六經皆心學：宋濂的心學特色及其影響

作者：劉玉敏（浙江師範大學馬克思主義(yi) 學院副教授）

來源：《孔子研究（學術版）》 2016年第4期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉四月初二甲申

         耶穌2017年4月27日

內(nei) 容提要：宋濂以心為(wei) 宇宙的本體(ti) ，認為(wei) 天下萬(wan) 理皆出自於(yu) 心，理主宰氣，氣化生萬(wan) 物，同時因為(wei) 心中之理已經筆之於(yu) 六經，所以“六經皆心學”，而用心學習(xi) 、體(ti) 會(hui) 六經便是修心、正心的途徑。將心學與(yu) 經學結合起來，是宋濂心學思想的特色，它避免了朱、陸思想中潛藏的弊端。宋濂心學上承張九成、呂祖謙的心學理論，下開有明一代學術之端緒，使沉寂已久的浙東(dong) 心學重新為(wei) 人們(men) 所認識。至明代中葉，陽明心學在浙東(dong) 興(xing) 起並廣為(wei) 傳(chuan) 播，宋濂實起到了承前啟後的作用。

關(guan) 鍵詞：宋濂/心學/經學/浙東(dong) 學術

標題注釋：本文係國家社科基金項目“宋濂哲學與(yu) 浙東(dong) 學術研究”(項目編號：15BZX049)、浙江師範大學江南文化研究中心資助項目及金華市社科聯重點項目“宋濂哲學思想研究”之階段性成果。

南宋乾淳以後，浙東(dong) 楊簡等“甬上四先生”傳(chuan) 播心學，其勢頭超過了江西。此後，浙東(dong) 心學經曆了一個(ge) 朱學化的過程。至明代中葉，陽明心學興(xing) 盛，浙東(dong) 再次成為(wei) 心學傳(chuan) 播的中心。從(cong) 南宋中期至明代中葉，近三百年的時間裏，王陽明何以能在心學朱學化、朱學意識形態化的環境中獨樹一幟，重新發揚光大心學？本文認為(wei) ，繼“甬上四先生”之後，傳(chuan) 播浙東(dong) 心學得力者乃元明之際的宋濂，他是明代中葉陽明心學興(xing) 起的先聲。

宋濂(1310-1381)字景濂，號潛溪，亦號無相居士，金華浦江人。嚐從(cong) 學於(yu) 黃溍、柳貫、吳萊、聞人夢吉。隱居不仕，後受朱元璋禮遇，被推為(wei) 明代“開國文臣之首”，道德文章影響深遠。卒諡文憲。現有《宋濂全集》出版。

一、宋濂的心學邏輯體(ti) 係

宋濂對理、氣、心、性等理學範疇均有論述，其中，心具有本體(ti) 的地位和意義(yi) 。

1.心為(wei) 萬(wan) 理之原

或問龍門子曰：“天下之物孰為(wei) 大？”曰：“心為(wei) 大。”……以形論之，其小固若是；其無形者，則未易以一言盡也。……仰觀乎天，清明穹窿，日月之運行，陰陽之變化，其廣矣大矣。俯察乎地，廣博持載，山川之融結，草木之繁蕪，亦廣矣大矣。而此心直與(yu) 之參，混合無間，萬(wan) 象森列而莫不備焉。非直與(yu) 之參也，天地之所以位，由此心也；萬(wan) 物之所以育，由此心也。①

是則心者，萬(wan) 理之原，大無不包，小無不攝。②

心能包攝一切，不在其有形，而在其無形，無形之用非言語所能道盡。人之所以能與(yu) 天地並列為(wei) “三才”，在於(yu) 人之“心”，天地萬(wan) 象森然具列於(yu) 我心之中，天地萬(wan) 理也原自於(yu) 心。可見人不是簡單地與(yu) 天地並列，天地各得其所，萬(wan) 物生長發育，都是人“心”作用的結果。所以，天、地、人相比，人實際上高於(yu) 天和地。人心是萬(wan) 物、萬(wan) 理的本原、本體(ti) 。

