張祥龍《家與(yu) 孝：從(cong) 中西間視野看》新書(shu) 研討會(hui) 紀要

作者：許瑞

來源：“燕園禮學”微信公眾(zhong) 號

時間：孔子二五六八年歲次丁酉六月十七日戊戌

           耶穌2017年7月10日

書(shu) 名：《家與(yu) 孝：從(cong) 中西間視野看》

作者: 張祥龍

出版社: 生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店

出版時間: 2017年1月

2017年4月16日下午兩(liang) 點，北京大學禮學研究中心第十二期“禮學沙龍”舉(ju) 行。在本次沙龍活動中，與(yu) 會(hui) 學者圍繞張祥龍老師的新書(shu) 《家與(yu) 孝》進行了廣泛而深入的討論。

交流會(hui) 分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 半場，上半場由楊善華老師主持，下半場由北京大學哲學係吳飛教授主持。北京大學哲學係張祥龍教授，北京大學哲學係吳飛教授、李猛教授、吳增定教授，北京大學社會(hui) 學係楊善華教授、周飛舟教授、孫飛宇副教授，清華大學哲學係唐文明教授，清華大學法學院趙曉力副教授，中國人民大學經學與(yu) 子學教研室陳壁生教授，山東(dong) 大學黃啟祥副教授參加研討會(hui) 並發言。

張祥龍教授2012年在北京大學退休，現任職於(yu) 山東(dong) 大學哲社學院，曾任北京大學現象學研究中心主任、教育部人文社科重點研究基地“外國哲學研究所”學術委員、中國現代外國哲學學會(hui) 理事，研究領域包括東(dong) 西方哲學比較、西方現代哲學（現象學）和儒家哲學。

曾出版《海德格爾思想與(yu) 中國天道》、《從(cong) 現象學到孔夫子》、《思想避難：全球化中的中國古代哲理》等專(zhuan) 著十餘(yu) 種。2017年初出版的新書(shu) 《家與(yu) 孝》對現代西方關(guan) 於(yu) 家的思想做了係統新穎闡述，並通過中西比較，揭示出中國傳(chuan) 統哲理的獨特之處。新書(shu) 麵世後，引發了社會(hui) 各界廣泛的興(xing) 趣和討論。

張祥龍教授

【研討會(hui) 上半場】

在主持人楊善華教授的介紹後，研討會(hui) 正式開始。

唐文明教授做了題為(wei) “實際生活經驗與(yu) 思想的路標——評張祥龍的儒學研究”的發言。唐文明教授認為(wei) ，用現象學方式研究儒學的學者不止張祥龍教授一人，但堅持不懈並形成一係列獨創性論說的目前大概隻有他一人。因此，張祥龍教授為(wei) 我們(men) 確立了一些思想的路標，其意義(yi) 和重要性亟待我們(men) 的重視。

唐文明教授指出，作為(wei) 一種方法和思想態度的現象學，呼籲回到實際生活經驗，去展開存在論層次的哲理言說，這在詮釋學與(yu) 存在論之間建立了緊密連接。“從(cong) 現象學到孔夫子”，是張祥龍對其儒學研究方案的鮮明概括。然而，張祥龍教授看重現象學在儒學研究方法上的啟發，但他並未簡單套用現象學的行話來詮釋儒學。

換言之，“從(cong) 現象學到孔夫子”中的“從(cong) ”和“到”始終是兩(liang) 個(ge) 不同的環節，保持著一定的距離和緊張；他的方法論也不能簡單地歸入以西釋中的行列，毋寧說，中西思想的相互激蕩與(yu) 誘發才能恰當表達出張祥龍教授的根本性意圖和結構性視野。

在此基礎上，唐文明教授以“重視中國古代思想的言說方式和時間性問題”、“強調‘孝’的價(jia) 值”和“呼籲建立儒家文化保護區”三個(ge) “路標”，總結了張祥龍教授所開創的“儒教現象學”的貢獻。

首先，唐文明教授指出，張祥龍教授對中國古代思想自身的言說方式和時間性問題的研究，受到現象學“對概念化思維的批評”和“回到實際生活經驗的呼籲”的啟發。張祥龍教授意識到概念化思維在理解中國古代思想上的不恰當性，重視立足於(yu) “象”和“道”的兩(liang) 種中國古代思想自身的言說方式。其儒學研究中對“時”的重視，也與(yu) 現象學將時間領會(hui) 為(wei) 存在之境域這一思想不無關(guan) 係。

在中國古代思想傳(chuan) 統中，時間性問題的重要性表現在不能離人心而論天道，語言的意義(yi) 也隻能呈現於(yu) 天道與(yu) 人心的關(guan) 聯結構中。這為(wei) 理解“天人合一”找到了正確的方向。並且，在這一現象學方法的激發下，他反對將產(chan) 生自概念化思維的普遍主義(yi) 應用於(yu) 儒學研究。

在唐教授看來，一方麵，澄清並捍衛儒家思想的非普遍主義(yi) 特征，是事關(guan) 儒家再臨(lin) 之合適道路的重大問題；另一方麵，應“反對任何普遍主義(yi) 的文化侵略和同質化擴張”，這是解決(jue) 文明之間可能衝(chong) 突的重要思想基礎。

唐文明教授

其次，唐文明教授分析到，張祥龍教授對“孝”的價(jia) 值的強調，是通過現象學的研究方法，說明孝在未來的儒教文明乃至人類文明中應有的重要地位。《孝意識的時間分析》透過海德格爾對時間性的揭示去分析親(qin) 子關(guan) 係的慈孝經驗，呈現了時間在慈孝經驗中的構成性意義(yi) 。並且，在將慈孝經驗確立為(wei) 人之為(wei) 人的根本經驗的同時，批評了海德格爾等西方思想家在相關(guan) 問題上的缺失。

