論王夫之“理在氣中”的哲學思想

作者：劉紀璐（美國加州州立大學富爾頓分校教授）

譯者：蘇曉冰（華東(dong) 師範大學哲學係博士研究生)

來源：原載《思想與(yu) 文化》第十五輯，華東(dong) 師範大學出版社2015年。

時間：孔子二五六八年歲次丁酉六月十九日庚子

            耶穌2017年7月1２日

摘要：王夫之拒斥了朱熹那種將理氣分別開來、歸入不同的本體(ti) 論體(ti) 係，且以理為(wei) 超越的做法，而將“理”與(yu) “氣”這兩(liang) 個(ge) 本體(ti) 論範疇整合了起來。在前王夫之的時代，人們(men) 通常將“氣”看做一種盲目力量，需要“理”之規範的。但對王夫之而言，理內(nei) 在於(yu) 氣，氣是理的本體(ti) 論基礎，是理的顯現與(yu) 完成。但這並不意味著，王夫之是持“氣一元論”的，實際上，王夫之的一元論毋寧說是“理—氣一元論”，理與(yu) 氣是兩(liang) 者互為(wei) 體(ti) 用的。這種“理在氣中”的思想奠定了王夫之哲學的基礎，他的“道器合一”的思想、“性日生日成”的人性論思想，以及“理在欲中”的道德哲學思想都是建立在這一基礎之上的。

關(guan) 鍵詞：氣，理，理在氣中，理氣一元論

王夫之（１６１９——１６９２），字船山，中國曆史上著述最為(wei) 豐(feng) 富的哲學家，《船山遺書(shu) 全集》有二十一卷本，但這尚且不是他的全部作品，還有一些在動蕩中毀壞或遺失了。王夫之撰寫(xie) 了大量有關(guan) 《四書(shu) 》、《五經》的注釋，其中包含著深邃的形而上學、認識論與(yu) 道德哲學的思想。他詳盡分析了曆史大勢和曆史事件，並發展出一種新的曆史哲學，《黃書(shu) 》這本小冊(ce) 子呈現了他對於(yu) 中國政治的看法及其愛國主義(yi) 思想，這鼓舞了後世的許多中國知識分子。在幾篇完整的作品中，通過注釋老子（約前５７１年一前４７１年）和莊子（約前３６９年一前２８６年）這兩(liang) 位主要的道家人物的著作，他進一步闡發了自己的思想。他的美學思想呈現在對古詩和唐宋詩歌的評論中，此外，他還是一位頗有天賦的詩人，留下了大量優(you) 秀詩作，這也展現了他的美學旨趣。

本文以介紹王夫之的形而上學思想為(wei) 開端，並將論述他的有關(guan) 人文世界的觀點。對於(yu) 王夫之來說，天與(yu) 人是個(ge) 統一的整體(ti) ，在人文世界之外，沒有其他的超驗領域。而充塞於(yu) 天、人之間的是同樣的氣和理。他的形而上學思想奠定了其有關(guan) 人事的哲學的基礎，尤其是他的人性論思想、道德哲學，以及曆史哲學。理和氣的關(guan) 係問題是王夫之思想的核心，有鑒於(yu) 此，本文的標題將之描述為(wei) “理在氣中”的哲學思想。

王夫之的形而上學思想——氣之理

在當代，王夫之的形而上學思想通常被視為(wei) 某種一元論，在中國又進一步被描述成唯物論，或樸素唯物論的一元論，另一個(ge) 常見、但更為(wei) 恰當的標簽是實在論，[3]這些標簽突出了王船山哲學中的一個(ge) 核心概念：氣。

王夫之的形而上學思想主要來源於(yu) 《周易》，他同時還深受張載（1020-1077）哲學的影響，後者在他看來不過是對《周易》的闡發罷了。[4]在王夫之之前六百年，張載已經發展出了一種有關(guan) “氣”的新哲學，而以“氣”這個(ge) 傳(chuan) 統的概念為(wei) 基建構了一套哲學體(ti) 係。在張載看來，氣是有序的、實在的，並且是具體(ti) 形態的本質。氣之聚散構成事物的生滅，氣聚而為(wei) 萬(wan) 物，萬(wan) 物散而複歸於(yu) 太虛之氣，氣不空洞，而是實在的，亦非虛幻，而是真實的（誠）。王夫之在張載氣學思想的基礎之上增加了道德維度，在王看來，氣不僅(jin) 在物理領域中顯現出來，也在抽象的領域和道德領域中顯現出來。氣中有善，而且，氣的運行必然是有序的。當代傑出的理學專(zhuan) 家陳來稱之為(wei) “氣善論”[5]，他說：“太極生兩(liang) 儀(yi) ，兩(liang) 儀(yi) 即陰陽，兩(liang) 儀(yi) 是善的，即陰陽是善的。正是由於(yu) 陰陽為(wei) 善，所以乾卦的六陽和坤卦的六陰都是善的，這表現在乾、坤無不具備‘元亨利貞’四德。”[6]從(cong) 中可以看到，氣之善不僅(jin) 在於(yu) 內(nei) 在的包含著理，也在於(yu) 其生生之德。這種道德化的氣是王夫之的道德形而上學思想的基礎，其中，他將氣提高到了一種新的本體(ti) 論的位置，他的氣自給自足、自我推動、自我調整，最重要的是——氣是善的。

王夫之形而上學思想中的另一個(ge) 主要概念是“理”。他在各種各樣的語境中來使用這個(ge) 概念，理因而也具備著不同的內(nei) 涵：氣之理、天理、性之理、事中之理，其中“氣之理”是所有這些用法的基礎。對於(yu) 王夫之來說，氣不是在某種更高的獨立原則的管理下來運作的盲目力量，而是由其固有的邏輯——他稱之為(wei) “理”——來調節的。他並沒有將理從(cong) 本體(ti) 論中去除，而是將之與(yu) 氣本身結合了起來。這種“有理之氣”的思想不僅(jin) 為(wei) 王夫之的形而上學思想奠定了基礎，他的人性論、道德哲學和曆史哲學也都建立於(yu) 其上。本文始於(yu) 介紹王夫之的理氣學說，然而，我將首先澄清有關(guan) 命名的幾個(ge) 問題。

從(cong) 馮(feng) 友蘭(lan) 開始（1961），當代中國學者便常常將王夫之的氣一元論解釋為(wei) 某種唯物論，然而，這種解讀極大歪曲了王夫之的形而上學思想。正如當代中國學者嚴(yan) 壽徵所指出的，王夫之的一元論不能被視作唯物論，因為(wei) 氣的特點與(yu) 唯物主義(yi) 者所說的“物質”概念並不相同，後者通常是無生氣的、惰性的，並且不得不補以能量來構成有生之物。反之，氣自身含有能量，因而能夠自我推動。然而，氣雖然是生命的來源，但也構成死亡的基礎，正如嚴(yan) 壽徵所言：“死與(yu) 生不過是一氣的聚散變化而已……亦即氣兼具物質性與(yu) 精神性……而中國思想中本無心物對立的看法。”[7]台灣學者曾昭旭同樣對前麵那些將王夫之哲學歸為(wei) 唯物主義(yi) 的學者進行了批評，他指責他們(men) “尚未明白王夫之所說的氣不僅(jin) 包括物質世界，也包括精神和思維”。[8]進一步來說，唯物主義(yi) 在當代的用法與(yu) 物理主義(yi) 的觀點相關(guan) ，認為(wei) 宇宙萬(wan) 物皆服從(cong) 物理定律，並且最終能夠從(cong) 物理的角度來加以解釋。王夫之的理論當然不允許這種還原主義(yi) （reductionism）的含義(yi) ，他的一元論的世界觀中包含無法被縮減至物理領域的道德維度．按照他的理解，氣，連同其內(nei) 在邏輯和法則，兼顧於(yu) 物質領域和精神領域，而精神領域不能完全化約成世界的物質領域，因而我們(men) 最好避免將“唯物主義(yi) ”這個(ge) 術語用於(yu) 王夫之的哲學。

構成世界的唯一成分：氣

王夫之的哲學是一元論，在他看來，氣是構成世界的唯一成分，這一觀點頗似張載，然而，對於(yu) 張載來說，氣是宇宙之本體(ti) ，方其聚時，氣構成物體(ti) ，方其散時，氣隻不過是大量無形之物，張載又稱之為(wei) “太虛”，因此，張載之“氣”仍然是一種抽象的實體(ti) ，這種實體(ti) 分而為(wei) 兩(liang) 種存在方式，體(ti) 與(yu) 用，物體(ti) 是氣的顯現，氣冷之用由此得以揭示出來，太虛為(wei) 氣之體(ti) ，是氣的基本狀態，無形無狀。與(yu) 張載不同的是，王夫之並沒有把體(ti) 用分隔，他不假定氣有獨立於(yu) 用的狀態。他在張載一元論的基礎之上進一步論證說，世界之“一元”不僅(jin) 在於(yu) 其構成成分為(wei) 一，也不在於(yu) 其本體(ti) 論秩序不分為(wei) 二：