作為(wei) 本體(ti) ，必須超越於(yu) 具體(ti) 形象之上。心之所以能成為(wei) 本原、本體(ti) ，原因有三：

第一，人心“至虛至靈”。“至虛”是指心沒有任何具體(ti) 的規定性，“心無體(ti) 段，無方所，無古今，無起滅”③，“視之無形，聽之無聲，探之不見其所廬。一或觸焉，繽繽乎萃也，炎炎乎爇也，莽莽乎馳弗息也”④。心是永恒的，不生不滅，無形無聲，馳騁不息。正因為(wei) “至虛”，所以才能容納一切，變化一切。所謂心之“至靈”是指：“天地，一太極也；吾心，亦一太極也。風霆雷雨，皆心中所以具，苟有人焉，不參私偽(wei) ，用符天道，則其應感之速，捷於(yu) 桴鼓矣。由是可見，一心之至靈，上下無間，而人特自昧之耳。”⑤天地即太極，心亦是太極，所以心即是天，心與(yu) 天是一非二，天人相感即是心之“至靈”的具體(ti) 表現。神仙方技之士以方術實現天人感應，乃是“小數”，“人心同乎天地，可以宰萬(wan) 物，可以讚化育，而獨局於(yu) 文辭一偏之技，何其陋邪！”⑥他們(men) 沒有意識到“心”本身就是天地，宰育萬(wan) 物，天人相感根本不需要什麽(me) 方術。

第二，心乃“神”之所在。人心之所以“至靈”，是因為(wei) 精神蘊於(yu) 其中。“心則神之所舍，無大不苞，無小不涵，雖以天地之高厚，日月之照臨(lin) ，鬼神之幽遠，舉(ju) 有不能外者。”⑦天地萬(wan) 物，唯有人是有精神的。天地、日月、鬼神均為(wei) 心之精神所涵攝。人事與(yu) 天道互為(wei) 表裏，有感必應，也是通過心之“神”實現的。

第三，心具眾(zhong) 德。即此心乃是包含諸德的實體(ti) 之心。

眾(zhong) 萬(wan) 之生，莫不有心，然北克泰天地者，惟人之心焉耳。而眾(zhong) 萬(wan) 之心不與(yu) 焉者，何也？人心之中具有五性以為(wei) 德，而眾(zhong) 萬(wan) 之心不與(yu) 存焉，不與(yu) 存焉則物而已。⑧

曰敬、曰仁、曰誠，皆中心所具，非由外爍我也。⑨

其他生物也有心，為(wei) 什麽(me) 唯有人心能與(yu) 天地並列？就因為(wei) 隻有人心備具仁義(yi) 禮智信五德，這些德性乃人心所本有——此心乃是先驗的道德本心。不僅(jin) 如此，維係社會(hui) 秩序的三綱五常也天然具於(yu) 心中：“吾心之中有物混融，離之為(wei) 五常，揭之為(wei) 三綱，昭如日月而無所不照，大如天地廣厚而周通，推之乎其前而無始，引之乎其後而無終，是為(wei) 古今之會(hui) ，事物之宗。”⑩這些綱常倫(lun) 理就如天地日月，無始無終，永恒存在。

由上可見，人心無所不包，無所不有，天地萬(wan) 物、社會(hui) 倫(lun) 綱都是我心外化的結果。

2.理氣相須

理原自於(yu) 心，無形無兆，如何認識？通過氣。“理無形兆，氣其途轍。氣有儀(yi) 象，理其樞紐。”(11)充盈於(yu) 天地之間的是氣。天地得以運行，在於(yu) 陰陽二氣氤氳相蕩。而我們(men) 之所以能抓住氣運行的軌跡，在於(yu) 認識主宰其運行的“理”。理是氣之體(ti) ，氣是理之用，“理氣相須，而後先難議”(12)。為(wei) 什麽(me) 理氣難分先後？因為(wei) “氣不窮禦，理斡其樞。絕如影形，一息不離”(13)。氣和理猶如形和影，難以分開。“無極之真，浩浩無垠。在乎物先，行乎物後，而何可歧分？”(14)從(cong) 本體(ti) 的角度，理為(wei) 氣之本體(ti) ，理在氣先；從(cong) 運行的角度，氣為(wei) 理之載體(ti) 和表現，理在氣後，所以不能直接斷言理在氣先或理在氣後。宋濂對理氣關(guan) 係的這一論述明顯背離了程朱“理先氣後”的思想。

理氣雖然不分先後，但不等於(yu) 說二者是平行的關(guan) 係。相比之下，理主宰氣：“二氣妙運於(yu) 堪輿之中，杳乎無際，茫乎無垠，糅之不合，析之不分，固有未易測者。然而物之榮瘁虧(kui) 盈莫不係焉，而弗爽毫厘，是必有宰製焉者矣。宰製者何？理是也。理之所在，有感斯有應。”(15)陰陽之氣交互作用，本來變化莫測，但與(yu) 之有關(guan) 的天地萬(wan) 物的榮枯虧(kui) 盈都非常有規律，這就是“理”在其中起主宰作用的結果。

