從(cong) 內(nei) 聖到外王

——論荀子對孟子的儒學轉向

作者：劉渠景

來源：作者投稿

時間：孔子二五六八年歲次丁酉五月廿五日丁醜(chou)

           耶穌2017年6月19日

【內(nei) 容摘要】儒學的內(nei) 容體(ti) 係被認為(wei) 是內(nei) 聖外王一以貫之，這種理解本質上還是以內(nei) 聖貫外王，內(nei) 聖與(yu) 外王的關(guan) 係被理解為(wei) 體(ti) 用因果關(guan) 係，以“德之理”宰製“法之理”與(yu) “物之理”，最終還是歸結為(wei) 內(nei) 聖之學。實際上，從(cong) 孟子到荀子，有一個(ge) 從(cong) 內(nei) 聖到外王的儒學轉向。重視和研究荀子的外王之學，對於(yu) 當下中國法治實踐以及現代語境下儒學的返本開新具有重要價(jia) 值和意義(yi) 。

【關(guan) 鍵詞】儒學內(nei) 聖外王德教法製

【正文】

荀子是先秦儒家的殿軍(jun) ，其所創立的荀學獨樹一幟，立意深遠。在漢代，荀子的學術地位不亞(ya) 於(yu) 孟子，司馬遷寫(xie) 《史記﹒孟軻荀卿列傳(chuan) 》，將荀子與(yu) 孟子並列。孟子以天命之性挺立道德主體(ti) ，將人的先天之德性擴充到後天生活世界，以德製力，以內(nei) 聖貫外王，具有高度“內(nei) 聖”的學術品質。對此，楊國榮先生指出：“孟子以德否定力，從(cong) 一個(ge) 側(ce) 麵體(ti) 現了對人的尊重，但他由此又對道德教化功能作了不適當的渲染，將仁道視為(wei) 社會(hui) 政治生活的唯一原則。”[1]與(yu) 孟子不同，荀子將理論視閥聚焦於(yu) 人的欲望以及由此引發的現實社會(hui) 衝(chong) 突，把社會(hui) 治亂(luan) 之道及其法製治理看作獨立於(yu) 道德之外的一門學問，外王指向鮮明。從(cong) 孟子到荀子，有一個(ge) 從(cong) 內(nei) 聖到外王的儒學轉向。

一、從(cong) 思到學——理論構建的方法轉向

（一）思：向內(nei) 心著力

學與(yu) 思，都是人的理性能力，是一種辯證關(guan) 係。正如孔子所說：“學而不思則罔，思而不學則殆”。（《論語﹒學而》）可見，在孔子那裏，學與(yu) 思並重。但到了子思、孟子那裏，思的作用被突出強調和發展。學界普遍認為(wei) ，1993年出土的郭店竹簡《五行》篇，是子思所作。而“竹簡《五行》的一個(ge) 思想特色是，用‘思’來把握德行發生的內(nei) 在機製”。[2]子思認為(wei) ：“思不精不察，思不長不得，思不輕不形。不形不安，不安不樂(le) ，不樂(le) 不德。”（《五行﹒第四章》）在子思看來，思是德的前提和基礎，德是思的結果和體(ti) 現。

這裏的“德”，指的就是“仁義(yi) 理智聖”“形於(yu) 內(nei) ”的狀態：“仁形於(yu) 內(nei) 謂之德之行，不形於(yu) 內(nei) 謂之行。義(yi) 形於(yu) 內(nei) 謂之德之行，不形於(yu) 內(nei) 謂之行。禮形於(yu) 內(nei) 謂之德之行，不形於(yu) 內(nei) 謂之行。智形於(yu) 內(nei) 謂之德之行，不形於(yu) 內(nei) 謂之行。聖形於(yu) 內(nei) 謂之德之行，不形於(yu) 內(nei) 謂之行。”（《五行﹒第一章》）此處的內(nei) ，指的是人的內(nei) 心。“形於(yu) 內(nei) ”，指的就是落實或紮根在人心中。“仁義(yi) 禮智聖”隻有通過“思”才能內(nei) 化於(yu) 心，才能被稱之為(wei) “德”。“不難發現，在子思這裏，思被看作德性內(nei) 在化的必由之路。正是通過思，仁義(yi) 理智聖才和心建立了內(nei) 在的聯係，從(cong) 而進一步呈現在人的整個(ge) 生活世界中。”[3]

孟子是否可以與(yu) 子思一起構成“思孟學派”尚存在爭(zheng) 議，但不可否認的是，在對“思”與(yu) “心”的看法上，孟子與(yu) 子思存在著清晰的繼承和發展關(guan) 係。孟子說道：“耳目之官不思，而蔽於(yu) 物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之,不思則不得也。”（《孟子﹒告子上》）孟子將人的身體(ti) 分為(wei) “大體(ti) ”和“小體(ti) ”，認為(wei) 人的耳目鼻口舌等器官受外物和欲望支配，沒有思的能力，是“小體(ti) ”。“心”具有“思”的能力，並能支配耳目鼻口舌等器官，是“大體(ti) ”。同時指出：“從(cong) 其大體(ti) 為(wei) 大人,從(cong) 其小體(ti) 為(wei) 小人。”在孟子看來，隻被動地受外物和物欲支配的人是小人，是有待於(yu) 進一步完善的人，而通過“心”與(yu) “思”擺脫外物和物欲的支配/進而實現人的自主性和獨立性的人才是君子，是真正的人。