哲凡言體(ti) 用？初非二致。有是體(ti) 則必有是用，有是用必固有是體(ti) ，是言體(ti) 而用固在，言用而體(ti) 固存矣。[9]

在王夫之看來，在物體(ti) 的存在方式之外再去假定一種獨立的、邏輯上優(you) 先的氣的存在方式的做法是錯誤的，而認理為(wei) 體(ti) 、認氣為(wei) 用的做法也是錯誤的。在他的本體(ti) 論係統下，理和氣互為(wei) 體(ti) 用，是以現實世界背後並沒有任何隱藏的“體(ti) ”，實有世界隻不過是“氣”以及其用：“器”。

氣有陰陽這兩(liang) 種形式，而世界之整體(ti) 稱為(wei) “太極”，王夫之說：

陰陽者，太極所有之實也。凡兩(liang) 間之所有，為(wei) 形為(wei) 象．為(wei) 精為(wei) 氣，為(wei) 清為(wei) 濁，自雷風水火山澤以至蜎孑萌芽之小，自成形而上以至未有成形，相與(yu) 氤氳以待用之初，皆此二者之充塞無間，而判然各為(wei) 一物，其性情、才質、功效，皆不可強之而同。[10]

換言之，氣本身既構成了事物之間的一致性，同時也造就了其間的差異性。

王夫之延承了張載的“氣聚而為(wei) 萬(wan) 物，萬(wan) 物散而為(wei) 太虛”的觀點。他認為(wei) ，有形與(yu) 無形不過是氣顯現自身的不同階段，氣自世界形成之初便存在了，並且不斷轉化運動。王夫之讚同張載對於(yu) 宇宙的最初狀態的描畫種無形無體(ti) 之氣，張載稱之為(wei) “太虛”。這種描述很容易讓人聯想到佛教所說的“空”，或道家的“無”，然而，正如王夫之所言：“人之所見為(wei) 太虛者，氣也，非虛也。虛涵氣，氣充虛，無有所謂無者。”[11]船山的宇宙論似乎更傾(qing) 向於(yu) 張載的另外一個(ge) 術語“太和”——張載用以形容“道”。船山常常將“太和”與(yu) 《周易》中的“銦緄”相連用，他形容“絪媼”為(wei) “太和未分之本然”，而在兩(liang) 氣相蕩之中，已有“其必然之理勢”。[12]由此可見，王夫之認為(wei) 世界的原初狀態是動態的，並且在此陰陽相會(hui) 中蘊含著完美的、和諧的內(nei) 在秩序。在世界尚未分化為(wei) 萬(wan) 物之時，氣即已經在不斷地運動，和諧地轉化，換言之，氣的特點便是陰陽之間的運動、衍化，而此過程本身即含有內(nei) 在秩序。我們(men) 下麵就要闡釋這個(ge) 內(nei) 在的“理”。

理的地位和特點

理是氣之分布與(yu) 發展的內(nei) 在邏輯或模式，王夫之稱之為(wei) 氣之“必然”，換言之，氣無法脫離於(yu) 此內(nei) 在秩序，而王夫之稱之為(wei) “一陰一陽”，或“道”。氣的發展便是陰陽的不斷運動過程，作為(wei) 氣的兩(liang) 種形式，陰陽兩(liang) 者始終相互作用、此消彼長。不過，長絕不至於(yu) 極盡、消亦不至於(yu) 窮亡，因為(wei) 理無獨陰，亦無獨陽，是為(wei) 陰陽之間的運行模式。凡物皆在不同程度上兼含陰陽，這種顯明的規律性便是氣所展示出來的“必然性”，在王夫之看來，這正是由於(yu) 氣本來如此：“氣原是有理底。”[13]

王夫之排拒朱熹（1130-1200）那種將理氣分別開來、歸入不同的本體(ti) 論體(ti) 係，並且以理為(wei) 超越的做法。雖然朱熹一再強調理氣不離不雜，但他的確將之歸為(wei) 不同的本體(ti) 論體(ti) 係，且視之為(wei) 不同的實體(ti) ，當他被迫追溯二者的根源時，他將理放置在了氣的前端。王夫之指出了朱熹的謬誤，理在朱熹那裏實際上變成了“形而上學的懸宕”（metaphysical dangler[14]）。王夫之強調理不離氣，“有氣斯有理”[15]、“氣外更無虛托孤立之理也”[16]。總結來說，王夫之將氣看作是世界的基本元素，而理隻是氣之理、是氣本身的固有秩序，因此，理沒有任何超越的地位，也並非在氣之先，這就是他所謂“理即是氣之理，氣當得如此便是理，理不先而氣不後”。[17]

天理：“天之天”與(yu) “人之天”的關(guan) 聯

王夫之不僅(jin) 探討氣之理，還討論天理。天理之“理”具有道德的維度，正是此“理”為(wei) 人在自然界中劃出一席之地，並將道德或善與(yu) 自然關(guan) 聯起來。在當代論語境中，“理”或可翻譯為(wei) 道德之規範，而“天理”便是世界的道德規範。

王夫之所說的“天”既非人格化的、神秘的存在物，亦非超越的本體(ti) 論範疇。他區分了“天之天”和“人之天”，並重申了“天之天”的客觀的、現實的狀態。天不是由人類界定或創造出來的，也無法在本體(ti) 論上還原為(wei) 人類的精神或意識。＾衍天之天可以說是“世界本身的存在狀態”（the world as it is），而人之天可以理解思為(wei) “在人類視野下所知的世界”（the world as humans know it）。人的理解無法窮盡天之天的內(nei) 涵，而人類的概念架構往往隻能呈現天之天的部分。舉(ju) 例來說，日月各行其序，但於(yu) 人而言日月的運行卻代表著光明與(yu) 黑暗，並帶來了晝夜之分。由這個(ge) 例子可見人類思想可以為(wei) 世界的運行方式本身增添價(jia) 值層麵，給予事物不同的價(jia) 值分配的緯度。然而，“人之天”往往是有限度的，正如王夫之所說：

天之理數非人類所克備也。天地之廣大，風雷之變動，日月之運行，山澤之流峙，固有人所不可知而所不與(yu) 謀者。[18]

然而，這種界限並不是一成不變的。隨著人類曆史的進步和知識的增長，“昔之為(wei) 天之天者，今之為(wei) 人之天也。他日之為(wei) 人之天者，今尚為(wei) 天之天也”。[19]王夫之認為(wei) 人類的努力參與(yu) 著世界的形成與(yu) 創造、促進著對世界的理解，是以那些原來在“人之天”外部的事物最終會(hui) 慢慢轉化成為(wei) “人之天”的內(nei) 部，換句話說，王夫之雖然承認人類知識與(yu) 人類成就的局限，但是他並不認為(wei) 這構成了天人之間難以逾越的鴻溝。在船山的哲學中，“天”這個(ge) 概念不過是指自然世界的全體(ti) ，而人類的知識可以逐漸掌握此全體(ti) 的真理，所以，我們(men) 對世界的認知理解是有可能趨於(yu) 完善。並且，人與(yu) 天不是僅(jin) 有認知上主體(ti) 與(yu) 客體(ti) 的區別，因為(wei) 人類思的成就也可以促進天來完成其創造。在這個(ge) 意義(yi) 上，氣的生生運作，創造萬(wan) 物，不是僅(jin) 為(wei) 自然化了的氣的作用，也更是人之所為(wei) 。這個(ge) 動態的宇宙正是自然與(yu) 文化、天和人攜手構建的結果。如果沒有人的貢獻，世界便不完整，正如船山所：言：“天地之化、天地之德，本無垠鄂，唯人顯之。”[20]

盡管如此，王夫之認為(wei) “在天者即為(wei) 理，不可執理以限天”。[21]可見他預設了一個(ge) 真實意義(yi) 上的、獨立於(yu) 人的思想之外，而非為(wei) 人類以意識所建構的天之理，其言曰：“人以天之理為(wei) 理，而天非以人之理為(wei) 理也。”[22]這個(ge) 思想就是當代所謂的實在論。換言之，世界實在存在，而且有其不為(wei) 人類世界所左右的運行方式，而船山所言之“天理”所代指的正是這種方式。

這種天之理的內(nei) 容是什麽(me) 呢？在王夫之看來，天不是別的，而是“積氣”[23]，因而天理不過是“氣”之理（氣的內(nei) 在邏輯）。此外，這裏的“天”當然指的是“天之天”在其他語境下，王夫之還說，“天”非他物，而是陰陽、五行之匯，其言曰：“拆著便叫作陰陽五行，有二殊，又有五位；合著便叫作天……則豈陰陽五行之夕卜，別有用陰陽五行者乎？”[24]船山在這裏將天與(yu) 構成人類本性的五行聯結了起來，而天理在此添加了道德的緯度。這裏所說的“天”可以說指的是“人之天＇正是在“人之天”的語境下，王夫之將理與(yu) 相應於(yu) 陰陽五行的七德（健、順、仁、義(yi) 、禮、智、信）相連，從(cong) 而引入了另外一種意義(yi) 上的“理”，他說：