不同於(yu) 功利主義(yi) 和情感主義(yi) 的理解，在張祥龍教授看來，慈表達的是為(wei) 人父母者在贈予時的無限慷慨，孝表達的是為(wei) 人子女者在領受恩典時的無限感激，這本身就隱含著一種“倫(lun) 理的宇宙論”。《家與(yu) 孝》一書(shu) 更將慈孝經驗的時間性分析延伸到人類學的相關(guan) 討論中，發展出一種以“孝”的現象理解人類內(nei) 時間意識的“現象學人類學”。

最後，唐文明教授提出，張祥龍教授“建立儒家文化保護區”的背後，是對現代實際生活處境的深入把握。張祥龍教授分析了對儒家文化傳(chuan) 統瀕臨(lin) 滅絕的嚴(yan) 峻現實，並將“全球化”這一現代性形態歸結為(wei) 古希臘以來西方數學-科學-哲學-神學的普遍化擴張的結果。在此基礎上，張祥龍教授呼籲建立“儒家文化保護區”，從(cong) 屬於(yu) 他直麵這一實際處境的整體(ti) 籌劃，有重要的警示作用。

這一方案避開大多數被人們(men) 認為(wei) 可行的路線，來警示人們(men) ，我們(men) 無法僅(jin) 通過肯定人倫(lun) 的情感價(jia) 值，來克服現代性的危機。如果現代性加諸自然之上的技術鎖鏈不被去除，人倫(lun) 的覺醒從(cong) 根本上說也不可能。在這個(ge) 特殊的曆史時刻，張祥龍教授對現代性的反思和對中國文明的持續思索，尤其能堅定我們(men) 繼續深思和篤行的決(jue) 心。

隨後，周飛舟教授做了題為(wei) “孝與(yu) 推己及人”的發言。周教授指出，中國宋明理學中有很多關(guan) 於(yu) 孝和推己及人的基本關(guan) 係的理解，背後涉及孝和人性的關(guan) 係。

周飛舟教授舉(ju) 了兩(liang) 個(ge) 例子，第一個(ge) 是《論語·學而》中“有子曰：‘其為(wei) 人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂(luan) 者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ！’”

根據朱子的理解，孝悌是“為(wei) 仁”之本，而不是“仁”之本。朱子還引用程子的話，認為(wei) “德有本，本立則其道充大。孝弟行於(yu) 家，而後仁愛及於(yu) 物，所謂親(qin) 親(qin) 而仁民也。故為(wei) 仁以孝弟為(wei) 本。論性，則以仁為(wei) 孝弟之本。”或問：“孝弟為(wei) 仁之本，此是由孝弟可以至仁否？”曰：“非也。謂行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可。蓋仁是性也，孝弟是用也，性中隻有個(ge) 仁、義(yi) 、禮、智四者而已，曷嚐有孝弟來。然仁主於(yu) 愛，愛莫大於(yu) 愛親(qin) ，故曰孝弟也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ！”

周飛舟教授的理解分為(wei) 三層。

第一層，孝不是仁之本，而是為(wei) 仁之本，是因為(wei) ，仁是性，是向外推出去的可能性；孝是仁的表現，而不直接是仁。仁作為(wei) 人性表現在父子關(guan) 係中間是孝，二者是“性”和“用”的關(guan) 係。

第二層，孝不是人性，而是仁的“用”或者實踐，但“孝”又不能是實踐的手段或者開始，否則就是墨家的“愛無差等，施由親(qin) 始”。朱子認為(wei) ，墨家的學說和“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”有根本的區別：“既無差等，何故施由親(qin) 始？”墨家把愛人之心推而愛親(qin) ，這不是親(qin) 親(qin) 而仁民的基本道路。

由此，第三層意思是，孝不是性或者性的根本，也不是愛的開始或者展開的階段，而是人的實踐的根本。

周飛舟教授進一步指出，孝作為(wei) “為(wei) 仁”的根本，意即：仁在表現為(wei) 人倫(lun) 關(guan) 係的實踐時，最根本的是孝。這是“推己及人”的關(guan) 鍵。孝不是仁的根本，而是“親(qin) 親(qin) ”的根本，“親(qin) 親(qin) ”才是仁的實踐。

在這裏，周飛舟教授又一次舉(ju) 出朱子對《孟子》中“仁之實，事親(qin) 是也”的注解：“仁主於(yu) 愛，而愛莫切於(yu) 事親(qin) ；義(yi) 主於(yu) 敬，而敬莫先於(yu) 從(cong) 兄。故仁義(yi) 之道，其用至廣，而其實不越於(yu) 事親(qin) 從(cong) 兄之間。蓋良心之發，最為(wei) 切近而精實者。有子以孝弟為(wei) 為(wei) 仁之本，其意亦猶此也。”朱子將“精實”之“實”理解為(wei) “華實”。

周飛舟教授解釋到，人之實本隻是事親(qin) ，推廣之無非都是仁，是仁義(yi) 的華彩。人性中這一“外推”的本能首先表現在孝上，是因為(wei) 孝“親(qin) 切而精實”。“親(qin) 切”是指這一情感最自然，不需要為(wei) 難；“精實”是指性發而為(wei) 情後最為(wei) 濃鬱，這種最自然和濃鬱的情感，是推己及人的根本條件。

最後，周飛舟教授補充到，“推己及人”的忠恕之道，其前提是“為(wei) 仁由己”，回到自己，從(cong) 己身向外推擴。這個(ge) “己”又一定和家庭、和父母子女聯係在一起。