如果說“仁義(yi) 理智聖”五種德行在子思那裏有“形於(yu) 內(nei) ”與(yu) “形於(yu) 外”之分，那麽(me) 到了孟子這裏卻完全成了“形於(yu) 內(nei) ”、“固於(yu) 內(nei) ”的存在。孟子道：“仁義(yi) 禮智，非由外爍我也，我固有之也，弗思而已。”（《孟子﹒告子上》）。如果說子思之“思”的過程是“仁義(yi) 禮智聖”從(cong) “形於(yu) 外”到“形於(yu) 內(nei) ”的過程，那麽(me) 孟子之“思”則是將“仁義(yi) 理智”等人所固有的先天之德由隱晦不明到清澈明亮的過程。而無論是子思之“思”還是孟子之“思”，都是向人的內(nei) 心著力。特別是孟子，將“仁義(yi) 理智”視為(wei) 人之“本心”、“良心”，認為(wei) “學問之道無他，求其放心而已矣。”“放心”的過程其實就是“思”的過程。（《孟子﹒告子上》）這就將“心”與(yu) “思”提升到了儒學中心範疇的高度。

實際上，孟子也就是圍繞“心”與(yu) “思”來建構其內(nei) 聖儒學理論體(ti) 係的。其中，“心”是“本心”、“良心”，是先天的本體(ti) ，是人的本質規定性，“思”是對本心的體(ti) 悟和呈現，是後天的實踐工夫，是完成做人使命的過程。“是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”（《孟子﹒離婁上》）因此，“思”就是對天道之“思”，是對人秉承於(yu) 天的“天命之性”之“思”。也隻有通過“思”，人才能推開外在之物對人之本心的遮蔽，掙脫物欲對人心的下拉之力，使天道與(yu) 天命之性在人道彰顯，進而使人道與(yu) 天道合一，人道與(yu) 天道不二。

（二）學：向外物著力

將“本心”視為(wei) 大本和道體(ti) ，向內(nei) 、向心著力，這是孟子構建其內(nei) 聖儒學理論體(ti) 係的基本方法，同時也是儒家內(nei) 聖之學的基本特點。與(yu) 孟子不同，荀子對於(yu) 人是否有“本心”以及是否能通過“思”體(ti) 悟“本心”這一主題不甚關(guan) 心，而是將理論視閥聚焦於(yu) 人心之外並影響著甚至支配著人的物質力量以及人的物質欲望所引發的人與(yu) 人之間的爭(zheng) 鬥和社會(hui) 衝(chong) 突。這一學術旨趣實際上在居於(yu) 《荀子》三十二篇之首的《勸學篇》中就已體(ti) 現出來。

將《勸學篇》編排在《荀子》三十二篇之首，這一做法始於(yu) 西漢劉向,為(wei) 後來荀學諸家所沿襲。在古代文獻中，大凡被編排在首篇者，大多對於(yu) 標明和突出全書(shu) 主題或治學宗旨具有重要意義(yi) 。比如《關(guan) 雎》之於(yu) 《詩經》，《乾坤》之於(yu) 《易》，《道可道》之於(yu) 《道德經》，《逍遙遊》之於(yu) 《莊子》。由此觀之，將《勸學篇》置於(yu) 《荀子》三十二篇之首，並不是編者無意之舉(ju) 。或許在編者看來，荀子的《勸學篇》及其對“學”的重視，恰恰代表著荀學的基本特點。如果與(yu) 孟子對於(yu) “思”的重視相比，這一代表性就更為(wei) 明顯。

對於(yu) 孟子的內(nei) 聖之學注重“思”的秉性，荀子針鋒相對的提出了如下“勸學”之論：“吾嚐終日而思矣，不如須臾之所學也；吾嚐跂而望矣，不如登高之博見也。登高而招，臂非加長也，而見者遠；順風而呼，聲非加疾也，而聞者彰。假輿馬者，非利足也，而致千裏；假舟楫者，非能水也，而絕江河。君子生非異也，善假於(yu) 物也。”（《荀子﹒勸學》）這就將學術視角以及思考問題的起點從(cong) “天上”拉回到了“地上”。

孟子對於(yu) “天性”“本心”“道體(ti) ”之“思”及其內(nei) 聖儒學屬於(yu) “天上”的事情，屬於(yu) 作為(wei) 精神性存在的人超越性的價(jia) 值追求。其對於(yu) 挺立道德主體(ti) 、實現人格獨立、彰顯人的精神價(jia) 值具有重要意義(yi) 。於(yu) 此同時，人還是肉體(ti) 的存在，具有自然性與(yu) 社會(hui) 性，這又決(jue) 定了人不得不行走於(yu) “地上”，不得不低頭看“地”。登高就能望遠，順風就能呼遠，假輿馬能致千裏，假舟楫能過江河，這就是“地之理”“物之理”“力之理”，而且與(yu) 作為(wei) 肉體(ti) 存在的人的生活甚至生存緊密相關(guan) 。