萬(wan) 物之產(chan) 生，就是氣化流行的結果。“日月星辰之昭布，山川草木之森列，莫不係焉覆焉，皆一氣周流而融通之。”(16)和其他的理學家一樣，宋濂接受了傳(chuan) 統“天地合而萬(wan) 物生，陰陽接而變化起”的氣生成論，以氣作為(wei) 化生萬(wan) 物的直接元素。

正如上文所言，人與(yu) 其他生物的根本區別在於(yu) 人心之中天然具有五德。但因為(wei) 對道德本心的存養(yang) 程度不同，人與(yu) 人之間便有了差異。“具是德而恒存，聖人也；能複之而後存者，賢人也；不知所存而不思有以複之者，眾(zhong) 人也；思而有以複之存之而未能者，有誌於(yu) 希賢也。”(17)聖賢是每一個(ge) 儒家學者都應追求的理想人格，存養(yang) 道德本心便是成聖成賢之路。如何存養(yang) ？研讀六經。

天地未判，道在天地；天地既分，道在聖賢；聖賢之歿，道在六經。凡存心養(yang) 性之理，窮神知化之方，天人感應之機，治忽存亡之候，莫不畢書(shu) 之。(18)

先要明確存心養(yang) 性的道理，然後才知道如何存養(yang) 心性。而聖賢之道全都體(ti) 現於(yu) 六經當中。不僅(jin) 如此，宋濂還認為(wei) ，天地之理存諸心，我們(men) 如何認識這心之理？也是通過六經。由此，他提出了“六經皆心學”的觀點。心作為(wei) 本體(ti) ，不能直接化生天地萬(wan) 物。通過什麽(me) 來實現？理與(yu) 氣。

3.六經皆心學

六經皆心學也。心中之理無不具，故六經之言無不該，六經所以筆吾心之理者也。是故說天莫辨乎《易》，由吾心即太極也；說事莫辨乎《書(shu) 》，由吾心政之府也；說誌莫辨乎《詩》，由吾心統性情也；說理莫辨乎《春秋》，由吾心分善惡也；說體(ti) 莫辨乎《禮》，由吾心有天序也；導民莫過乎《樂(le) 》，由吾心備人和也。人無二心，六經無二理，因心有是理，故經有是言。心譬則形，而經譬則影也。無是形則無是影，無是心則無是經，其道不亦較然矣乎！然而聖人一心皆理也，眾(zhong) 人理雖本具而欲則害之，蓋有不得全其正者。故聖人複因其心之所有而以六經教之：其人之溫柔敦厚，則有得於(yu) 《詩》之教焉；疏通知遠，則有得於(yu) 《書(shu) 》之教焉；廣博易良，則有得於(yu) 《樂(le) 》之教焉；潔靜精微，則有得於(yu) 《易》之教焉；恭儉(jian) 莊敬，則有得於(yu) 《禮》之教焉；屬辭比事，則有得於(yu) 《春秋》之教焉。然雖有是六者之不同，無非教之以複其本心之正也。嗚呼！聖人之道，唯在乎治心。心一正，則眾(zhong) 事無不正，猶將百萬(wan) 之卒在於(yu) 一帥。……大哉心乎！正則治，邪則亂(luan) ，不可不慎也。(19)

