們(men) 可以看出，受到張栻理學思想的影響，和其“文道”觀相一致的是，張栻在詩歌創作上，首先強調的是“道”為(wei) 上，“義(yi) 理”為(wei) 上。他在《答吳晦叔》的書(shu) 信中曾談到了詩歌創作中對義(yi) 理的揣摩問題：

近季隨寄“勿齋”隸字並諸詩來，某報之以題榜既設，所冀顧名思義(yi) ，惟日孜孜焉而後可，因見時警策之幸也。再玩所為(wei) 詩，語意固佳，但如“雲(yun) 潰窗涵月，春回木放花”，隻說得克後意味，卻於(yu) “勿”處少力。觀顏子“請問其目”,而孔子所以告之者正是告克已之目。顏子請事乎此，乃萬(wan) 世標準，學者但當深告以“勿”字工夫，工夫到後，自會(hui) 見得。若遽隻說克後意味，又恐使之隻貪想象之見，工夫滅裂耳。此亦不敢不告，非惟告人，在我所當謹也。[24]

張栻認為(wei) 胡季隨的詩歌在“勿”字上缺少工夫，就是說詩歌匱乏“持養(yang) ”的義(yi) 理，所以張栻認為(wei) ，詩歌“語意固佳”，並不完全是讚美之意，潛在之意就是認為(wei) 義(yi) 理不佳，是含有微諷意味的。文中所引“雲(yun) 潰窗涵月，春回木放花”，今不見於(yu) 《全宋詩》，全詩可能已經亡佚，因此我們(men) 很難窺見詩歌的全貌。但就這兩(liang) 句詩而言，寫(xie) 得頗有興(xing) 味，確實容易引起人們(men) 對春天的無限遐想。張栻對此似乎有所擔心，“恐使之隻貪想象之見，工夫滅裂耳。”如果對照張栻自己的詩歌分類，胡季隨的這首詩歌“一語不實，便是欺”，顯然是屬於(yu) “詩人之詩”，而不是“學者之詩”。

六、“不可直說破”、“婉而成章”的詩風追求

由上文所討論“學者之詩”、“詩人之詩”的分類問題，我們(men) 不難看出，張栻是主張詩歌能夠禁得起咀嚼，涵有“無限滋味”的。這種要求反映在詩風上就是對婉約、含蓄的追求。《性理大全書(shu) 》卷五十六曾記載了張栻關(guan) 於(yu) 詩歌創作認識的一些言論，他說：

作詩不可直說破，須如詩人婉而成章。《楚詞》最得詩人之意。如言“沅有芷兮澧有蘭(lan) ，思公子兮未敢言”，思是人也，而不言，則思之之意深，而不可以言語形容也。若說破如何思，如何思，則意味淺矣。[25]

張栻主張詩歌創作不能直接說破，這樣情感則過於(yu) 直白，容易讓人一眼明之，所以詩歌創作要“婉而成章”，令人涵詠、回味其中。[26]說到底，張栻還是認為(wei) 詩歌貴在含蓄。為(wei) 了更明確地說明這一點，張栻還特別舉(ju) 了屈原《九歌·湘君》的創作為(wei) 例，說明思人不說破則意味深長的道理。張栻本人的很多詩歌也是這個(ge) 詩風的很好注腳，宋人羅大經曾說：

張宣公《題南城》雲(yun) ：“坡頭望西山，秋意已如許。雲(yun) 影度江來，霏霏半空雨。”《東(dong) 渚》雲(yun) ：“團團淩風桂，宛在水之東(dong) 。月色穿林影，卻下碧波中。”《麗(li) 澤》雲(yun) ：“長哦《伐木》詩，佇(zhu) 立以望子。日暮飛鳥歸，門前長春水。”《濯清》雲(yun) ：“芙蓉豈不好，濯濯清漣漪。采去不盈把，惆悵暮忘饑。”《西嶼》雲(yun) ：“係舟西岸邊，幅巾自來去。島嶼花木深，蟬鳴不知處。”《采菱舟》雲(yun) ：“散策下亭舸，水清魚可數。卻上采菱舟，乘風過南浦。”六詩平淡簡遠，德人之言也。[27]

羅氏所引的六首詩歌讓我們(men) 認識到，張栻作為(wei) 詩人的清遠之趣，不過詩人並沒有通過議論的方式直接表明這種趣味，而是通過一些景物的描寫(xie) ，一些意象的刻畫，讓你去體(ti) 會(hui) ，當然也取得了“不可直說破”、“婉而成章”的含蓄藝術效果。

張栻的詩風追求和他的理學精神是潛在相通的，張栻說：

來書(shu) 猶未免欲速逼迫之病。任重道遠，要須宏毅為(wei) 先，循循有常，勿起求獲之意乃佳。理義(yi) 固須玩索，然求之過當，反害於(yu) 心。涵泳栽培，日以深厚，則玩索處自然有力也。勉之勉之！[28]

張栻認為(wei) “義(yi) 理”需要涵詠其中，玩味求索，方能得之，如果“求之過當”，急於(yu) 求獲，反而會(hui) 對心性有所危害。“不可直說破”、“婉而成章”的詩風，就是要求我們(men) 能夠沉潛在詩歌之中，涵詠體(ti) 會(hui) 它的深意。從(cong) 學術思想上來說，這是張栻詩風追求的根本原因。因此張栻希望行文時能夠具有優(you) 遊從(cong) 容之態。他在《答潘叔度》中寫(xie) 道：

來書(shu) 得以窺近日所存，甚幸，但以鄙見，尚恐未免於(yu) 迫切之病。……辭氣皆傷(shang) 太迫切。要當於(yu) 勿忘、勿助長中優(you) 遊涵泳之，乃無窮耳。[29]

辭氣太過急迫則難以窺見“理”之本真，張栻給潘叔度的潛在建議是希望潘氏能夠做到辭氣的從(cong) 容不迫。

從(cong) 學術淵源來看，以胡宏、張栻為(wei) 代表的湖湘學派承接了二程洛學的傳(chuan) 統，但主要受到了程顥心學思想因素的沾溉，因此湖湘學派非常注重探討心性的本原，以“性”為(wei) 本，重視居敬修養(yang) 。但他們(men) 同時不廢事功，強調由人道而及天道，注意在日用倫(lun) 常中獲得“性”的本體(ti) 。這一點在張栻的身上得到了潛在地繼承，所謂“理必有其實而後有其文”，正是這一繼承的鮮明反映。不過，乃師胡宏的文學思想稍顯偏執，他反對文學的“文采”特性，張栻對此則有所糾偏，他並不拋棄文辭，認為(wei) “文質偏勝，則事理不得其中”，注重“文辭”對事理表達的作用。然而，張栻在與(yu) 朱熹的交往過程中，多少受到了後者的一些影響，特別是張栻不自覺地接受了朱熹“心統性情”、以心為(wei) 體(ti) 思想的某些成分，對乃師以“性”為(wei) 體(ti) 的思想有所修正，故而張栻提出了學《詩》可以“興(xing) 起其性情之正”，這個(ge) 思想和朱熹等人有很大的相通之處。