要在地上生存和發展，就要學習(xi) 和掌握“地之理”、“物之理”、“力之理”，而“地之理”、“物之理”、“力之理”不在人心之內(nei) ，這就需要向外、向物著力。荀子又說道：“不登高山，不知山之高也；不臨(lin) 深溪，不知地之厚也；不聞先王之遺言，不知學問之大也。”對於(yu) “不登高山，不知山之高也；不臨(lin) 深溪，不知地之厚也”這兩(liang) 句，我們(men) 都很好理解。那麽(me) ，對於(yu) “不聞先王之遺言，不知學問之大也”這句話，我們(men) 應該怎樣理解呢？實際上，對於(yu) “山之高”與(yu) “地之厚”，荀子是在說“地之理”，對於(yu) “先王之遺言”，荀子同樣在說“地之理”，也即“地上的國”的治理之理。“先王之遺言”也包括法令與(yu) 法製及其理論與(yu) 學說，是特定民族特定群體(ti) 曆史實踐的成果和經驗總結，同樣需要我們(men) 去學習(xi) 和掌握。也就是說，社會(hui) 治理之理、法之理同樣需要向外物求、向外學習(xi) 。

基於(yu) 這種“實踐出真知”的學習(xi) 觀，荀子在《解蔽篇》對子思、孟子的“天思”、“空思”與(yu) “幹思”進一步予以辛辣的嘲諷：“空石之中有人焉，其名曰觙。其為(wei) 人也，善射以好思。耳目之欲接則敗其思，蚊虻之聲聞則挫其精。是以辟耳目之欲，而遠蟻虻之聲，閑居靜思則通。思仁若是，可謂微乎？孟子惡敗而出妻，可謂能自強矣，有子惡臥而焠掌，可謂能自忍矣，未及好也。辟耳目之欲，可謂能自強矣，未及思也，遠蚊虻之聲，聞則挫其精，可謂危矣，未可謂微也。”荀子這裏所說的“觙”，就是子思。在孟子的筆下，子思與(yu) 孟子淩虛蹈空、脫離實際、不食人間煙火的迂腐形象被刻畫的淋漓盡致。

孟子認為(wei) 人人具有秉承於(yu) 天的德性，因此將個(ge) 人視為(wei) 不受他人和外物支配的獨立的道德主體(ti) ，同時以“思”的工夫來存有和擴充這個(ge) 德性。因此是要向內(nei) 、向心著力。荀子則認為(wei) 人人都受獨立於(yu) 人心之外的大環境的影響和支配，人的生存和發展無法脫離其周遭的環境，甚至在其麵前無能為(wei) 力。荀子道：“南方有鳥焉，名曰蒙鳩，以羽為(wei) 巢，而編之以發，係之葦苕，風至苕折，卵破子死。巢非不完也，所係者然也。西方有木焉，名曰射幹，莖長四寸，生於(yu) 高山之上，而臨(lin) 百仞之淵，木莖非能長也，所立者然也。蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與(yu) 之俱黑。”（《荀子·勸學》）

因此，如若改變自身，改變個(ge) 體(ti) 的生存與(yu) 發展狀況，必須要先改變整體(ti) 、改變整個(ge) 社會(hui) 大環境。這就將個(ge) 體(ti) 與(yu) 他人、與(yu) 社會(hui) 、自然緊密的聯係在了一起。這是一種社會(hui) 學與(yu) 政治哲學的而非道德形而上學的思考方式。這也正是荀子不重視個(ge) 人德性而重視對社會(hui) 整體(ti) 的法製治理的原因所在。對社會(hui) 整體(ti) 的法製治理的前提是對社會(hui) 整體(ti) 的理性認知和經緯有序的掌握，這就需要向外、向物用力，向社會(hui) 學習(xi) ，向實踐學習(xi) ，向曆史學習(xi) 。

從(cong) 善到惡——人性認知的視角轉向

二、性善：認知人性的內(nei) 在視角

人性善惡論是先秦各派思想家爭(zheng) 論的主戰場。對於(yu) 人性善惡的認知，基於(yu) 不同的視角，自然會(hui) 得到不同的結論。孟子基於(yu) 對人性認知的內(nei) 在視角，力證人性本善。所謂內(nei) 在視角，就是將人性善設定為(wei) 人之所以為(wei) 人的內(nei) 在規定性，同時認為(wei) 人具有自由意誌性與(yu) 自我完善性，以便使人區別於(yu) 飛禽走獸(shou) 等動物。這是作為(wei) 人類個(ge) 體(ti) 的孟子對人所以為(wei) 人的道德認同與(yu) 價(jia) 值設定，同時也是作為(wei) 精神性存在的人的自我超越性追求。

孟子的性善論，主要是與(yu) 告子的論辯中逐步明確的。對於(yu) 人性善惡，告子說道：“性猶湍水也，決(jue) 諸東(dong) 方則東(dong) 流，決(jue) 諸西方則西流。人性之無分於(yu) 善不善也，猶水之無分於(yu) 東(dong) 西也。”又說：“性無善無不善也。或曰：性可以為(wei) 善，可以為(wei) 不善。是故文、武興(xing) ，則民好善；幽、厲興(xing) ，則民好暴。”（《孟子·告子上》）這顯然是一種外在視角。外在的視角不刻意強調人的自由意誌與(yu) 自我完善能力，不刻意區別人與(yu) 其他動物、其他物質性的存在，而是將人看做與(yu) 其他動物、其他物質性的存在一樣，是自然性的存在，要受客觀規律和必然性物質力量的支配。