凡言理者有二：一則天地萬(wan) 物已然之條理，一則健順五常、天以命人而人受為(wei) 性之至理。[25]

這一段表明，王夫之將作為(wei) 事物的自然秩序之“理”與(yu) 作為(wei) 人類世界的終極道德實現之“理”分離開來了，可以說，兩(liang) 者分別代表“實然”（what it is）與(yu) “應然”（what ought to be），按照陳來的理解，前者是“物理”，後者是“性理”。[26]通過使用這個(ge) 與(yu) 天理相關(guan) 的“理”的概念，王夫之旨在將自然世界與(yu) 人文世界連接到一起，並將道德置於(yu) 自然現實之中。當理不僅(jin) 代表事物之“所是”，也代表事物之“所當ｊ是”時，理便成了另外一個(ge) 概念的同義(yi) 詞：道。

道與(yu) 理

道與(yu) 理這兩(liang) 個(ge) 概念的關(guan) 係很複雜，兩(liang) 者在中國曆史中都有漫長的哲學傳(chuan) 統，並為(wei) 不同的哲學家在不同的涵義(yi) 上所使用。本文無意對這兩(liang) 個(ge) 概念展開全麵的分析，而是致力於(yu) 探究道與(yu) 理在王夫之哲學中的涵義(yi) 與(yu) 關(guan) 係。

區分這兩(liang) 個(ge) 概念的一種方法是，視道為(wei) 代表著氣之動態的、發展中的秩序，而把理看作氣的既成秩序或內(nei) 部邏輯。然而，這種區分可能無法適用於(yu) 所有情況。王夫之采用了《周易》中的觀點來闡釋道，所謂“一陰一陽之謂道”。按照於(yu) 連（Francois Jullien）的分析，一陰一陽”中的“一”不僅(jin) 說明了陰陽是不可分離的，同時也表明二者沒有間斷的交錯運行，由此便意味著陰陽是相待並且（或者）相錯的。[27]如果道這個(ge) 概念兼具這兩(liang) 種關(guan) 係模式，那麽(me) 它便不僅(jin) 意味著氣中所固有的靜態之理，也同時意味著陰陽運行過程中的基本條理。因此，有些語境中，道包含理，並且這兩(liang) 個(ge) 概念可以互換使用。

道與(yu) 理的另一種區分是，道含有創始性、普遍性和窮盡性的意味，王夫之有言曰：“道者，天地人物之通理，即所謂太極也。”[28]王夫之用這句話來注釋張載的“太和所謂道”，由此看見，“太極”、“太和”、“道”這三者可以相互映照——他們(men) 都指的是陰陽之統一、萬(wan) 物之一體(ti) 或宇宙之本原。反過來說，王夫之似乎並沒有用“理”來描述這個(ge) 意思，他說：

太極最初一〇，混淪齊一，固不得名之為(wei) 理，殆其繼之者善，為(wei) 四象，為(wei) 八卦，同異彰而條理現，而後理之名以起焉。[29]

此處清楚的例證了道的涵義(yi) 能夠包含理，而理卻無法包含道。

有關(guan) 道與(yu) 理兩(liang) 個(ge) 概念的第三種可信的區分是，將道認定為(wei) 具有一種“應然”（what should be the case）的合乎規範性的含義(yi) ，而理則代表“實然”（what is）或是“必然”（what is necessarily so）。我們(men) 同樣也可以說，道是規範性的而理是描述性的。理指的是事物本來如何或氣本來如何。萬(wan) 物皆有其內(nei) 在之理，氣的所有運行過程也必具有內(nei) 在的邏輯，然而，道卻為(wei) 人類所獨有。王夫之所說的“應然”不是本體(ti) 存在上的必然（如“理”則是），而是道德上的必然。道界定了人類行為(wei) 的規範準則：

今以一言蔽之曰：物直是無道。如虎狼之父子，他那有一條適路要如此來？隻是依稀見得如此。萬(wan) 不得已，或可強名之曰德（如言虎狼之仁、蜂蟻之義(yi) 是也），而必不可謂之道。

若牛之耕，馬之乘，乃人所以用物之道。不成者牛馬當得如此拖犁帶鞍！倘人不使牛耕而乘之，不使馬乘而耕之，亦但是人失當然，於(yu) 牛馬何與(yu) ？乃至蠶之為(wei) 絲(si) ，豕之充食，彼何恩於(yu) 人，而捐軀以效用，為(wei) 其所當然而必繇者哉？則物之有道，固人應事接物之道而已。是故道者，專(zhuan) 以人而言也。[30]

隻有人類具有道德判斷與(yu) 立誌行善的能力，是以船山又說：“物不可謂無性，而不可謂有道，道者人物之辨，所謂人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 也。”[31]

在有些語境中，道所指的是特殊的道——眾(zhong) 多事物中的道，正是在這裏，王夫之引入了有關(guan) 道器關(guan) 係的理論——其著名的“道器合一論”。

道在器中的實現——道器合一論

對實物和具體(ti) 存在（器）的強調是王夫之形而上學思想中的一個(ge) 重要方麵。“器”這個(ge) 概念來自於(yu) 《周易·係辭》的二分法，道是形而上的，器是形而下的。中國的哲學家通常將道放在一個(ge) 超越的層麵上，並認為(wei) 道是在上的、超越於(yu) 器的，道規定著器之所當然，並且具有超驗的內(nei) 容和持久的價(jia) 值。然而，王夫之的理論卻革命性的認為(wei) ，道是具體(ti) 器物所開顯出來的、是後於(yu) 經驗的抶序。道實現於(yu) 器之中，若無其器，則無其道。他論辯說，道無法預先決(jue) 定世界，相反地，隨塗著世界的發展，道才發展出來，“天下惟器而已。道者器之道，器者不可謂道之器也”[32]，他進而說：

“未有子而無父道，未有弟而無兄道，道之可有而且無者多矣。故無其器則無其道。”[33]

王夫之認為(wei) “形而上”與(yu) “形而下”的差異是：形而上指的是“事物之所當然”（how things ought to be）的隱而未見的藍圖，而形而下指的是現實的事物。他說：

“形而上”者，當其未形而隱然有不可逾之天則，天以之化，而人以為(wei) 心之作用，形之所自生，隱而未見者也。及其形之既成而形可見，形之所可用以效其當然之能者，如車之所以可載，器之所以可盛，乃至父子之有孝慈，君臣之有忠禮，皆隱於(yu) 形之中而不顯。二者則所謂當然之道也，形而上者也。“形而下”，即形之已成乎物而可見可循者也。形而上之道隱矣，乃必有其形．而後前乎所以成之者之良能著，後乎所以用之者之功效定，故謂之“形而上”，而不離乎形。[34]

關(guan) 於(yu) “形而下”者，王夫之所舉(ju) 的例子既有具體(ti) 的事物（比如“車”、“器”），也有實際的關(guan) 係（比如“父子”、“君臣”）。由此可見，在王夫之的世界觀中，隨著世界的發展和人類社會(hui) 的進步，越來越多的事物將會(hui) 出現，而越來越多的個(ge) 別（particularized）道也將會(hui) 一一實現出來。當一個(ge) 事物尚未發明或一種關(guan) 係尚未形成之前，其道並不顯現，而隻不過是事物或關(guan) 係之所當然。個(ge) 別道並非所謂“形而上”的神秘秩序，而是已經具存於(yu) 事物之中。

總而言之，王夫之建立了一套複雜的形而上學體(ti) 係。他將朱子學所割裂開來的“理”與(yu) “氣”這兩(liang) 個(ge) 本體(ti) 論範疇整合了起來。傳(chuan) 統上常常將“氣”看作是種盲目力量，需要“理”之規範。這種觀念可能導致一種認為(wei) 王夫之的本體(ti) 論是“氣一元論”的誤解。他的理論並未置“理”於(yu) 不顧，王夫之的一元論毋寧說是“理一氣一元論”——理內(nei) 在於(yu) 氣，而氣本身必然具有自我調節性。在朱熹看Ｅ來，理在本體(ti) 論上，或者至少在邏輯上奠定了氣的基礎，理使得氣成為(wei) 可能。而輯王夫之則認為(wei) 氣是理的本體(ti) 論基礎，是理的顯現與(yu) 完成。他的“理一氣一元論”，或者“理在氣中”的哲學思想也同時構成其心性論的基礎。