周飛舟教授

趙曉力副教授則以“接力模式與(yu) 反哺模式”為(wei) 題，通過費孝通先生這一對中西家庭模式的經典劃分，討論《家與(yu) 孝》一書(shu) 中的“孝”具體(ti) 是兩(liang) 代家庭還是三代家庭中才能成立的問題。傳(chuan) 統的家庭法是宗法/父法的模式，而從(cong) 上世紀三十年代南京國民政府的《民法親(qin) 屬編》，到八十年代，乃至新千年的《婚姻法》，都是西方親(qin) 屬模式的推演。

從(cong) 上世紀三十年代到現代，新的法律都是基於(yu) 夫妻子女這樣的家庭模式構建的。這樣的家庭中，家庭隻向下承擔撫育功能，卻難以安置贍養(yang) 義(yi) 務。費老1983年的文章《家庭結構變動中的老年贍養(yang) 問題》，補充了在1947年《生育製度》中的觀點。據費老自述，他對“個(ge) 人的生死”和“社會(hui) 的持續”這一矛盾的解決(jue) 方案，與(yu) 其說得之於(yu) 西方學者，倒不如說是得自中國文化。他以“前有祖宗，後有子孫的社會(hui) 觀”，也即三代家庭模型，修正了《生育製度》中“雙係撫育”的家庭模型。

為(wei) 什麽(me) 要做出這一修正？趙曉力教授指出，在兩(liang) 代家庭中，上下兩(liang) 代之間是不平衡的，上一代有撫育下一代的責任，下一代卻無贍養(yang) 上一代的義(yi) 務，一代代都隻向下承擔責任。但這和我們(men) 的經驗其實並不完全吻合，更貼合中國經驗的，還是費老講的“三代模型”。例如，費老做的關(guan) 於(yu) 湖北地方自殺的調查表明，在有些地方特別不孝的兒(er) 媳自殺了，是擔心自己老了之後也被這樣對待。這顯然是三代家庭的經驗。

周飛舟教授和趙曉力副教授

趙曉力教授進一步分析到，中國說“不孝有三，無後為(wei) 大”，也是三代模型。最大的“孝”實際是有後，而不是贍養(yang) 。這樣講，就比較容易把我們(men) 的經驗包含進來，尤其是文化和思想層麵的“孝”也可以落實下來。在這裏，張祥龍教授書(shu) 裏談到的“時間性”的概念，也有助於(yu) 給社會(hui) 科學提供一個(ge) 更深的思路：生活在三代家庭中的人，想到自己有父母，就應該想到自己為(wei) 人父母的未來。要從(cong) 與(yu) 父母的關(guan) 係中看到過去和將來，使雙方的聯係不僅(jin) 僅(jin) 停留在基因上的聯係，而是上升到精神文化的聯係。

楊善華教授補充到，費老認為(wei) 中國是傳(chuan) 統模型的判斷基本沒有錯，但是費老認為(wei) “甲代養(yang) 育乙，甲老了乙贍養(yang) 甲”的模式是互惠均衡的，這一點自己不能同意。楊教授認為(wei) ，在兩(liang) 代家庭中不能表現出這一均衡。要到在三代的時候，均衡才顯示出來。乙代要撫養(yang) 丙代，而且得到了甲代的大力支持，這個(ge) 更符合我們(men) 的經驗。隨著現代中國家庭發生的諸多變化，社會(hui) 學對家庭也不斷產(chan) 生著新的理解。與(yu) 這相關(guan) 的問題是，“家庭核心化”現象在社會(hui) 變遷中是否真實存在？這涉及到家庭的定義(yi) 問題，而現代家庭的邊界在很多時候是模糊不清的。

楊善華教授

接下來，陳壁生教授做了“孝：文明世界與(yu) 哲學分析”的發言。陳壁生教授認為(wei) ，許多人把張祥龍教授的研究概括為(wei) “以現象學方式去研究儒學”，有嚴(yan) 重的簡單化之嫌。從(cong) 《家與(yu) 孝》一書(shu) 中可以看出，張祥龍教授是站在現代人的角度，在對中國文明的整體(ti) 把握的基礎上，用西方哲學方法深入探究中國文明的核心問題。

自從(cong) 現代學術轉型以來，可能許多人能夠認識“孝”在中國傳(chuan) 統文化中的重要地位，但是對“孝”的專(zhuan) 門研究，實際上並不多。這是因為(wei) ，“孝”的問題難以完全按照現代人的思維方式進行清晰的整理和表達，這個(ge) 文化的關(guan) 鍵術語，既可以是一種情感，也是一種道德，還是一種政治方式，一種社會(hui) 組織的基礎。自小而言，凡子之報父，都是孝。自大而言，中華禮樂(le) 文明的核心，即是奠基在孝之上。可以說，古人講的“孝”是一個(ge) 至簡至大的問題，與(yu) 中國文明的核心息息相關(guan) ，卻又難以一言蔽之。

因此，在現代學術中講“孝”問題，變得十分困難。目前講到這一問題的時候，主要有兩(liang) 種思路，第一種進路是思想史式的，也就是梳理孝作為(wei) 一種思想在曆史上的意義(yi) 。但是，如果將“孝”理解為(wei) 思想，就是一種很不深刻，甚至很簡單的思想。所以就有了第二種理解方式，也即將“孝”理解為(wei) 一種文化，從(cong) 新文化運動時期吳虞的非孝，到現代新儒家如徐複觀研究孝，都是從(cong) 文化角度去理解的。但是，如果對“孝”的理解僅(jin) 僅(jin) 停留在文化層麵，往往變成一種文化表態，而缺乏有深度的分析，更難以揭示其抽象的哲學意義(yi) 。