告子將人性比喻為(wei) 水流，將人性之善惡傾(qing) 向比喻為(wei) 水的不同流向，將決(jue) 定人性善惡的力量比喻為(wei) 決(jue) 定水的流向的外在力量與(yu) 規製，這從(cong) 某種意義(yi) 上說是加重了當政者與(yu) 立法者的道德責任。因為(wei) 隻有當政者與(yu) 立法者有將水“訣諸東(dong) 西”的能量和權力，如果政通人和，法製良善，天下太平，百姓豐(feng) 衣足食，人性就會(hui) 展現出善的一麵。相反，如果政治黑暗，是非不分，社會(hui) 混亂(luan) ，民生窮困，人性就會(hui) 展現出惡的一麵。

對於(yu) 告子的觀點，孟子基於(yu) 對人性認知的內(nei) 在視角予以反駁。孟子說道“水信無分於(yu) 東(dong) 西。無分於(yu) 上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今天水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為(wei) 不善，其性亦猶是也。”這裏，孟子將告子對於(yu) 人性善惡的“東(dong) 西”之分轉換為(wei) “上下”之分，並將“人性之善”比喻為(wei) “水之就下”，可謂一舉(ju) 占領了“道德製高點”。然而實際情況或許不是孟子所說的那樣樂(le) 觀。所謂“從(cong) 善如登，從(cong) 惡如崩”，人性惡的一麵一旦滋生並不斷醞釀直至崩潰的時候，才向水從(cong) 高往下流一樣，洪水滔天，恣意泛濫。而人性善的一麵的培育、擴充，則更像“引水上山”，需要一股向上之力的牽引。

孟子所言的人之良善本性為(wei) 何？具體(ti) 來說，就是“四端”。孟子說道：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義(yi) 也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子•告子上》）孟子認為(wei) ，惻隱、羞惡、恭敬、是非這“四心”，是仁義(yi) 禮智的四個(ge) 善端。仁義(yi) 禮智是“四心”從(cong) 隱到顯擴而充之的結果，是“四心”的外化。因此，仁義(yi) 禮智都是人心所固有，並非索之於(yu) 外或外在的強加。

三、性惡：認知人性的外在視角

孟子將人性之善“隱於(yu) ”人心之“四端”，這就非內(nei) 在視角無從(cong) 認知，甚至須借助“天眼”、借助“顯微鏡”了。這已經不是對人性現實的認知，而是對人性之善的堅定信念。這種信念是引導人不斷超越自我的不滅之燈，永遠照亮人們(men) 前進的方向。對於(yu) 孟子這種“天眼”認知的性善論，荀子是不予認可的。荀子認知人性，憑的是肉眼。肉眼看到的，自然是人心之外的客觀世界，是現實中人的欲望過度膨脹所造成的紛爭(zheng) 不已以及社會(hui) 的混亂(luan) 甚至崩潰。

同樣是人性認知的外在視角，荀子與(yu) 告子又有不同。告子更多的是基於(yu) 一種近乎“中立”的局外人姿態。所以得出人性“無善無不善”、“可善可不善”的結論。說荀子是人性認知的外在視角，是與(yu) 孟子相比。孟子用“天眼”深入人的內(nei) 在規定性、深入“人心”去認知人性，荀子則是用肉眼在人心之外的社會(hui) 中認知人性。但相對於(yu) 社會(hui) 之外的外在視角而言，荀子又是在特定社會(hui) 群體(ti) 之內(nei) 的內(nei) 在視角。在荀子的語境中，這一特定社會(hui) 群體(ti) 就是華夏文化與(yu) 命運共同體(ti) 。這也正是我們(men) 將荀子歸於(yu) 儒家的根本原因，也是決(jue) 定荀子與(yu) 孟子的思想衝(chong) 突並非儒法衝(chong) 突而是儒家不同派別之間衝(chong) 突的根本原因。

荀子道：“凡論者，貴其有辨合，有符驗，故坐而言之，起而設之，張而可施行。今孟子曰‘人之性善’，無辨合符驗，坐而言之，起而不可設，張而不可施行，豈不過甚哉！”（《荀子·性惡篇》）在荀子看來，孟子的人性善論，隻是坐而論道，對於(yu) 人心深處的事情，無法放到社會(hui) 上予以檢驗，也不能作為(wei) 社會(hui) 治理實踐的理論指導。荀子還批評孟子“幽隱而無說，閉約而無解”，（《荀子·非十二子》）也是基於(yu) 同樣的邏輯。

同時，荀子提出自己對於(yu) 善惡的理解：“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂(luan) 也。”（《荀子·性惡篇》）也就是說，有利於(yu) 社會(hui) 治理以及法製秩序穩定的行為(wei) 就是善的，反之就是惡的。這是基於(yu) 社會(hui) 治理與(yu) 法製秩序的角度來看待善與(yu) 惡，將法製作為(wei) 善惡是非的評價(jia) 標準。這一標準隻評價(jia) 和規範人的外在行為(wei) ，不去過問人的內(nei) 心。也正是因為(wei) 有了禮義(yi) 法製的規製，人們(men) 才有了引導和評價(jia) 自我和他人的行為(wei) 善惡的客觀標準，進而避惡向善。