王夫之的人性論：性之理

王夫之的人性論基本上沿襲孟子學派的思想：性善論。孟子認為(wei) ，人性中包含“四端”，“端”指的是其處於(yu) 開端狀態，有待擴充，而王夫之則進一步將性之全體(ti) 界定為(wei) 人類存在的初始及其發展狀態，換言之，王夫之將人們(men) 所說的“性”理解為(wei) 人類的潛能，他說：“原於(yu) 天而順乎道，凝於(yu) 形氣，而五常百行之理無不可知，無不可能，於(yu) 此言之則謂之性。”[35]這說明，他將“性”理解為(wei) 充滿了無限潛能的存在狀態，而不僅(jin) 僅(jin) 是生來便預定了的“本性”。

宋明理學、特別是程朱學派認為(wei) ，性是天命於(yu) 人的，人、物皆得天理以為(wei) 性，由於(yu) 這同一個(ge) 天理使得不同生物之性成為(wei) 可能，因此人與(yu) 其他生物分享同一個(ge) 性，其不同在於(yu) 氣稟之差異，氣稟之清濁決(jue) 定了善惡智愚。然而，王夫之拒斥了這種人物同生的說法，他認為(wei) ，性由構成生命之材質所決(jue) 定，人禽來自於(yu) 不同的氣，故而必有不同之性。植物之性包含榮、枯，動物之性包含知覺、運動，另方麵來說，人類之性包含道德本質——生不過是道在人類存在中的顯現，而正是這一本質將人類與(yu) 禽獸(shou) 區分開來。王夫之有言：“天道不遺於(yu) 禽獸(shou) ，而人道則為(wei) 人之獨。”[36]他的人性論的中心是，“道”實現而成為(wei) 人類的本質：

人有其氣，斯有其性；犬牛既有其氣，亦有其性。人之凝氣也善，故其成性也善；犬牛之凝氣也不善，故其成性也不善。[37]

在這裏，他挑勾出善的氣作為(wei) 構成人類性善的基礎，然而，至於(yu) 氣如何能夠成為(wei) 善的或不善的，我們(men) 並不十分清楚，王夫之對於(yu) 這個(ge) 問題的解釋是“陰陽有變合”，他說：“變合而不善者或成。”[38]他將人類的自然特性（如智力、才能、外形等等）看作是根源於(yu) 氣的構成或陰陽的變合，此外，他似乎還將人類的道德屬性也歸到自然屬性之中。

如果人性得自於(yu) 氣，那麽(me) 其內(nei) 容是什麽(me) 呢？對於(yu) 王夫之來說，人性不過是氣之構成中所帶來的理，人的存在不過是氣之凝聚，理是氣之條理，故而理必然蘊含在氣的凝聚之中，如此一來，人必然稟有理。人性便是性之理：“夫性即理也，理者理乎氣而為(wei) 氣之理也，是豈於(yu) 氣之外別有一理以遊行於(yu) 氣中者乎？”[39]“理”這個(ge) 概念於(yu) 此處具有道德的維度。王夫之將人性解釋為(wei) 陰陽之德：健、順、仁、義(yi) 、禮、智、信，因此，王夫之所說的“性”可能應該理解為(wei) “道德本質”或直接說“本質”（essence），而不僅(jin) 僅(jin) 是“自然性”（nature）。

由於(yu) 人性由氣所構成，而氣是變化的，故而人性也不會(hui) 是固定不變的。由此，王夫之構建出了其最具獨創性的學說一－“性曰生日成說”。

性日生日成說

王夫之認為(wei) ，性並不僅(jin) 僅(jin) 指在初生時所稟賦的，它還包括後天的發展，其言曰：“天之與(yu) 人者，氣無間斷，理亦無間斷，故命不息而性日生。”[40]與(yu) 此同時，“日生”也是趨於(yu) 完善的過程，他說：“夫性者，生理也，日生則日成也。則夫天命者，豈但初生之頃命之哉？”[41]蕭蓬父和許蘇民將王夫之的“天命”解釋為(wei) 氣的自然轉化的過程。[42]由於(yu) 仍然不斷與(yu) 自然環境相互作用、不斷接受“氣”之滲透，是以人的自然特點和道德本質每天都在發展完善。人可能具有一定的自然智力水平，然而，這並沒有構成限製，因為(wei) 個(ge) 人隨著不斷學習(xi) 便能夠變得更加聰慧。同時，每個(ge) 人可能生來便具有某些自然能力，然而，如果不加以培養(yang) ，個(ge) 人的潛能便無法具體(ti) 化為(wei) 真正的能力。在王夫之的性日生日成說下，人隻有到死亡時，其“性”才會(hui) 停止發展與(yu) 進步。

王夫之言：“天日命於(yu) 人，而人日受命於(yu) 天。故曰性者生也，日生而日成之思也。”[43]天在人初生時所賦予人的叫做“命”，因為(wei) 這是人所無法控製的。一切皆來源於(yu) 天，並且是純淨的、質樸的。而出生之後，人便獲得了掌控命運的能力，並且能夠自取自用。王夫之強調說，人之所取所用取決(jue) 於(yu) 日常之時習(xi) 踐行，在這個(ge) 過程中，純粹的稟賦摻入了雜質。然而，他仍舊稱這個(ge) 受到習(xi) 染的性為(wei) “天命”，他說：“乃其所取者與(yu) 所用者，非他取別用，而於(yu) 二殊五實之外亦無所取用，一稟受於(yu) 天地之施生，則又可不謂之命哉？”[44]人的曰常行為(wei) 構成了本質的一部分，而人正是在其日常的思考與(yu) 行為(wei) 中日益成熟，因此，不僅(jin) 天命日生，而且人亦負有日新其德、日成其性的責任，這正是王夫之的“性日生日成說”。

當代學者周兵認為(wei) ，王夫之的“性日生日成說”可以進一步分析為(wei) 兩(liang) 個(ge) 論點：“日生”指的是“先天之性”，“日成”指的是“後天之性”。[45]王夫之區分了“先天之性”和“後天之性”，並將二者俱歸人“性”中，所謂“先天之性天成之，後天之性習(xi) 成之也”。[46]可以說，船山的“先天之性”指的是氣的基本秩序（理），他也稱之為(wei) 人類的道德本質，必如仁、義(yi) 、理、智等等德性。而另一方麵，他所說的“後天之性”指的是個(ge) 人的終極本質。道德本質是人類與(yu) 生俱來的，然而具體(ti) 個(ge) 人的本質則是通過其一生的反複思想和踐習(xi) 而獲得的。對於(yu) “先天之性”來說，本質先於(yu) 存在（essence precedes existence），對於(yu) “後天之性”來說，存在完成了本質（existence completes essence）。這種觀點將人從(cong) 命定論中解放出來，從(cong) 而可以去尋求個(ge) 人潛能的實現，並且定義(yi) 自己的本質。

王夫之把先天之性和後天之性都歸納到人類的“本質”中來，這表明，對於(yu) 他來說，先天和後天並沒有截然的兩(liang) 分。人生中的每個(ge) 時刻都可能使本性變得更好，或者更壞，這是因為(wei) 人性的發展和完善是個(ge) 日益展開的過程。王夫之並不認為(wei) 惡是外在於(yu) 人性的。因此，先天之性並沒有決(jue) 定人的善惡，每個(ge) 人都要為(wei) 自己的善或惡負責。王夫之的人性論顯然反對那種認為(wei) 人性是單純的、先驗的觀點，而這一觀點卻正是孟子、告子和荀子就人性或善、或惡、或非善非惡而展開爭(zheng) 論的焦點。王夫之的人性論似乎更是在闡明孔子（前５５１——前４７９）的一句話：“性相近也，習(xi) 相遠也。”[47]

性與(yu) 心：“道心”與(yu) “人心”

王夫之的人性論與(yu) 其人心論密切相關(guan) ，他說：

故由性生知，以知知性，交涵於(yu) 聚而有間於(yu) 中，統於(yu) 一心，由此言之則謂之心。順而言之，則惟天有道，以道成性，性發知道；逆而推之，則以心盡性，以性合道，以道事天。[48]

王夫之有時候稱“性”為(wei) “道心”，稱“情”為(wei) “人心”[49]換句話說，他將“性”與(yu) “心”僅(jin) 僅(jin) 看作是人心的兩(liang) 個(ge) 層麵，而“道心”則是道在人性中的實現，亦可視為(wei) “性之理”。王夫之認為(wei) 孟子所說的“四端”就是“道心”，他說：

性不可戕賊，而情待裁削也。故以知惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，性也，而非情也。夫情，則喜、怒、哀、樂(le) 、愛、惡、欲是已。[50]

從(cong) 這句引言我們(men) 可以看到他對道德情感與(yu) 自然情感的區分。

整體(ti) 言之，在王夫之看來，道德情感構成了人之“性”，這四種道德情感能夠發展成為(wei) 仁、義(yi) 、禮、智四種美德，它們(men) 同時是構成道德的基礎。因此，道德之所以可能來自人自身、是人的存在與(yu) 努力使得道德成為(wei) 人類現實。道德是內(nei) 在於(yu) 人的，並且是人類本質所自然發展而成的。王夫之的這種人性論也通向了其道德心理學，也就是研究道德情感之發展的理論。