陳壁生教授

在這個(ge) 背景下，張祥龍老師《家與(yu) 孝》一書(shu) ，以及此前的一係列相關(guan) 論文，如《思想避難》一書(shu) 中的《孝意識的時間分析》等，具有的開創性意義(yi) 。這種開創性就是把古代觀念世界中幾乎無所不包的“孝”，從(cong) 無所不包中抽象出來，從(cong) “人的內(nei) 時間意識”出發去重新論證、分析孝的特征，據此清晰而集中地揭示中國文明的內(nei) 核特征。

陳壁生教授進而提出，看張祥龍教授的著作，可以建立一種關(guan) 於(yu) 孝的文明模型，以此考察中西文明之別。簡單來說，從(cong) 文明生發的角度看，“孝”的基礎是父子關(guan) 係。張祥龍教授不斷提到親(qin) 子關(guan) 係的結構問題，從(cong) 親(qin) 子關(guan) 係的結構，可以展開對“孝”的生物和倫(lun) 理維度的理解。

父子關(guan) 係的最低層麵是生物性。在《家與(yu) 孝》中，好幾個(ge) 地方提到人與(yu) 動物的差別，並用是否有孝來闡述這種差別。可以說，除了雌雄同體(ti) 或單性繁殖動物，都有所謂的“父子”關(guan) 係。但如果將父子關(guan) 係定在這種生物性上，人和動物是沒有區別的。人因為(wei) 有人倫(lun) 才得以和動物區分開來，所以倫(lun) 理性是人的一個(ge) 根本屬性。人倫(lun) 的發生，是人脫離野蠻狀態的開端。

因此，父子關(guan) 係的第二個(ge) 層麵是倫(lun) 理性。在這一層麵關(guan) 係上，中西文明也發生了分歧，中國的父子情感可以用“孝”這種道德去安頓，而西方沒有一個(ge) 明確而一貫的，可以和“孝”相對應的英文詞語。這其實可以說明，當古代中國人發明出“孝”這一詞語，並專(zhuan) 門用它來定義(yi) 父子關(guan) 係之後，父子關(guan) 係便確定下來。詞語的確立同時也是觀念的確立，詞語的連續性常常也就是觀念的連續性。西方有父子關(guan) 係，但是沒有專(zhuan) 門用於(yu) 標書(shu) 父子關(guan) 係的一種倫(lun) 理道德。在這一意義(yi) 上，中西文明走上了根本不同的道路。

中國文明中一旦以“孝”來定義(yi) 父子關(guan) 係，“家”的理論也從(cong) 而產(chan) 生。因此有“孝”的第三個(ge) 層麵，即孝的政治性和宗教性。“孝”安頓父子關(guan) 係，以孝構成的家是政治的基本單位，秩序構建和文明生活都需要教化，而教化是從(cong) “孝”開始的。因為(wei) 隻要有家庭，孝中包含的子對父的愛敬之情，就普遍、自然地存在，因此，順治天下就要從(cong) 孝弟之教開始。同時，孝還有宗教性，這裏所說的“宗教”，是在“家是中國人的宗教”的意義(yi) 上講的。生活在家中的人，孝的身體(ti) 意義(yi) 就表現出來了。例如“身體(ti) 發膚，受之父母，不敢毀傷(shang) ”會(hui) 導致不能觸犯刑律，把身體(ti) 視為(wei) “父母之遺體(ti) ”，會(hui) 決(jue) 定性的影響人對自我的認知。而像事君不忠非孝也，蒞官不敬非孝也，朋友不信非孝也，等觀念的產(chan) 生，也使孝構成了所有人倫(lun) 關(guan) 係的基礎，而不隻是規範父子關(guan) 係。關(guan) 係“孝”的禮儀(yi) ，如葬禮、祭禮，也是從(cong) “孝”衍生出去，這更接近我們(men) 今天所說的宗教性色彩。從(cong) 這些角度來看，對“孝”的描述與(yu) 整個(ge) 中國文明的關(guan) 係都十分緊密。

可以說，“孝”在整個(ge) 個(ge) 中國文明中具有基礎性的地位，但如何更好的理解並描述孝，關(guan) 係著對中國文明的理解的深度，張祥龍老師《家與(yu) 孝》一書(shu) ，可以說是開始了對“孝”的哲學論證與(yu) 討論，這正是深度認識中國文明的一個(ge) 方向。

【研討會(hui) 下半場】

下半場開始後，吳飛教授對前麵的發言做了簡短的回應和點評。吳飛教授認為(wei) ，人倫(lun) 問題不僅(jin) 是文化、風俗或者製度的問題，而是應該作為(wei) 一個(ge) 最根本的哲學問題，隻有這樣，才能打開儒學研究的全新局麵。吳飛教授認為(wei) ，這個(ge) 思路在清代已經開始了，在張祥龍教授這裏通過現象學的視角打開了更大的視野。接下來下半場的主旋律，就是從(cong) 西學的角度，來回應作為(wei) 一個(ge) 哲學問題的“孝”。

吳飛教授

李猛教授做了題為(wei) “孝：我們(men) 的世界從(cong) 哪裏開始？論生活的順道與(yu) 逆道”的發言。李老師認為(wei) ，凡對傳(chuan) 統文化關(guan) 切和同情的人都會(hui) 注意到，在家庭和孝的問題上的分歧是中西的重要差別，但是如何理解這一分歧，以及是否傳(chuan) 統倫(lun) 理無論如何調整，已經不再可能成為(wei) 現代生活的理想，都有待更深入的思考。而從(cong) 哲學角度深入“孝”的問題，重要的是要有一個(ge) 好的切入點。