在荀子看來，孟子倡言人性本善，實際上等於(yu) 取消一切外在的社會(hui) 倫(lun) 理與(yu) 法製強製性規範，而一旦沒有這些強製性規範，天下勢必大亂(luan) ，因此，是因為(wei) 先有禮義(yi) 法製的規製以及安定有序的社會(hui) 秩序，才會(hui) 有人的善行。荀子道：“無禮義(yi) 之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與(yu) 也。若是，則夫強者害弱而奪之，眾(zhong) 者暴寡而嘩之，天下之悖亂(luan) 而相亡不待頃矣。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽(wei) 也。”（《荀子·性惡》）荀子的這段話，以理性而嚴(yan) 密的思維論證了禮義(yi) 法製與(yu) 人的善惡之間的邏輯關(guan) 係，體(ti) 現了一個(ge) 法哲學家、政治哲學家的理論深度和視野。當代學者趙汀陽提出政治哲學是“元哲學”的觀點。趙汀陽先生認為(wei) ：“如果一個(ge) 世界足夠好以至於(yu) 人人都能夠滿意，那麽(me) 幾乎所有的哲學問題都不存在了。好世界沒有什麽(me) 需要想的。隻要具備人人自私和資源稀缺這兩(liang) 個(ge) 條件，世界就是個(ge) 壞世界。”[4]荀子的思考已觸及“元哲學”的主題。

荀子對於(yu) 可能出現的“壞世界”甚為(wei) 憂慮，為(wei) 了防範這一“壞世界”成為(wei) 現實，荀子不得不設定人性為(wei) 惡，然後通過良法美製使之向善。也就是說，無論人性實際上是否為(wei) 惡，人性惡必須邏輯的存在於(yu) 禮義(yi) 法製之先，不把人性設定為(wei) 惡，就沒有禮義(yi) 法製存在的必要。這是一種理論設定，也是對社會(hui) 與(yu) 政治治理問題的高度抽象和理論轉換，類似於(yu) 近代政治哲學家霍布斯關(guan) 於(yu) “人與(yu) 人如狼”的自然狀態的設定。

可見，在對人性善惡的認識視角上，荀子與(yu) 孟子有極大的差異。孟子以天命定人性、從(cong) 人心識人性，是一種內(nei) 在的、個(ge) 人的視角，荀子以社會(hui) 推人性，從(cong) 法製識人性，是一種外在的、社會(hui) 的視角。也可以說，前者是“個(ge) 人主義(yi) ”的視角，後者是“社會(hui) 主義(yi) ”的視角，前者是“唯心主義(yi) ”的視角，後者是“唯物主義(yi) ”的視角，前者是“內(nei) 聖”的視角，後者是“外王”的視角。對於(yu) 荀子視角及其性善論，因為(wei) 較貼近一般人的生活世界和自我認同感，因此較容易為(wei) 我們(men) 一般人所理解。對於(yu) 荀子視角及其性惡論，因為(wei) 屬於(yu) 法哲學與(yu) 政治哲學的理論設定，較一般人的生活世界較遠，也與(yu) 一般人普遍的自我價(jia) 值認同不符，因而也較難為(wei) 人所接收。特別是到了宋代，傳(chuan) 承於(yu) 思孟學派的宋明理學家基於(yu) 非此即彼、非黑即白的價(jia) 值觀，直接將荀子及其學說打入學術冷宮。比如朱子說道：“不須理會(hui) 荀卿，且理會(hui) 孟子性善。渠分明不識道理。如天下之物，有黑有白，此是黑，彼是白，又何須辯？”（《朱子語類》卷一百三十七）

四、從(cong) 德教到法製——社會(hui) 治理的重心轉向

（一）德教：社會(hui) 治理的重心在人心

一般來說，儒家是以“德”為(wei) 中心的教育，儒教又被稱為(wei) 成德之教。麵對禮崩樂(le) 壞、社會(hui) 混亂(luan) 的現實，孔子開創了以“仁”為(wei) 中心的修己安人之道。孟子繼承和發展了孔子的思想，將仁德與(yu) 人心、人性相聯，以心性論仁，認為(wei) 本於(yu) 人心的惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心為(wei) “四端”，是仁義(yi) 禮智等諸善之源。仁義(yi) 禮智隻不過是本於(yu) 人心的“四端”擴充的結果，為(wei) 人心所固有。這就為(wei) 人性善奠定了神聖的先天基礎。“人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希；庶民去之，君子存之。”《孟子·離婁下》孟子認為(wei) ，人與(yu) 禽獸(shou) 之間的區別就在於(yu) 能否存有這個(ge) 善的本性。如此以來，在生活世界體(ti) 悟並踐行這一秉承於(yu) 天的善性與(yu) 德性就成了人神聖的義(yi) 務和使命。道德之教具有了宗教的意蘊。

人雖然具有秉承於(yu) 天的良善德性，但現實中並非人人都是良善的。孟子認為(wei) ，這是因為(wei) 人的良善德性就如種子。如果要種子長成果實，除了種子本身品質的優(you) 良之外，還需要外在的條件。比如陽光、土地等基本環境，施肥、灌溉等人工投入。人性中先天的良善德性要擴充為(wei) 現實的善性、善行，同樣也需要外在的環境與(yu) 工夫。簡言之，潛在的“善”要成為(wei) 現實中的善，抽象的“善人”要成為(wei) 具體(ti) 的“善人”，需要他人和社會(hui) 的教育、教化以及個(ge) 人的自律和自我教育。