王夫之的道德心理學

王夫之的道德心理學同樣是立足於(yu) 孟子有關(guan) 人心的理論之上的，孟子描繪了幾個(ge) 有關(guan) 人類內(nei) 在道德能力及其非道德能力（non-moral capacities）的重要概思念，王夫之則進一步界定和發展了這些概念，並創建了一套更為(wei) 完整的理論來闡釋人類道德的可能性及其根源。

心的作用

王夫之有關(guan) 人心的理論包含了心的六項重要作用。

情

王夫之認為(wei) 情有七類（“七情”是中國思想的慣用分類法）：喜、怒、哀、樂(le) 、愛、惡、欲。他強調說，這些情感起於(yu) 人與(yu) 外物之相接，故而“不純在外，不純在內(nei) ”[51]。人心本無情，直到與(yu) 外物相接觸才生情，情是必須由外界來啟動的，所謂“發而始有、未發則無者謂之情，乃心之動幾與(yu) 物相往來者，雖統於(yu) 心而與(yu) 性無與(yu) ”[52]。盡管情與(yu) 道德本質不盡相同，然而，王夫之仍然認為(wei) 情對於(yu) 人的道德教化具有關(guan) 鍵作用。情是道德的基礎，也是不道德的根源。王夫之的道德哲學在很大程度上建立於(yu) 情在人類的道德生活中所起的作用之上。

欲

王夫之認為(wei) “欲”是人心與(yu) 可欲之物的互動，他說：“蓋凡聲色、貨利、權勢、事功之可欲而我欲之者，皆謂之欲。”[53]從(cong) 此形容，似乎可見他把欲與(yu) 可欲之物歸入於(yu) 同一個(ge) 動作之中。人活著就難以避免與(yu) 外物的接觸，而一旦相接便難以避免有欲求的產(chan) 生，因此，“望人欲之淨盡，亦必不可得之數也”[54]。

然而，他認為(wei) 有些欲求卻非人之“自然”（natural）欲望，這些非自然的欲求似乎是來自個(ge) 人過往的經驗與(yu) 反複的習(xi) 行之中，王夫之列舉(ju) 了一個(ge) 有關(guan) 河豚的例子：如果一個(ge) 人從(cong) 未吃過河豚，他怎麽(me) 會(hui) 特別想吃河豚呢？[55]因為(wei) 各人的經驗和習(xi) 慣不同，這可以說明不同的人何以會(hui) 有那些一般自然欲求之外的種種不同的特殊欲求這個(ge) 現象。

此外，還有一些欲求非但不是自然的，同時也是道德上所不容許的，王夫之曾經說，“‘愛之欲其生，惡之欲其死’，猶人欲也；若興(xing) 兵構怨之君，非所惡而亦欲殺之，直是虎狼之欲、蛇蠍之欲”[56]，換言之，如果欲求不是出自人的自然情感，而是為(wei) 其他一些可疑的動機所驅動時，便往往導致不道德的行為(wei) 。

才

金王夫之將孟子所說的“才”理解為(wei) 從(cong) 屬於(yu) 人的感覺器官和智力的自然稟賦。雖然人在自然稟賦方麵不盡相同，有人聰明，有人愚笨，但是，這並不關(guan) 乎人的道德潛能或道德實際。王夫之在闡釋孟子的“夫惟不善，非才之罪也”時論辯道，倘若人之不德非才之過，那麽(me) ，人之有德亦非才之功。[57]換句話說，人在自然稟賦方麵實際上並非生而平等，但是，這種差異並不導致人在道德本質上的差異，人生而有賢、愚，但沒有人生來便是道德或不道德的。

道德情感（道心）

步孟子之後，王夫之也強調人自然具有側(ce) 隱、羞惡、辭讓、是非四種道德情感，他有時用孟子的話來稱呼這些道德情感為(wei) “不忍人之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”和“是非之心”。這些道德情感也可以說是“道德本能”（moral instinct），是在特定的情景中不由自主而生發出來的情感。盡管有人可能爭(zheng) 論說，道德情感隻不過是自然情感的一種形式而已，然而，王夫之仍然強調兩(liang) 者之間有所不同，他說：

乍見襦子入井之心，屬之哀乎，亦僅(jin) 屬之愛乎？無欲穿寮之心，屬之怒乎，亦僅(jin) 屬之惡乎？即穿窬者，亦有所惡。若恭敬、是非之心，其不與(yu) 七情相互混者，尤明矣。學者切忌將惻隱之心屬之於(yu) 愛。[58]

從(cong) 中可以看出，王夫之並沒有將道德情感和自然情感歸為(wei) 同類，後麵我們(men) 將會(hui) 說明，在成德的路上，王夫之是如何將兩(liang) 者聯係起來的。

誌

王夫之將“誌”界定為(wei) “吾心之虛靈不昧以有所發而善於(yu) 所往者”[59]，“誌”具有主導性，它引導著人的思想和行動。據王夫之的詮釋，“誌”還為(wei) 人體(ti) 內(nei) 的樹一“氣”所伴隨，隻要心做出一個(ge) 決(jue) 定，氣便被調動起來按照心所設定的方向去追求。不過一個(ge) 前提是這個(ge) 方向必須與(yu) 道一致。要是誌有了道這個(ge) 先在的導引，氣便能被引向正確的方向激動，要是沒有，人便可能盲目行事，為(wei) 一時之欲求或嗜好而分心。王夫之說：“道者，所以正吾誌者也，誌於(yu) 道而以道正其誌，則誌有所持也。”[60]與(yu) 此同時，他還強調說，誌是人所獨有的：“人之所以異於(yu) 禽者，唯誌而已矣。”[61]

然而，如果沒有氣的協助，誌便一無所成。[62]變化氣質依賴於(yu) “集義(yi) ”。王夫之將孟子所說的“浩然之氣”解釋為(wei) “集義(yi) ”的效驗。[63]正如前麵所說，是非或者羞惡之情是人自然而然的道德情感，如果人能夠避免不合義(yi) 理的行為(wei) ，那麽(me) ，人便能增強其內(nei) 在的力量來行其所誌，來堅固其最初根據道所設定的方向。

換言之，作為(wei) 心的功能之一，“誌”便是走這一條路或那一條路的決(jue) 心，就其本身來說，誌可能走向善，也可能走向惡，然而，如果人誌於(yu) 道，並且積善集義(yi) 以充浩然之氣，那麽(me) 堅守道德之途便輕而易舉(ju) 。意誌薄弱是來自習(xi) 行的匱乏。如果人不習(xi) 於(yu) 善思或不日為(wei) 善行，那就會(hui) 導致其體(ti) 內(nei) 的浩然之氣日衰一日作為(wei) 一種決(jue) 心（resolve），“誌”需要由每天的善行來維持。

思

實現道德行為(wei) 的一個(ge) 基本能力便是“思”。王夫之把心的認知作用區分為(wei) 感知和反思，“思”這個(ge) 概念不是僅(jin) 指人的心理活動中的認知方麵，而是更類似於(yu) 一種道德上的自我省察的形式。王夫之說：“思者，思其是非，亦思其利害。”[64]對於(yu) 王夫之來說，“思”不過是一種道德反思，他認為(wei) 人的感官知覺並不依賴於(yu) “思”，而道德修養(yang) 卻建立於(yu) “思”的基礎之上。人考慮道德準則，這便是運用“思”的能力，相反，如果隻考慮食色，便不能叫做“思仁義(yi) 自是性，天事也；思則是心官，人事也”。[65]沒有“思”這種能力，人將隻不過如其他生物？樣隻有感官知覺與(yu) 軀體(ti) 運動罷了，因此，王夫之說：“思為(wei) 人道，即為(wei) 道心，乃天之寶命而售性之良能。人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者，唯斯而已。”[66]

對人欲的肯定：理在欲中

王夫之與(yu) 宋明理學家很不同的一點是他對人欲的價(jia) 值之肯定。程朱學派主張人欲淨盡、天理流行，而王夫之所持的觀點似乎與(yu) 此正好相反，他認為(wei) 基本的人欲無非食色之欲，雖聖人亦不免乎此。欲求並非罪惡，並非成德的阻礙，相反地，要想提高道德修養(yang) ，必須使天理內(nei) 化於(yu) 人欲之中，“隨處見人欲，即隨處見天理”。[67]王夫之同樣譴責了佛教那種認為(wei) 人欲依賴物質、依附物質世界從(cong) 而對之抱以貶低態度的做法，“物之可欲者，亦天地之產(chan) 也。不責之當人，而以咎天地自然之產(chan) ，是猶舍盜罪而以罪主人之多藏矣”[68]。