李猛教授認為(wei) ，張祥龍教授在這兩(liang) 個(ge) 方向都做出了努力。張祥龍教授從(cong) 現象學的途徑出發，將西方哲學在整體(ti) 上判定為(wei) “沒有家的哲學”。李猛教授分析，在哲學上，“沒有家”的判斷，有希臘和希伯萊兩(liang) 條路向。張祥龍教授引用《創世紀》中亞(ya) 伯拉罕的故事，構成了其中一個(ge) 路向，這個(ge) 故事也尤其與(yu) “無家可歸”的意涵相關(guan) 。

張祥龍教授解釋集中在《創世紀》22章的祭獻。如果將這一事件放在《創世紀》亞(ya) 伯蘭(lan) /亞(ya) 伯拉罕敘事的整體(ti) 中，其無家意涵可以獲得更好的展示。在《創世紀》第12第1節神的指示“你要離開本地，本族，父家，往我所要指示你的地去”，舊約原有的猶太注疏強調，離開土地、親(qin) 族等一切熟悉的東(dong) 西，是上帝對亞(ya) 伯蘭(lan) 的第一次檢驗。在《創世紀》第20章第12節，亞(ya) 伯拉罕說自己“神叫我離開父家，漂流在外”，可見離家漫遊是亞(ya) 伯拉罕故事的主旨。祭獻則是最後的檢驗，隻有經曆這個(ge) 檢驗才能使“神的名為(wei) 大”，猶太氏族統治的建立都和蒙神的檢驗連在一起。

西方文明作為(wei) “離家”的文明，要不斷拋棄最熟悉的東(dong) 西，向不確定的應許之地前進。即使這個(ge) 家還在，真正“繁衍遍地”的也是這些離家的人，這涉及到了另一個(ge) 核心主題——生養(yang) 。離家和生養(yang) 的主題在《創世紀》22章結合了起來。第22章第2節，“神說，你帶著你的兒(er) 子，就是你獨生的兒(er) 子，你所愛的以撒，往摩利亞(ya) 地去，在我所要指示你的山上，把他獻為(wei) 燔祭”，其實暗指的正是回到第12章開頭的地方（lekh lekha），是一個(ge) 首尾呼應的主題。這些試探都表明，所謂“親(qin) 切熟悉”的東(dong) 西，也可能也是新的東(dong) 西，在祭獻的故事中，哪怕被視為(wei) 上帝賜予的最“親(qin) ”的禮物，反過來，就是用來檢驗生活方式的最強的祭獻。

因此，無家的哲學要點是始終能夠去放棄，無論是家庭還是製度，哪怕是神應許的最大的東(dong) 西，這才是神進一步應許的基礎。後來馬克思·韋伯分析源於(yu) 猶太先知傳(chuan) 統的文明與(yu) 中國文明的區別，認為(wei) 西方文明有能力把舊的東(dong) 西拋掉重建，這與(yu) 對“家”的態度有關(guan) 。“無家”不是簡單的忽略，而是要能拋棄家，棄絕這個(ge) 世界，才能建立的。所要棄絕的不僅(jin) 是家的結構，更是對最親(qin) 密的父子關(guan) 係的棄絕，克服這些自然情感，在完全陌生的地方重建，是最終西方文明得以成為(wei) 世界化的主要動力，也是對今天的中國影響最大的地方。

李猛教授

反過來，中國家庭的孝，如果有這樣一個(ge) 強大的力量能夠對自身施加影響，這一力量在哪裏？李猛教授指出，張祥龍教授在這裏講的特殊之處在於(yu) 通過“孝”理解家，而不是將“家”直接當做自然的家。但是，如何講出這種非普遍、偏愛的情感的哲學意涵？我們(men) 似乎需要暫時放棄“護教”的心態，來看到以家的思路理解人和世界麵臨(lin) 的困難。

在《論語》中，孔子和弟子也有很多討論。這個(ge) “順道”在製度等方麵具有的困難，可以作為(wei) 把孝的討論深入的動力。李猛教授認為(wei) ，孝和家的關(guan) 係似乎和現代社會(hui) 創製性的製度秩序之間存在根本衝(chong) 突。孝不能完全被製度化。費老也強調孝在傳(chuan) 統社會(hui) 中的作用，但是在製度上也有懷疑。所以，人所建立的製度是不是有一定限度，而這與(yu) 通過孝延續的自然力量有很大的關(guan) 聯。製度是不是永遠不可能達到完美的程度，而最終仍然要受到人性，人身上的自然力量的根本限製？這是一個(ge) 重要的哲學問題。

李猛教授還進一步在討論中提到，在古羅馬，家父長製下父子關(guan) 係的核心是與(yu) 宗教連在一起的“敬”，這構成了製度權威的基礎，也成為(wei) 了社會(hui) 和國家的基礎。中國與(yu) 之相似，但是有一個(ge) 重要的不同——我們(men) 很少認為(wei) ，與(yu) 孝聯係的人倫(lun) 情感是能完全體(ti) 現在製度和權利上，因為(wei) 它屬於(yu) 人不能完全被抹殺的的自然性的部分。這是我們(men) 在麵對現代的技術世界，思考人在自然世界的位置的重要入手點，也是“孝”的重要意義(yi) 所在。

吳增定教授做了題為(wei) “存在論與(yu) 倫(lun) 理學：論家與(yu) 孝的張力”的發言，從(cong) 現象學角度，結合自己的閱讀體(ti) 會(hui) ，來看張祥龍教授思路的變化。吳增定教授回憶說，讀張祥龍教授的《海德格爾思想與(yu) 中國天道》，可以看出，張祥龍教授更偏向道家的思考方式。書(shu) 中認為(wei) 海德格爾突破了“天人之分”，反對將世界技術化、對象化，與(yu) 中國的天道非常相似。“天道”不是脫離人之外的獨立客觀對象，而是和人連在一起。而在《家與(yu) 孝》中的現象學描述不再是寬泛的“天人合一”，而是強調具體(ti) 經驗，尤其是“家”的經驗。