現實中的人總是受外在之外的遮蔽以及人的各種物質欲望的扯拽，從(cong) 而有可能喪(sang) 失人的良善本心。自我修養(yang) 、自我教育以及他人、社會(hui) 的教育與(yu) 教化，就是使人體(ti) 悟、存有和擴充這個(ge) 良善本心，幫助人成為(wei) 他自己。在孟子看來，教化不是外在的知識灌輸和強製，而是幫助道德主體(ti) 實現自我教化。“精神的自我教化和善的實現通過教化而催生，教化不是從(cong) 外麵給精神灌輸善，而是提醒、催動、和引導精神的自我教化，把精神的自身發展引向善。”[5]

人的先天德性無差別，但現實中的人卻又有先覺與(yu) 後覺、存心與(yu) 失心、君子與(yu) 小人之間的差別。孟子說道：“君子所以異於(yu) 人者，以其存心也。”（《孟子·離婁下》）又說道：“無恒產(chan) 而有恒心者，惟士為(wei) 能。”（《孟子·梁惠王上》）孟子還引用孔子之言說道：“君子之德，風也。小人之德，草也。草尚之風必偃。”（《孟子·滕文公上》可見，孟子將士君子樹立為(wei) 社會(hui) 道德楷模，對其提出不同於(yu) 普通人的道德標準和要求，並賦予其引領和敦化社會(hui) 道德風俗的功能和作用。士君子誌於(yu) 修養(yang) 德性，傳(chuan) 播仁義(yi) ，踐行善道，並將其作為(wei) 奮鬥終身的事業(ye) ，以此帶動社會(hui) 全體(ti) 民眾(zhong) 體(ti) 悟、存有和擴充良善之本心，形成良善之社會(hui) 風氣與(yu) 社會(hui) 風俗，道德教化如春風化雨般沁人心扉，潤物無聲。

掌握國家政權的人或當政者，更是要有良善之心。孟子說道：“是以惟仁者宜在高位，不仁者而在高位，是播其惡於(yu) 眾(zhong) 也。”（《孟子·離婁上》）當政者以“仁心”施行“仁政”，以“不忍心之心”施行“不忍人之政”。同時，孟子還認為(wei) ：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政得民財，善教得民心。”（《孟子·盡心上》）當然，合理有效的政治措施還是需要的，甚至嚴(yan) 厲的刑法手段也不能廢除。但與(yu) 道德教育相比，政治與(yu) 法製都處於(yu) 次要或輔助地位，都要服從(cong) 和服務於(yu) 道德教育這個(ge) 中心。

由此觀之，在孟子看來，道德教育就是社會(hui) 治理的中心任務。從(cong) 其最終目的來看，就是要將人秉承於(yu) 天的良善本心擴充到生活世界，在生活世界建立與(yu) 人的天性相符合的理想道德秩序；從(cong) 其實現途徑來看，就是要社會(hui) 上的一部分人即士君子先知先覺，修養(yang) 本心，立誌弘道，進而發揮模範帶頭作用，教化民眾(zhong) ，敦風化俗；從(cong) 其關(guan) 鍵環節來看，就是當政者要“正其本心”，施行“善政”與(yu) “善教”；從(cong) 其高理想來看，就是要人以聖賢人格為(wei) 榜樣，希賢希聖。

（二）法製：社會(hui) 治理的重心在人身

對於(yu) 孟子所言的人的先天德性以及後天通過修養(yang) 和教化使之存有和擴充的工夫，荀子並不在意。在荀子看來，人類社會(hui) 最為(wei) 緊迫最為(wei) 重要的事情不是道德教育，而是社會(hui) 與(yu) 政治秩序的理性構建。社會(hui) 與(yu) 政治秩序的和諧穩定是基礎性價(jia) 值，是承載其他一切價(jia) 值的價(jia) 值。荀子認為(wei) “人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭(zheng) ；爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮。先王惡其亂(luan) 也，故製利義(yi) 以分之，以養(yang) 人之欲，給人之求，使欲必不窮於(yu) 物，物必不屈於(yu) 欲，兩(liang) 者相持而長，是禮之所起也。故禮者，養(yang) 也。”（《荀子•禮論》）從(cong) “生而有欲”到“禮之所起”，荀子的論證環環相扣，邏輯嚴(yan) 密。由此，社會(hui) 治理的重心由德教轉到法製，由人心轉到人身與(yu) 人欲。

人的物質欲望，在孟子那裏屬於(yu) 會(hui) 蒙蔽人的“本心”、應當予以摒除的對象，到了荀子這裏卻成了應當予以“養(yang) ”的對象。在孟子思想的深處，人隻有“仁義(yi) 之心”，沒有“有欲之身”。因為(wei) 人的欲望與(yu) 動物的欲望並無太大差別，隻有“仁義(yi) 之心”為(wei) 人所固有，因此屬於(yu) 人的內(nei) 在本質，人的物質欲望則屬於(yu) 人的外在方麵。這種道德主義(yi) 人性觀如果是用來要求自己，那就是“舍身求仁，殺生取義(yi) ”，如果用來要求別人，那就是“餓死事小，失節事大”。