聖賢雖往，其理尚在。前聖後聖，心同理同。六經乃是心中所具之理筆之而成的典籍，心學就是關(guan) 於(yu) 心之理的學問。理具於(yu) 心中，理就是心，心就是理。因為(wei) 心即太極，心即天，於(yu) 是形成論述天道變化的《周易》；心聚一切政事，於(yu) 是有了談論政治的《尚書(shu) 》；心統性情，於(yu) 是有了抒發性情的《詩經》；心分善惡，於(yu) 是形成了寓褒貶於(yu) 其中、具有微言大義(yi) 的《春秋》；因為(wei) 心天然具有條理秩序，所以有了維護社會(hui) 秩序的《禮》；因為(wei) 心備人和，所以就有了教化百姓的《樂(le) 》。六經作為(wei) 理之載體(ti) ，所謂“心與(yu) 理一”也就是“心與(yu) 經一”。聖人與(yu) 眾(zhong) 人的心之“理”本來是完全一樣的，聖人能做到心理合一，眾(zhong) 人因有欲望所以喪(sang) 失本心，心與(yu) 理歧而為(wei) 二，而恢複本心的途徑就是學習(xi) 六經。心與(yu) 經的關(guan) 係就如形和影一般，有形才有影，有心才會(hui) 有經。反過來，讀經的過程就是求心、修心、正心的過程。六經內(nei) 容雖各不相同，但其功能都是正心。正如上文所言，心乃萬(wan) 理之原，“能充之則為(wei) 賢知，反之則愚不肖矣；覺之則為(wei) 四聖，反之則六凡矣”(20)。能否做到心理合一，完全在於(yu) 人能否擴充本心、覺察天理。而隻要用心“體(ti) 驗”經典，達到心與(yu) 經的涵攝融通，就完全能夠達到“治心”的目的。

秦漢以來，心學不傳(chuan) ，往往馳騖於(yu) 外，不知六經實本於(yu) 吾之一心。所以高者涉於(yu) 虛遠而不返，卑者安於(yu) 淺陋而不辭，上下相習(xi) ，如出一轍，可勝歎哉！……經既不明，心則不正。心既不正，則鄉(xiang) 間安得有善俗，國家安得有善治乎？惟善學者，脫略傳(chuan) 注，獨抱遺經而體(ti) 驗之，一言一辭，皆使與(yu) 心相涵。始焉，則戛乎其難入；中焉，則浸漬而漸有所得；終焉，則經與(yu) 心一，不知心之為(wei) 經，經之為(wei) 心也。何也？六經者，所以筆吾心中所具之理故也。周、孔之所以聖，顏、曾之所以賢，初豈能加毫末於(yu) 心哉？不過能盡之而已。

今之人不可謂不學經也，而卒不及古人者，無他，以心與(yu) 經如冰炭之不相入也。察其所圖，不過割裂文義(yi) ，以資進取之計，然固不知經之為(wei) 何物也。(21)

明六經方能正本心。所謂“明”，是指不受傳(chuan) 注影響，直接從(cong) 經典入手，用心體(ti) 會(hui) ，一言一辭，都有心得，最後達到心與(yu) 經合一的地步。心與(yu) 經合一，也就是心理合一。周公、孔子、顏回、曾參之所以成為(wei) 聖賢，並不是因為(wei) 其心中之理比別人多，而是能盡心體(ti) 會(hui) 六經之理，做到了心理合一而已——這樣，宋濂就將心學的“心與(yu) 理一”轉化成“心與(yu) 經一”，從(cong) 而將其涵養(yang) 工夫從(cong) “戒慎恐懼，涵養(yang) 未發”(張九成語)、“剝落”心欲、“辨誌”(陸九淵語)等隻在心上用功，轉變成在六經上下功夫了。

將心學與(yu) 經學結合起來，可謂宋濂心學的特色。朱熹曾批評陸九淵“盡廢講學而專(zhuan) 務踐履，卻於(yu) 踐履之中要人提撕省察，悟得本心”(22)，大類禪學。呂祖謙也認為(wei) 象山之學病在“看人不看理”(23)。陸九淵則譏笑朱熹留心傳(chuan) 注，其學過於(yu) “支離”。如何既避免象山心學的“力行功加而致知道闕”(24)，又避免道學易沉溺傳(chuan) 注不能自拔？宋濂“心與(yu) 經一”的思想便是對二者的折衷：一方麵，肯定心為(wei) 天下之大本，應當在心上下功夫；另一方麵，修心正心並不意味著像禪宗那樣一味在心上用功，當然，向外格物窮理也無助於(yu) 本心的涵養(yang) 。理原自於(yu) 心，心之理都體(ti) 現在六經上，所以隻要學習(xi) 、體(ti) 驗六經，便可達到修心正心的目的。讀經要脫略傳(chuan) 注，直接在經典上用心涵詠。這樣，既避免了道學“馳騖於(yu) 外”、“泛然正如遊騎無所歸”(程顥語)或者沉溺傳(chuan) 注導致“割裂文義(yi) ”的危險，又避免了心學“不讀書(shu) ，不窮理，專(zhuan) 做打坐工夫”(陳淳語)的譏誚。