吳增定教授認為(wei) ，張祥龍教授對“孝”和時間性的關(guan) 係的論述尤其精彩，極大突破了個(ge) 體(ti) 性的維度。胡塞爾和海德格爾的時間都是個(ge) 體(ti) 性的，但是張祥龍教授講的與(yu) “孝”關(guan) 聯的時間是代際性的。列維納斯曾批評海德格爾，認為(wei) 他的現象學描述是純粹的存在論分析，沒有倫(lun) 理意義(yi) ；而張祥龍教授的現象學，就從(cong) 海德格爾和“天道”這樣存在論的分析，推進到了倫(lun) 理維度的分析。

一方麵，張祥龍教授沿用現象學的方法，也就是不把世界作為(wei) 理論對象，而是作為(wei) 在其中的生活世界；另一方麵，在推進到儒家經驗的時候，反倒對經典現象學提出了潛在的批評。單純的存在論分析，無論是個(ge) 人的生存經驗還是存在經驗，海德格爾認為(wei) 都是孤獨個(ge) 體(ti) ，此在的本真的生活一定是“無家可歸”的，生活是有限的，需要決(jue) 斷，人生此在是偶然的、未完成的。這些生存論描述的維度，都在張祥龍教授對家、時間性和孝的描述中得到了深刻批評。

吳增定教授

吳增定教授指出，張祥龍教授揭示的儒家的生存經驗，是真正的“與(yu) 他人共在”。家和孝都是向他人開放的，與(yu) 去世的祖先，甚至與(yu) 未來的無數時代的人都是共在的。張祥龍教授揭示的儒家的時間性，也是代際傳(chuan) 承的時間性，不是個(ge) 體(ti) 的生存，而是一出生就處在代際傳(chuan) 承之中。最後，海德格爾講的此在在時間中的存在，變成一種真正的共在，而不是海德格爾說的“向來屬我”的世界。可見，張祥龍教授通過深層的現象學推進，的確把“孝”背後的哲學和形而上學的生存意涵，比如時間性和生存的多維度展現出來了。

接下來，孫飛宇副教授做了題為(wei) “《家與(yu) 孝》一書(shu) 中的亂(luan) 倫(lun) 禁忌與(yu) 單性繁殖原則”的發言。孫飛宇副教授強調，西方文明是“沒有家”的文明，這也是《家與(yu) 孝》分析東(dong) 西文明差異的基石。西方有“弑父”的故事，而東(dong) 方有的是“孝”的故事。在俄狄浦斯的故事裏，“弑父”是為(wei) 了“娶母”。可見，“亂(luan) 倫(lun) ”的狀態是沒有“孝”的狀態，而“孝”的文明則沒有“亂(luan) 倫(lun) ”的狀態。

張祥龍教授在書(shu) 中講，儒家是行動的結果，“有家”也是行動的結果。在這個(ge) 意義(yi) 上，“孝”和“弑父”構成了東(dong) 西文明行動和後果的表征。與(yu) “有父”相連的行動是“孝”，後果是“有家”，與(yu) “無父”相連的行動則是“弑父”，後果是“無家”。在一些人類學學者眼中，“亂(luan) 倫(lun) 禁忌”是人類社會(hui) 的最初結構。而張祥龍教授將其和單性繁殖聯係在一起，並用這個(ge) 理論模型打開曆史、政治和思想的現象。

張祥龍教授討論的生物進化的曆史是從(cong) 無性到有性，因此，“亂(luan) 倫(lun) ”的前提首先是性別秩序的建立，這一基礎上，才有親(qin) 屬差別和家庭秩序。“亂(luan) 倫(lun) ”是對性別差異的反動，而張祥龍教授認為(wei) 生物的天性本身就有製度、製約和繁殖結構，在人這裏表現為(wei) “亂(luan) 倫(lun) 禁忌”，同時造就了家庭。孫飛宇老師認為(wei) ，本書(shu) 最精彩的部分，是將亂(luan) 倫(lun) 禁忌和“孝”的關(guan) 係，與(yu) 時間性分析結合在一起。“亂(luan) 倫(lun) 禁忌”不僅(jin) 是禁忌，在中國文明中，更是孝的根源。這個(ge) 講法落實之後，才能構成全書(shu) 的統貫分析。

作為(wei) 對比，西方文明的內(nei) 在秩序都和亂(luan) 倫(lun) 有關(guan) 。張祥龍教授寫(xie) 到，一方麵，世界的基本秩序是由兩(liang) 性繁殖構建起來的；另一方麵，單性繁殖又構成了西方文明的神聖性來源。這在此前對西方哲學和社會(hui) 中都很少有體(ti) 現。孫飛宇副教授指出，與(yu) 世界起源相關(guan) 的“神聖性”似乎作為(wei) 神的專(zhuan) 利，可見意誌問題就是單性繁殖的問題。俄狄浦斯悲劇的核心是，人作為(wei) 可朽之人，是不能越過這一界限的，這從(cong) 古希臘到基督教思想中都是如此。“無性”和“有性”的狀態，是神聖和非神聖的狀態。

孫飛宇老師認為(wei) ，張祥龍教授的現象學分析最精彩的就在於(yu) 此。以可朽形式追求不朽的哲學，是西方文明追求永恒的形式；而這個(ge) 過程，在張祥龍教授看來，就是“亂(luan) 倫(lun) ”的過程——“亂(luan) 倫(lun) 式思考作為(wei) 自我的繁殖和延續”，及其所必然帶來的倫(lun) 理困境和現實政治上的困難。總之，在《家與(yu) 孝》中，西方的“亂(luan) 倫(lun) 式”思想是其高明和深刻所在，“亂(luan) 倫(lun) 禁忌”是將神聖和惡在其與(yu) 岸上同時賦予了可朽之人；而東(dong) 方的“亂(luan) 倫(lun) 禁忌”，則將高貴和神聖性交給了在日常中修養(yang) 的人。