荀子不糾結於(yu) 人心與(yu) 人欲這種以個(ge) 人為(wei) 中心的內(nei) 外之別，荀子站在社會(hui) 整體(ti) 與(yu) 整個(ge) 社會(hui) 係統的高度，以政治與(yu) 法製理性審視和分析社會(hui) 與(yu) 個(ge) 人、社會(hui) 與(yu) 自然、族群與(yu) 族群等社會(hui) 內(nei) 外部之間的多層複雜關(guan) 係，以期以禮義(yi) 法製平衡和協調這些關(guan) 係，從(cong) 而實現人與(yu) 人、人與(yu) 社會(hui) 、人與(yu) 自然、族群與(yu) 族群之間的和諧發展。荀子認為(wei) ，群性、社會(hui) 性才是人與(yu) 動物相區別的根本屬性。荀子說道：“力不若牛，走不若馬，而牛馬為(wei) 用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”（《荀子·王製》）這是基於(yu) 社會(hui) 共同體(ti) 的高度去看人與(yu) 人性，由此所形成的人性觀是與(yu) 孟子心性論的人性觀完全不同的人性觀。

從(cong) 心性、德性層麵來看人與(yu) 人性，那麽(me) 每一個(ge) 個(ge) 體(ti) 的人都是獨立的、自足的存在，社會(hui) 治理自然也應當以個(ge) 人自律和道德教化為(wei) 中心；從(cong) 社會(hui) 的層麵來看待人和人性，那麽(me) 人與(yu) 人、人與(yu) 社會(hui) 以及人與(yu) 自然之間就是一個(ge) 存在多層複雜關(guan) 係的有機體(ti) 和命運共同體(ti) ，每個(ge) 人都不是獨立的、自足的存在，都要依靠他人、依靠社會(hui) 而存在。維係這一存在就不能僅(jin) 僅(jin) 依靠人的內(nei) 在德性和道德教化，而要靠政治與(yu) 法製理性以及由此形成的規範性原則和製度。對於(yu) 荀子來說，這一規範性原則和製度就是“義(yi) ”與(yu) “禮義(yi) 之統”。荀子說道：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰義(yi) 。”（《荀子·王製》）“義(yi) ”與(yu) “禮義(yi) 之統”就是指人的理性以及藉此形成的維係社會(hui) 秩序所必須的義(yi) 理原則與(yu) 製度。這一理性的禮義(yi) 法製建構能夠實現人與(yu) 自然、人與(yu) 人之間的和諧，在滿足人的正當欲望的同時又限製不正當欲望的過度膨脹。

禮法論是荀子的核心理論,正如俞榮根先生所言:“舍禮法論便無荀學可言”[6]。荀子通過釋禮為(wei) 法,將禮的效力從(cong) 人的內(nei) 在心性轉變為(wei) 法製強製力，“故非禮，是無法也”。（《荀子•修身》），在孟子那裏，禮與(yu) 仁義(yi) 都屬於(yu) 德性的範疇。而到了荀子那裏，禮則具有了外在的強製性，具有了法的色彩。某種程度上可以說，是荀子還原了“禮”的本來麵貌。禮本身就是社會(hui) 倫(lun) 理與(yu) 法製規範，具有行為(wei) 規範性、公共權威性、強製性等特征。黃玉順教授指出：“在中國傳(chuan) 統話語中，‘禮’泛指所有社會(hui) 規範及其製度，諸如家庭、鄉(xiang) 社、國家、倫(lun) 理、政治、法律等領域的一切製度規範。”[7]而對於(yu) “義(yi) ”與(yu) “禮”的關(guan) 係，黃玉順教授直接指出：“‘義(yi) ’是正義(yi) 原則，‘禮’是製度規範。”[8]這種將“義(yi) ”與(yu) “禮”的關(guan) 係界定為(wei) “法理”與(yu) “法製”關(guan) 係的思想可謂與(yu) 荀子一脈相承。

以德性自律與(yu) 道德教化為(wei) 中心的社會(hui) 治理方式適用於(yu) 靜態的相對封閉的社會(hui) 。在那裏，人與(yu) 人之間的關(guan) 係相對穩定，社會(hui) 成員自出生到死亡，基本上是複製其父輩的人生軌跡。每個(ge) 社會(hui) 成員對與(yu) 其生活世界範圍內(nei) 的其他成員之間的權利義(yi) 務關(guan) 係更是有一個(ge) 基本固定的認知和預期。久而久之，經過長期的實踐檢驗行之有效的各種社會(hui) 製度規範都會(hui) 內(nei) 化到每一個(ge) 社會(hui) 成員的內(nei) 心，成為(wei) 個(ge) 人與(yu) 生俱來的“德性”，成為(wei) 一種文化與(yu) 習(xi) 俗，潛移默化的發揮著社會(hui) 規範作用。

而在一個(ge) 開放的不斷變化的社會(hui) ，人與(yu) 人之間的關(guan) 係也會(hui) 因生活與(yu) 活動範圍的變化而不斷發生變化，對人與(yu) 人之間因各種社會(hui) 關(guan) 係的產(chan) 生、發展變化所形成的權利義(yi) 務關(guan) 係的變動也不再有確定的預期和默契。對於(yu) 在這樣的社會(hui) 生活中的人們(men) ，單單靠天賦的善良德性就怕很難在社會(hui) 上生存。而在這樣的社會(hui) ，為(wei) 社會(hui) 成員樹立可以判斷善惡是非的明確的價(jia) 值規範與(yu) 價(jia) 值標準就至關(guan) 重要，這一規範與(yu) 標準就是法製。實際上，法製的首要價(jia) 值就是具有判斷善惡是非的作用。“沒有公共權力的地方就沒有法律，沒有法律的地方就無所謂不公正。”[8]隻不過，因為(wei) 中國古代社會(hui) 長期出於(yu) 靜態和相對封閉的狀態，作為(wei) 法製組成部分的“義(yi) 理”原則和“禮製”規範已經內(nei) 化於(yu) 人心，成為(wei) 人的德性的一部分，以至於(yu) 作為(wei) “義(yi) 理”原則和“禮製”規範實施的最後保障的刑罰與(yu) 刑事法律被視為(wei) 法與(yu) 法製的全部。