王夫之認為(wei) 天理不是其他，正是對人欲的節文和調度，天理自身並沒有獨立的本體(ti) 論地位，換句話說，天理僅(jin) 僅(jin) 是調節情感和欲求的標準，其內(nei) 容就是人的情感和欲求。他將抽掉欲求之後的天理比作沒有水的池塘——空空如也。他對理、欲兩(liang) 者關(guan) 係的最恰當總結可以說是：“無理則欲濫，無欲則理廢。”[69]如果人的欲求不經由理的調節，那麽(me) 可能便變得過濫；如果普遍的道德規範與(yu) 人的欲求無涉，那麽(me) 便沒有內(nei) 容或無所施用而最終荒廢。這裏的“理”可以說具有兩(liang) 重含義(yi) ：普遍的道德規範（天理）和個(ge) 人的內(nei) 在道德規範，後者在上文中又稱作“性之理＇正如當代學者張立文所說：“理既為(wei) 普遍的道德原理，亦分殊為(wei) 具體(ti) 道德規範、道德原則。”[70]

王夫之將天理安置於(yu) 人類世界中，並且將道德規範與(yu) 欲求相連，他說：“終不離人而別有天，終不離欲而別有理也。”[71]王夫之根本上很肯定人類生存的基本要質：求生為(wei) 了生存，人必須應對生理需求。道德主體(ti) 基本，而且首先是一個(ge) 生物性的存在者，因此，滿足生理需要和物質需求並不可恥，也不違背道德。－排斥入的欲求無異於(yu) 將人從(cong) 自然的世界中孤立出去，並切除人的生物特征。

盡管欲求本身並非不道德的，王夫之並沒有寬容沉溺於(yu) 物質欲求的行為(wei) 。如果人的欲求不被節製，那麽(me) 便會(hui) 有悖道德準則，或者我們(men) 可說其欲就是不合“理＇王夫之所講的“節製”是相對於(yu) “公正”而言的概念，他說，“人人之獨得’即公也”[72]，換言之，如果人人的欲求都能得以滿足，那麽(me) 個(ge) 人欲求便沒有什麽(me) 過錯。然而，毎個(ge) 人都應當時刻準備修訂個(ge) 人私己的欲求，以保障眾(zhong) 人的欲求都能得到滿足，這也就是“公”。“公”同時也意味著“公共”（public），不過我們(men) 要小心區分“公共的”欲求與(yu) “公平的”（fair）欲求。因為(wei) 也許某些人（甚至可能是道德領袖）會(hui) 宣稱某些欲求是人人所應該共有的，而強加一己之飲願於(yu) 公眾(zhong) 之上。在其晚期作品中，王夫之進而明確排斥“公共之欲”的合法性。他說，“有公理，無公欲。”並解釋說：

私欲淨盡，天理流行，則公矣。天下之理得，則可以給天下之欲矣。以其欲而公諸人，未有能公者也。即或能之，所謂達道以幹天下之譽也，無所往而不稱願人也。[73]

換言之，道德的準則不要求任何人壓抑自我的私欲而做到完全的利他主義(yi) （altrusim）。王夫之於(yu) 此處或許是隱隱批判先哲中的理想主義(yi) 派（墨、佛），因為(wei) 他們(men) 的學說宣揚極救萬(wan) 世蒼生於(yu) 苦海之中的理想，而要求個(ge) 人摒棄自我的私欲。

王夫之將“公”與(yu) “私”對比，正如“公”一樣，“私”也具有兩(liang) 重含義(yi) ，即“私人”與(yu) “自私”。關(guan) 於(yu) 這兩(liang) 重含義(yi) ，我們(men) 這裏要作出一個(ge) 重要的區分。“私人的欲求”指的是每個(ge) 人有待滿足的欲求，隻要沒有變成自私的欲求，便無關(guan) 對錯。所謂“自私的欲求”，則指的是將一己的需要和欲求加諸他人之上。換句話說，王夫之並沒有譴責個(ge) 人的追求自我利益，隻要這種追求沒有發展成某種利己主義(yi) （egosim），成為(wei) 一種極度的擴張自我，而完全不顧他人的自我中心主義(yi) 。克服己私的確是成德的第一步，但對於(yu) 此，王夫之的建議是化一己之欲求為(wei) 眾(zhong) 人之欲求，而不是要求個(ge) 人消除自己的欲求。王夫之認為(wei) “私”（自私之義(yi) ，非私人之．想義(yi) ）是成德的絆腳石，他所謂“人所必不可有者，私欲爾”[74]、“有私意私欲為(wei) 之阻隔而天理不見”[75]。如果每個(ge) 人的自然欲求都能得到滿足，那麽(me) ，天理便能行於(yu) 世間，因此，王夫之說：“人欲之各得，即天理之大同。”[76]

更進一步來說，如果一個(ge) 道德主體(ti) 沒有私人的欲求，那麽(me) 便很難認同他人，很難對他人之困頓抱有同情之心。利他主義(yi) 的基礎在於(yu) 明白自己作為(wei) 一個(ge) 生物的、社會(hui) 的存在而與(yu) 他人同有身體(ti) 上的需要以及物質上的欲求，因此之故，王夫之有言曰：“聖人有欲，其欲即天之理。”[77]這個(ge) 觀點取自孟子，孟子曾經建議齊宣王說，如果他好貨、好色，那麽(me) 應當與(yu) 百姓分享。王夫之闡釋道：“於(yu) 此聲色臭味，廓然見萬(wan) 物之公欲，而即為(wei) 萬(wan) 物之公理。”[78]聖人所成就的正是理性與(yu) 欲求的高度和諧，是以能夠“從(cong) 心所欲不逾矩”，而對於(yu) 其他還在追求成德之路的道德主體(ti) 來說，所要做的就是在理性的指導下消減自私與(yu) 自利，並將個(ge) 人欲求的滿足擴展至他人欲求的滿足。正如王夫之所說，“理盡則合人之欲，欲推即合天之理”[79]，這裏的“欲推”正是將自然情感加以轉化從(cong) 而實現道德情感的關(guan) 鍵。

從(cong) 自然情感到道德情感的培養(yang)

對於(yu) 王夫之來說，自然情感“無涉道德”，可能有助於(yu) 道德進步，也可能導致非道德的行為(wei) ，而其本身則並沒有道德價(jia) 值。[80]其他的動物也有自然情感，但它們(men) 沒有道德情感。王夫之認為(wei) 道德必須根植於(yu) 道德情感，道德情感應該擔當起引導自然情感的責任。同時，道德情感需要借由自然情感以彰顯，他所謂“道心（也就是人的道德情感）惟微，須藉此以流行充暢也”[81]，因此，道德之可能性建立於(yu) 人人與(yu) 生俱來的道德情感與(yu) 其自然感情的結合。舉(ju) 例來說，當我們(men) 看到一個(ge) 行將餓死之人，我們(men) 會(hui) 油然而生悲憫之情，這便是人生而具有的道德情感＾之一種。但是大多數人也許隻有同情之心而不會(hui) 采取實際行動，然而，如果挨餓之人是親(qin) 屬家眷，那麽(me) 大部分人者Ｐ將立刻想盡方法來緩其饑餓之苦。這是人類自然感情中的“愛”。自然感情能夠直接激勵行動，因此，利他行為(wei) 正是需要將這種對於(yu) 親(qin) 人的自然感情擴充至於(yu) 對路人相助的道德感情。

王夫之認為(wei) 與(yu) 人的感官知覺所對應的是人的自然情欲、而非其道德情感。然而，如果人能夠運用思來統領知覺，那麽(me) 即便是對於(yu) 外物的知覺也能夠與(yu) 人的道德情感保持一致，此之所謂“知覺則與(yu) 欲相應，以思禦知覺而後與(yu) 理應”[82]，換言之，如果我們(men) 時常反省感情和飲求，便能夠將其導引至道德的路上，要是我們(men) 沒有反思情感是否合節、欲望是否合宜，最終便會(hui) 導致濫情和淫欲。這正是自然感情和道德情感鮮明兩(liang) 分之處。因此，王夫之認為(wei) ，雖然我們(men) 不應該限製自然而發的道德情感，但是仍然應當盡量管束人的自然感情。[83]

根據王夫之的看法，自然情感雖然是道德的基礎，但同時也是罪惡的根源。[84]他如此詮釋孟子“乃若其情，則可以為(wei) 善”《告子上》的詮釋是：“情可以為(wei) 善，可以為(wei) 不善也。”[85]人的情感能夠自然地隨外物而生，而且在根本上與(yu) 道德情感協調一致。然而，如果一味逐物而不加省察，則易誤人歧途。道德情感內(nei) 在於(yu) 人心，而外物則反之，若逐物而不思道德情感，那麽(me) ，終將窒息此情感。這正是王夫之所以闡發孟子的“求其放心”的思想。道德情感必須始終伴隨自然情感。