孫飛宇副教授

最後，黃啟祥副教授做了題為(wei) “探尋孝道的哲學基礎”的發言，結合張祥龍教授的思想脈絡，對《家與(yu) 孝》這本書(shu) 做了正麵介紹。

黃教授指出，最近十幾年，張祥龍教授都致力於(yu) 探究孝道的基礎。研究孝道，是因為(wei) 孝道在當代麵臨(lin) 理論和現實方麵的挑戰。而從(cong) 哲學上研究孝道，填補了中西哲學思想史中孝道研究的缺失。可見，張祥龍教授的孝道研究，目的在於(yu) 改變哲學本身無孝道可言的狀態。首先，孝的行為(wei) 與(yu) 人的本性是否有關(guan) ？與(yu) 形而上、天道是否有關(guan) ？其次，如果有關(guan) 是通過什麽(me) 途徑相關(guan) ？如何改變我們(men) 對20世紀的認識論的看法？

接下來，黃教授主要介紹了張祥龍教授研究的突破。張祥龍教授的基本思路，是用當代哲學和科學的新啟發，探索孝道和人性的關(guan) 係。從(cong) 人類進化來看，孝道既複雜，又存在某種脆弱性。雖然認為(wei) “孝”是後天獲得的觀點在今天十分強有力，但是從(cong) 更廣闊的視角來看，就能發現孝與(yu) 人本性的關(guan) 聯。張祥龍教授通過對在現象學時間觀的闡發，說明了人的本性在內(nei) 時間流中的構成，並清楚的展示了孝道和人類本性的關(guan) 係。

黃教授進一步指出，張祥龍教授的研究方法，在哲理的之外，還有一種是實證的。在當今世界，關(guan) 於(yu) 人的科學的、現象學和人類學研究也是必不可少的。但是人類學和社會(hui) 學的發展，為(wei) 什麽(me) 沒有發展出孝道的哲學？這是張祥龍教授另一個(ge) 明顯的突破。在現象學中提出孝和時間的關(guan) 係，在現象學中找出孝可以采用的話語，如何看待醫學世界和贍養(yang) 關(guan) 係，都是前人沒有研究過的。這為(wei) 他在孝道問題上的基本觀點，找到了人類學和現象學的全新依據。此外，例如“代發天性”等概念，都是張祥龍教授的獨創。

最後，黃教授指出，在《家與(yu) 孝》的中西對比視野中，我們(men) 更可以看到，孝是與(yu) 整個(ge) 人類特性相關(guan) 的跨文化現象。張祥龍教授對孝道的理解，從(cong) 文化和宗教的關(guan) 係來加深，就有助於(yu) 說清孝道作為(wei) 德的合理性，也能說明孝道的普適性。從(cong) 而展示出，當代文明國家相互交往的文化價(jia) 值。孝道對人類文明也是潛在的普世價(jia) 值。當然，孝心和孝道的闡發，也有利於(yu) 今天的中國人應對“孝”的現實危機。傳(chuan) 統需要改變自身適應當代環境，但是當代也需要適應傳(chuan) 統的優(you) 勢。

黃啟祥副教授

老師們(men) 發言結束後，吳飛教授做了簡要的總結。他指出，《家與(yu) 孝》一書(shu) 的意義(yi) 並不僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 它的結論，更體(ti) 現在它所開啟的新的研究方向，也就是如何從(cong) 哲學的角度談論“孝”的問題，這也是今天研討會(hui) 反複回到的主題。因此，希望這本書(shu) 在今後引發的並不僅(jin) 僅(jin) 是對細微問題的爭(zheng) 論，還能推進到更廣、更深的思考。

三聯書(shu) 店的編輯王競女士匯報了本書(shu) 的出版狀況及其麵世後的反響。她介紹，本書(shu) 麵世後，在學界迅速引發了討論，也收獲了很多媒體(ti) 的關(guan) 注。在學者的專(zhuan) 業(ye) 領域討論之外，網民引起的現實層麵討論也很多。從(cong) 公眾(zhong) 的反映可以看出，“孝”的問題不僅(jin) 是學術問題，在現實中也十分迫切，對這一問題的不同意見，也提示著在當今談論“孝”的困難處境。因此，要感謝《家與(yu) 孝》這本書(shu) 為(wei) 我們(men) 打開了探索、思考家庭與(yu) 孝道問題的更大的可能性空間。

王競女士

在本次研討會(hui) 的結尾，張祥龍教授對與(yu) 會(hui) 學者的發言做了總的評論和回應。

張祥龍教授回顧了自己的思想經曆，是從(cong) 現象學的文本研究中發現現象學解釋中國哲理的優(you) 勢，再在中國思想中得到源泉，從(cong) 而看到西方現象學的不足。這本書(shu) 不限於(yu) 迄今中國哲學研究的方法，張祥龍教授因此指出，“家”往往是政治哲學和社會(hui) 學、人類學研究的對象，但如果不講到哲學的根底，就是不完善的。“孝”不隻是文化或者倫(lun) 理現象，“家”也不隻是一個(ge) 社會(hui) 單元。因此，應從(cong) 哲理上把家和孝看作人類生存乃至理解世界的源頭，進一步，也是社會(hui) 和國家的源頭。