荀子緊緊圍繞社會(hui) 治亂(luan) 之道這個(ge) 人類社會(hui) 基礎性問題，出於(yu) 對人性之惡的一麵深深的憂慮，帶著強烈的“元哲學”意識並以近似“現象學還原”的理論創新能力，將“義(yi) ”與(yu) “禮”這些已被孟子轉化為(wei) 人的內(nei) 在的先天德性範疇還原為(wei) 外在的定分止爭(zheng) 、名分使群的法製範疇，這樣一來，禮義(yi) 法製作為(wei) 判斷是非善惡的價(jia) 值規範和價(jia) 值標準的基本屬性就立體(ti) 的呈現出來。

對於(yu) 法製所具有的為(wei) 社會(hui) 樹立明確的判斷是非善惡標準的基本作用，唐朝思想家劉禹錫之言最為(wei) 透徹：“天之道在生植，其用在強弱；人之道在法製，其用在是非。”（劉禹錫《天論》）孟子希望施政主體(ti) 以“仁心”行“仁政”。但是作為(wei) 仁政基礎的內(nei) 在仁心無形無象,不具有明確性和公開性,無法成為(wei) 社會(hui) 公眾(zhong) 遵循的日常法則，無法滿足社會(hui) 對於(yu) 具有普遍性和客觀性的價(jia) 值標準和規範的需要。

誠如商鞅所言：“仁者能仁於(yu) 人，而不能使人仁；義(yi) 者能愛於(yu) 人，而不能使人愛。是以知仁義(yi) 之不足以治天下也。”（《商君書(shu) •畫策第十八》）其實，作為(wei) 人的內(nei) 在德性的仁義(yi) 之所以不足以治天下，其根本還並不在於(yu) 能不能使人仁、使人義(yi) ，而是“仁義(yi) 德性之理”與(yu) “治理天下之理”是性質完全不同的兩(liang) 個(ge) “理”。“仁義(yi) 德性之理”源於(yu) 人的內(nei) 心對於(yu) 人生價(jia) 值與(yu) 人生理想的超越性追求，其本質上是“心之理”或“精神之理”，不由外在世界的物質力量決(jue) 定。“治理天下之理”源於(yu) 人的生物性與(yu) 社會(hui) 性存在而具有的各種物質欲望和訴求並最終可能影響或危害他人和社會(hui) 的行為(wei) 或破壞力，其本質上是“物之理”或“力之理”。

人的精神性存在決(jue) 定了人具有超越性的精神追求和對自我內(nei) 在價(jia) 值的肯定，這是人的德性與(yu) 道德理性存在的基礎。同時，人還是生物性與(yu) 社會(hui) 性的存在，不得不處理人與(yu) 自然、人與(yu) 人之間的物質交換或物質利益關(guan) 係，而對這些關(guan) 係的處理已經超越了“心之理”的範疇，屬於(yu) “物之理”或“力之理”。孟子以“心之理”統攝“物之理”和“力之理”，以道德教化遮蔽科學認知和法製建構，這或許是中國古代科學技術和法製文明長期停滯不前的文化原因。荀子釋禮為(wei) 法，以禮養(yang) 欲，以禮法之治規範人與(yu) 人、人與(yu) 社會(hui) 之間的物質關(guan) 係，以“法之理”規製“物之理”與(yu) “力之理”，是對孟子心性儒學、內(nei) 聖儒學的重大轉向，是儒家外王之學形成的重要標誌，對於(yu) 我國現代法治實踐與(yu) 法製理論發展具有重要價(jia) 值，對於(yu) 現代語境下儒學的返本開新具有重大意義(yi) ，值得我們(men) 高度重視和深入研究。

文獻注釋：

[1]楊國榮:《善的曆程——儒家價(jia) 值體(ti) 係研究》，華東(dong) 師範大學出版社2009，第57頁。

[2]陳來：《竹簡五行篇與(yu) 子思思想研究》，《北京大學學報（哲學社會(hui) 科學版）》，2007年3月，第7頁。

[3]王博：《論勸學篇在荀子及儒家中的意義(yi) 》，《哲學研究》2008年第5期，第62頁。

[4]趙汀陽：《壞世界研究——作為(wei) 第一哲學的政治哲學》，中國人民大學出版社，2009年版，第1頁。

[5]金生鈜：《德性與(yu) 教化》，湖南大學出版社，2003年版，第41頁。

[6]俞榮根：《儒家法思想通論》，廣西人民出版社，1992年版，第401頁。

[7]黃玉順：《製度保障是社會(hui) 穩定的保障》，《學術界》2014第9期，第45頁。

[8]黃玉順：《中國正義(yi) 論綱要》，《四川大學學報（哲學社會(hui) 科學版）》2009年第5期，第34頁。

作者簡介：劉渠景，男，1983年12月生，安徽靈璧人。西南政法大學2010屆法學理論專(zhuan) 業(ye) 研究生。經濟師，公職律師。現供職於(yu) 某金融機構。

責任編輯：姚遠