基本上說，王夫之相信人性中有內(nei) 在的善，人之性並沒有與(yu) 構成人之存在的“氣”相分離，而“純然一氣，無有不善”[86]。至於(yu) 惡，它隻是源於(yu) 對欲求的缺乏節製以及對他人鮮有顧及。換言之，惡不在於(yu) 情感本身，亦無關(guan) 所欲之物。致使情感和欲求變成“惡”的正是缺少了“思”以及由此所導致的失“禮”。當外物喚起人的欲求來追求它，或當事物激起人的感情投入時，這裏並沒有什麽(me) 不道德的地方，然而，當欲求之滿足和感情之流淌過其分寸、失其時機、錯其情景時，便成為(wei) “不當”的、非禮的，從(cong) 而成為(wei) “不道德”的了。[87]當情感和欲求都恰如其分時，便與(yu) 人本有的道德情感結合起來。自然情感和道德情感共同構成了道德的基礎，並且這個(ge) 結合是必須伴以心之反思。

總結來說，正如孟子主張性善，王夫之也肯定人的本質之中自然包含道德情感，然而，他強調單是這些道德情感卻並不足以培養(yang) 起一個(ge) 道德的主體(ti) 。除了“反思”這個(ge) 心理功能，心還需要“立誌”以擴充最初的道德情感之端倪，從(cong) 而推及於(yu) 他人。王夫之說：“夫老吾老、幼吾幼者，豈徒有心哉？必有以老之、幼之矣。貝ｉｊ及人之老、及人之幼，亦豈徒心恤之哉？必實有以及之矣。”[88]對於(yu) 王夫之來說推”並非是僅(jin) 有感同身受或者悲憫同情的心理狀態，而是必須在人的行為(wei) 和其作人原則中表現出來的。“推”是一種行為(wei) 上的技藝（術），需要鍛煉培養(yang) ：“恩，仁也，推之者術也。善推者，盡其術而常變一致、難易一撲者也。”[89]如果沒能切實地去關(guan) 愛他人、救人於(yu) 危難之中，那麽(me) 人的道德情感則所值無幾。“推”需要有外在的表現，然而，盡管表現於(yu) 外，但其實質上是發自內(nei) 心的、是發自道德情感或道心：

“心”字有“術”字在內(nei) ，全體(ti) 、大用，擴之而有其廣大，充之而有其篤實者也。此一“心”字，是孟子“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”裏麵流出來的，不成心之外更有一王道！[90]

如果人不加反思，那麽(me) 他就無法在其行為(wei) 上受到激勵去“推己及人”。這種“推”之可能要靠心之“思”。[91]王夫之將孟子的“思則得之，不思則不得”中的“所得”句解釋為(wei) “人之所以異於(yu) 禽獸(shou) ”之處，此亦即人的道德本質。[92]王夫之強調說，人應當希求他人之安康，這不單單是因為(wei) 對他人有同情之心，更是由於(yu) 從(cong) 本體(ti) 論上說，他人並非真是“他人”，所謂“言人，則本為(wei) 一氣，痛癢相關(guan) 之情自見”[93]。不能推，這不僅(jin) 是道德過失，也是認識上的“不知”[94]，倘若明白萬(wan) 物實為(wei) 一體(ti) 之存在，人便自然想要擴充一己之情而推之旁人。而要能夠知道或者自覺這個(ge) 道理，則必須運用反思能力。王夫之論辯，仁德的本質就在於(yu) “無私”[95]。自私來自於(yu) 對於(yu) 人與(yu) 人之間的一體(ti) 關(guan) 係缺乏反思，王夫之甚至將反思與(yu) 道德的關(guan) 係表述為(wei) ：“凡為(wei) 惡者，隻是不思。”[96]由此可見在王夫之的道德哲學中，知識與(yu) 行動、思考與(yu) 行為(wei) 之間有著一條緊密的紐帶。

在王夫之的道德心理學中，人的情感既是道德的基礎，也是不道德的基礎。道德不是僅(jin) 為(wei) 人類情感的自然擴充，因為(wei) 要成為(wei) 一個(ge) 道德主體(ti) 還需要思的功能。思的作用不是為(wei) 了抑製情感，而是將情感引向正確的方向，王夫之並不提倡消滅情感和欲求，其言曰“人苟無情，則不能為(wei) 惡，亦且不能為(wei) 善”[97]。有情有欲並無對錯，其錯者在於(yu) 對內(nei) 在的道德本質（人的道德情感）缺乏反思，並且未能由道來引導情感和欲求。

正如前麵所解釋的，王夫之相信人的本質中有原初之善，而惡是對自私的欲求未能加以節製，並且不顧及他人所導致的。我們(men) 應當反思道的客觀真理性，並且了解道早已顯現在人的存在之中了：道在於(yu) 人的道德情感。不過，即便道德情感是人類本質中所包含的部分，然而，人仍然需要加以反思，以認識到人與(yu) 人是作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 而緊密聯係在一起的，因而應該消除自私之心。道德主個(ge) 生並非如西哲休謨（David Hume，1711——1776）所言“受製於(yu) 感情”，亦非如康德（Immanuel Kant，1724一1814）要求對感情的貶斥。在這個(ge) 議題上，王夫之認可人的情感在成德中的作用，但同時，他的道德心理學也並沒有走向任何一種＿道德非認知主義(yi) （non-cognitivism)。

從(cong) 以上的介紹中可以看到，王夫之把人的道德本質看作是道德的基礎：人的存在中所固有的道德情感。他認為(wei) 人的自然情感和欲求並沒有阻礙道德主體(ti) 的進步，然而，作為(wei) 道德意識的基礎，單有情感和欲求仍舊是不夠的。在擴充道德情感方麵，自然情感是必要的，然而，兩(liang) 者究竟不能等同，進而言之，道德也不能僅(jin) 僅(jin) 建立在自然情感以及道德情感的基礎之上，還需要思考和反省來加以引導行為(wei) 。要真正成為(wei) 道德的主體(ti) ，人尚需要擴充道德情感並身體(ti) 踐行之。

王夫之對宋明理學中道德心理學的貢獻誠在於(yu) 他對人的生物方麵之存在的認可以及將之與(yu) 人的道德本質相結合。成德無需否定生物方麵的需要和物質欲求，相反地，成德正是建立在全人類都有這種需要和欲求的事實之上的。正如張立文所闡發的，王夫之“把人的飲食男女的生理欲求的普遍需求作為(wei) 欲的內(nei) 涵，這種大欲是人們(men) 共同的、一般的欲求，而不是個(ge) 別的人或小人的欲求。既然是人人的共同的欲求，就具有自然的合理性，因此，欲就不是非理”[98]。

王夫之有關(guan) 人性和道德心理學的理論重申了人的自然感情和欲求的價(jia) 值，由此，人不必為(wei) 了開悟而遵從(cong) 佛教的戒律去斬斷人的自然情感和渴望，也不必為(wei) 了實現天理而聽從(cong) 程朱學派的教誨去根除物質欲求，正如當代中國學者陳贇所言：

在宋明時代的哲學意識中．存在被化約為(wei) 理性的存在，而去欲構成了回歸存在的實踐方式。但是，王船山卻努力表明，隻有在感性的徹底解放中，理性才能夠真正得以呈現，宋明人去欲的觀念與(yu) 實踐在本質上是對於(yu) 真實存在的顛覆，它培育了一種衰微、脆弱的時代意識。因為(wei) ？在人道的意義(yi) 上，真實的存在是感性存在與(yu) 理性存在的統一，感情與(yu) 理性同樣構成了人之為(wei) 人的本體(ti) 論的規定。[99]

結論

思我們(men) 可以毫不誇張的說，王夫之的哲學體(ti) 係在整個(ge) 宋明理學中最為(wei) 複雜。他對儒學的貢獻在於(yu) 他返諸儒家的傳(chuan) 統經典並發掘出其真正的精神，他的哲學不僅(jin) 吸取了《周易》、《詩經》、《尚書(shu) 》、《禮記》、《春秋》以及《論語》和《孟子》的精髓，更為(wei) 傳(chuan) 統儒家經典展開新的議題。他的人生信條是“六經責我開生麵”，而他也的確把生命的精華時段都奉獻了出來重塑這些經典的義(yi) 涵。在他一生的努力下，王夫之將儒學思想推上了一個(ge) 新的層麵，用陳贇的話來總結，我們(men) 可以給王夫之的哲學作個(ge) 整體(ti) 的評價(jia) ：“王船山把人自身的發展引入到改造世界的實踐之中，自然、文化的主題才真正進入了儒家的存在論。儒學真正從(cong) 內(nei) 在心性之學中解放出來，麵向整全的生活世界與(yu) 廣義(yi) 的文化創造，在這裏，才真正獲得了存在論上的合法性。”[100]