然而，西方近代理解家和國的思路，卻恰好相反，而這一思路的影響反而是巨大的。張祥龍教授提到，霍布斯的《利維坦》和《論公民》，就可以看作從(cong) “國”的契約方式反向理解“家”的思路。但霍布斯也的確是抓住了家和國的交界點，讓人感到家的問題的確是牽一發而動全身。

關(guan) 於(yu) “孝”在中西方思想史中的地位問題，張祥龍教授認為(wei) ，西方哲學史中核心的存在論-認識論的路線，都缺乏對“孝”的討論，隻在倫(lun) 理和法律領域涉及“家”的問題；而中國的《易經》講“乾坤生六子”，可見中國思想的核心就是“家”的問題。家是孝的源頭，而孝是家的完成，借助孝才能把家提升為(wei) “真態”的家。一個(ge) 民族想要贏得曆史地位、獲得生存自覺，就要靠健全的“家”。對於(yu) 人來說，沒有孝，“慈”也就不會(hui) 長久。慈似乎更接近動物式的本能，但沒有孝的反哺，就不能發展成真正的家。

關(guan) 於(yu) 中西家庭問題的比較，張祥龍教授認為(wei) ，羅馬和中國古代的“家”的思想的確有可以比較的地方。自己最近的文章《“父親(qin) ”的地位——從(cong) 儒家和人類學的視野看》也在討論這個(ge) 問題。文中提到，沒有孝的反哺，父係家庭是難以達到的。

沙龍現場

對於(yu) 孝是否與(yu) 人性相關(guan) 的問題，張祥龍教授表示，這個(ge) 問題是自己一直以來的關(guan) 注重點。他認為(wei) ，“孝”如果是和人性相連的，儒家的命運就是和人類的命運相關(guan) 的。隻要我們(men) 還是要通過父母結合來生養(yang) 子女，而不是以其他形式來生產(chan) 人類或靠高科技追求不朽，儒家的文化和生活形態就是還有生命力的。

接下來，張祥龍教授對與(yu) 會(hui) 學者的發言作了回應。張祥龍教授指出，唐文明教授提出的“親(qin) 密者的陌生性”和“陌生者的親(qin) 密性”是很重要的講法。家和孝遠遠不是直接現實的，“孝”不隻是順道，裏麵也有逆道，有很多“不容易理解”的東(dong) 西。用現象學的話說，在“家”之中也有他者性。列維納斯把父子關(guan) 係看作有他者性的關(guan) 係，這可以與(yu) 中國“一體(ti) 之親(qin) ”的說法做一對比。對父母的孝道，往往按照一般地禮數可以做到，但是誠心的時候，又不能不考慮情勢，其中有很多變化的可能，比如“父為(wei) 子隱”的問題。因此可以看出，恰恰是在最親(qin) 密的關(guan) 係中，能夠意識到其中的“陌生性”或“他者性”，是非常重要的。儒家對“慈”的強調遠不如孝，也在於(yu) 孝保留著他者性。當然，這他者性中包含親(qin) 密性，甚至是造福家庭和社會(hui) 的真態親(qin) 密性。

對於(yu) 周飛舟教授講“孝”和仁性的關(guan) 係，張祥龍教授指出，對於(yu) 孔子所講的“仁者愛人”的理解，朱子接受了程子的說法，認為(wei) 仁不是“愛”，而是“愛之理”，因為(wei) 愛隻是情。這和他對孝作為(wei) “用”而不是“體(ti) ”的看法是相關(guan) 的。但是，張祥龍教授雖然從(cong) 總體(ti) 上尊崇宋明理學，但是認為(wei) “至情中必有至理”，程朱此處將孝愛至情與(yu) 仁德至理兩(liang) 分，實屬不當。曆史上對程朱此論的不同意見，可參見程樹德《論語集釋》卷一“有子曰”章注釋。

對於(yu) 趙曉力副教授講到的三代模型，張祥龍教授認為(wei) ，孝與(yu) 時的關(guan) 係，以及“反哺模式”，的確是在三代家庭中才能成立。張祥龍教授結合自己的生活經驗談到，生兒(er) 育女後，才真正走出了自我中心，反思父母對子女的恩情，並知恩圖報。

關(guan) 於(yu) 陳壁生教授提到的家和孝與(yu) 文明的發生的關(guan) 聯，張祥龍教授完全認可了這一說法，並補充到，動物的父親(qin) 隻是生理意義(yi) 上的，而父性的出現是很不容易的，這要求雄性在一個(ge) 群體(ti) 中合作，互相承認對方在群體(ti) 中占有配偶的合法性。張老師結合自己的實地調研指出，沒有父係、完全按照血緣關(guan) 係組建的母係家庭，雖然有許多優(you) 點，比如家庭和諧、性關(guan) 係不涉及財產(chan) ，但可能由於(yu) 姻親(qin) 不發達，無法解決(jue) 安全問題，從(cong) 而無法擴展。所以母係和父係的家庭和社會(hui) ，各有長處和短處。如吳飛教授所說，人類社會(hui) 不是沒有母係，而是沒有單獨而長久的母係、母權社會(hui) 階段。在文明的開端，可能產(chan) 生了各種家庭結構，不同的人群按自身處境各取所需。後來是父係占了主流，說明這段悠長曆史中，安全是個(ge) 大問題，所以與(yu) 安全連帶的文明或更高力量的發展有生存優(you) 勢。

對於(yu) 孫飛宇教授講的“亂(luan) 倫(lun) 禁忌”問題，張祥龍教授表示讚同。在儒家看來，夫妻關(guan) 係是不應該有生存時間性的，隻應該有生存空間性。而“亂(luan) 倫(lun) ”實質是對此的反動。

在張祥龍教授與(yu) 各位學者廣泛交流、討論之後，本次禮學沙龍圓滿結束。

責任編輯：柳君