 注釋：

[1]“理在氣中”這形容是來自台灣學者劉又銘。他的著作《理在氣中》闡釋羅欽順，王廷相，顧炎武，戴震的氣本論。台北：五南圖書(shu) 出版公司，2000年。

[3]持這個(ge) 觀點的學者主要有蕭＊父、許蘇民、陳贇以及章啟輝。

[4]王夫之：《張子正蒙注》，台北：世界書(shu) 局，1967年，第4頁。

[5]陳來：《詮釋與(yu) 重建——王船山的哲學精神》，北京：北京大學出版社，2004年。

[6]陳來：《詮釋與(yu) 重建——王船山的哲學精神》，第168頁。

[7]《船山思問錄》，［明］王夫之撰，嚴(yan) 壽徵導讀，上海：上海古籍出版社，2000年，第9頁。

[8]曾昭旭：《王船山哲學》，台北：裏仁書(shu) 局，1983年，第212頁。

[9]王夫之：《讀四書(shu) 大全說》，台北：河洛圖書(shu) 出版社，1974年，第473頁。

[10]王夫之：《周易內(nei) 傳(chuan) 》，見《船山易傳(chuan) 》，台北：夏學社，1980年，第478頁。

[11]王夫之：《張子正蒙注》，第13頁。

[12]王夫之：《張子正蒙注》，第1頁。

[13]王夫之：《讀四書(shu) 大全說》，第666頁。

[14]“Dangler”意為(wei) 無掛鉤的“懸宕”。J.J.C. Smart用“nomological dangler”來指心理事件對行為(wei) 無法提供任何解釋作用的空蕩地位。此處“形而上的懸宕”（metaphysical dangler）指的是朱熹哲學中的“理”隻占有對實在世界沒有任何影響的空蕩地位。

[15]王夫之：《禮記章句》，台北：廣文書(shu) 局，1977年，第13頁。

[16]王夫之：《讀四書(shu) 大全說》，第660頁。

[17]王夫之：《讀四書(shu) 大全說》，第660頁。

[18]王夫之：《周易內(nei) 傳(chuan) 》，1980年，第617頁。

[19]王夫之：《詩廣傳(chuan) 》，台北：河洛圖書(shu) 出版社，1974年，第132頁。

[20]王夫之：《讀四書(shu) 大全說》，第312頁。

[21]王夫之：《張子正蒙注》第26頁。

[22]王夫之：《周易外傳(chuan) 》．第225頁。

[23]王夫之：《讀四書(shu) 大全說》，第719頁。

[24]王夫之：《讀四書(shu) 大全說》，第69頁。

[25]王夫之：《讀四書(shu) 大全說》，第324頁。

[26]陳來：《詮釋與(yu) 重建王船山的哲學精神》，第107頁。

[27] [法］於(yu) 連：《內(nei) 在氣質：易經的哲學解讀》，巴黎：塞伊（seuil）出版社，2007年，第247頁。

[28]王夫之：《張子正蒙注》，第1頁。

[29]王夫之：《讀四書(shu) 大全說》，第720頁。

[30]王夫之：《讀四書(shu) 大全說》，第70頁。

[31]王夫之：《張子正蒙注》，第79頁。

[32]王夫之：《周易外傳(chuan) 》，第170頁。

[33]王夫之：《周易外傳(chuan) 》，第170頁。

[34]王夫之：《周易內(nei) 傳(chuan) 》，第568頁。

[35]王夫之：《張子正蒙注》，第16頁。

[36]王夫之：《思問錄內(nei) 篇》，選於(yu) 《梨州船山五書(shu) 》，台北：世界書(shu) 局，1974年，第5頁

[37]王夫之：《讀四書(shu) 大全說》，第662頁。

[38]王夫之：《讀四書(shu) 大全說》，第660頁。

[39]王夫之：《讀四書(shu) 大全說》，第684頁。

[40]王夫之：《讀四書(shu) 大全說》，第685頁。

[41]王夫之：《尚書(shu) 引義(yi) 》．台北：河洛圖書(shu) 出版社，1975年，第55頁，

[42]蕭菱父、許蘇民：《王夫之評傳(chuan) 》，南京：南京大學出版社，2002年．第295頁。

[43]王夫之：《尚書(shu) 引義(yi) 》，第55頁。

[44]王夫之：《尚書(shu) 引義(yi) 》，第56頁。

[45]周兵：《天人之際的理學新詮釋王夫之〈讀四書(shu) 大全說〉思想研究》．成都：巴蜀書(shu) 社，2006年，第171頁。

[46]王夫之：《讀四書(shu) 大全說》，第571頁。

[47]《論語·陽貨》。

[48]王夫之：《張子正蒙注》，第16頁。

[49]王夫之：《讀四書(shu) 大全說》，第674頁。

[50]王夫之：《讀四書(shu) 大全說》，第673頁。

[51]王夫之：《讀四書(shu) 大全說》，第675頁。

[52]王夫之：《讀四書(shu) 大全說》，第573頁。

[53]王夫之：《讀四書(shu) 大全說》．第369頁。

[54]王夫之：《讀四書(shu) 大全說》，第371頁。

[55]王夫之：《讀四書(shu) 大全說》，第570頁。

[56]王夫之：《讀四書(shu) 大全說》．第507頁。

[57]王夫之：《讀四書(shu) 大全說》，第661頁。

[58]王夫之：《讀四書(shu) 大全說》，第,674頁。

[59]王夫之：《讀四書(shu) 大全說》．第531頁。

[60]王夫之：《讀四書(shu) 大全說》，第537頁。

[61]王夫之：《思問錄外篇》，第55頁。

[62]王夫之：《讀四書(shu) 大全說》，第531頁。

[63]王夫之：《讀四書(shu) 大全說》，第531頁。

[64]王夫之：《讀四書(shu) 大全說》，第266頁。

[65]王夫之：《讀四書(shu) 大全說》，第700頁。

[66]王夫之：《讀四書(shu) 大全說》．第705頁，不過王夫之同時也說“人之所以異於(yu) 禽者，唯誌而已矣”。［見上引用］。

[67]王夫之：《讀四書(shu) 大全說》．第520頁。

[68]王夫之：《讀四書(shu) 大全說》，第675頁。

[69]王夫之：《周易內(nei) 傳(chuan) 》，第212頁。

[70]張立文：《正學與(yu) 開新王船山哲學思想》，北京：人民出版社，2001年，第384頁。

[71]王夫之：《讀四書(shu) 大全說》，第519頁。

[72]王夫之：《讀四書(shu) 大全說》，第141頁。

[73]王夫之：《思問錄內(nei) 篇》，第6頁。

[74]王夫之：《讀四書(shu) 大全說》，第508頁。

[75]王夫之：《讀四書(shu) 大全說》，第691頁。

[76]王夫之：《讀四書(shu) 大全說》，第248頁。

[77]王夫之：《讀四書(shu) 大全說》，第248頁。

[78]王夫之：《讀四書(shu) 大全說》，第520頁。

[79]王夫之：《讀四書(shu) 大全說》，第248頁。

[80]王夫之：《讀四書(shu) 大全說》，第678頁。

[81]王夫之：《讀四書(shu) 大全說》，第677頁。

[82]王夫之：《讀四書(shu) 大全說》，第716頁。

[83]王夫之：《讀四書(shu) 大全說》，第673頁。

[84]王夫之：《讀四書(shu) 大全說》．第677頁。

[85]王夫之：《讀四書(shu) 大全說》．第677頁。

[86]王夫之：《讀四書(shu) 大全說》，第663頁。

[87]王夫之：《讀四書(shu) 大全說》，第570頁。

[88]王夫之：《讀四書(shu) 大全說》，第513頁。

[89]王夫之：《讀四書(shu) 大全說》，第513頁。

[90]王夫之：《讀四書(shu) 大全說》，第516頁。

[91]王失之：《讀四書(shu) 大全說》，第703頁。

[92]王夫之：《讀四書(shu) 大全說》，第742頁。

[93]王夫之：《讀四書(shu) 大全說》，第549頁。

[94]王夫之：《讀四書(shu) 大全說》，第556頁。

[95]王夫之：《讀四書(shu) 大全說》，第745頁。

[96]王夫之：《讀四書(shu) 大全說》，第268頁。

[97]王夫之：《讀四書(shu) 大全說》，第678頁。

[98]張立文：《正學與(yu) 開新王船山哲學思想》．第386頁。

[99]陳贇：《回歸真實的存在——王船山哲學的闡釋》，上海：複旦大學出版社，2002年，第311頁。

[100]陳贇：《回歸真實的存在——王船山哲學的闡釋》，第199頁。

【作者簡介】

劉紀璐（JeeLoo Liu），台灣大學哲學碩士，羅徹斯特大學哲學博士，曾任教於(yu) 紐約州立大學、洛杉磯科羅拉多大學。現為(wei) 美國加州州立大學富樂(le) 敦分校教授，國際中國國哲學學會(hui) （International Society for Chinese Philosophy）執行長（2017）。主要研究方向為(wei) 中國形而上學、儒家道德－心理學，宋明理學的美德倫(lun) 理學等。代表作有《宋明理學：形而上學、思想與(yu) 道德》（2017）、《中國哲學導論：從(cong) 古代哲學到中國佛教》（2006），編選《亞(ya) 洲哲學中的“無”》（2014）、《意識與(yu) 自我》（2011）等。

責任編輯：柳君