綜上，宋濂以心為(wei) 宇宙之本體(ti) ，天下萬(wan) 物之理皆原自於(yu) 心，理主宰氣，氣化生萬(wan) 物。心既為(wei) 一切之本原、本體(ti) ，所以需要正心、治心。因為(wei) 心中之理已經筆之於(yu) 六經，六經所載就是心之理，經即是心，心即是經，所以學習(xi) 、體(ti) 會(hui) 六經之意就是正心的途徑。由此，宋濂建構了一個(ge) “心—理、氣—物—心”的哲學邏輯體(ti) 係，這一體(ti) 係是對兩(liang) 宋之際張九成“心—氣—物—心”思想的繼承，但在心理、理氣關(guan) 係上作了明確的闡述，對其修養(yang) 工夫作了修正。

二、宋濂對浙東(dong) 心學思想的繼承

浙東(dong) 心學曆有淵源。兩(liang) 宋之際的張九成率先構建了“心—氣—物—心”的哲學邏輯體(ti) 係，創立了心學(25)。呂祖謙曾從(cong) 學於(yu) 張九成，雖然對諸家之學兼收並蓄，但其心學思想則占據主體(ti) 地位。宋濂一直生活於(yu) 浙東(dong) ，非常了解張、呂二人的思想。事實上，正是宋濂，第一個(ge) 明確提出象山心學繼承和發展了張九成心學，其雲(yun) ：“金溪之學則又源於(yu) 橫浦者也，考其所言蓋有不容掩者矣”(26)。張九成心學以“心即天”作為(wei) 邏輯起點，陸九淵則直接以“心即理”作為(wei) 立論根基，不過二人對心、理、氣關(guan) 係的論述都欠完整明確。對這些範疇具有明確論述的是呂祖謙。

在呂祖謙的思想中，“心”具有最高的本體(ti) 意義(yi) 。“心即天也，未嚐有心外之天；心即神也，未嚐有心外之神，烏(wu) 可舍此而他求哉！”(27)心就是天，是最高的範疇。因為(wei) 是本體(ti) ，所以心與(yu) 道一樣沒有任何具體(ti) 的規定性，是“無待”的：“道無待，而有待，非道也”，“舉(ju) 天下之物，我之所獨專(zhuan) 而無待於(yu) 外者，其心之於(yu) 道乎！心外有道，非心也；道外有心，非道也”(28)。心即是道，道即是心，心與(yu) 道是一而非二——心具有與(yu) 道同等的本體(ti) 意義(yi) 。相比之下，理是“有待”的，理以事為(wei) 載體(ti) ，“有是事，則有是理；無是事，則無是理”(29)，理事不可分離。對於(yu) 理與(yu) 心的關(guan) 係，他指出：“萬(wan) 物皆備於(yu) 我，萬(wan) 理皆備於(yu) 心”(30)，“天理不在人心之外”(31)理其實就在心中。至於(yu) 心與(yu) 氣的關(guan) 係，“心由氣而蕩，氣由心而出”，心乃氣之主宰，所以聖賢君子應當“以心禦氣，而不為(wei) 氣所禦；以心移氣，而不為(wei) 氣所移”(32)。君子要善於(yu) 養(yang) 浩然之氣，養(yang) 氣就是養(yang) 心。

因為(wei) 心為(wei) 本體(ti) ，所以要修心治心。其途徑，就是閱讀經史，因為(wei) 六經所載，皆是天下之理。“二帝三王之《書(shu) 》，犧、文、孔子之《易》，《禮》之儀(yi) 章，《樂(le) 》之節奏，《春秋》之褒貶，皆所以形天下之理者也。”(33)《詩》更是完全直出民間匹夫匹婦之胸臆，“衝(chong) 心而發，舉(ju) 筆而成”，天理渾全。萬(wan) 理皆備於(yu) 心，所以六經就是眾(zhong) 人心中之理的體(ti) 現，讀經就是求古人之心，心明則理自然明。

《書(shu) 》者，堯舜禹湯文武皋夔稷契伊尹周公之精神心術，盡寓於(yu) 中。觀《書(shu) 》者不求其心之所在，何以見《書(shu) 》之精微？欲求古人之心，必先盡吾心，讀是書(shu) 之綱領也。(34)

《詩》者，人之性情而已。必先得詩人之心，然後玩之易入。

看《詩》且須詠諷，此最治心之法。(35)

古之聖人立左右史，左史記言，右史記事，是成史冊(ce) 。於(yu) 是有人認為(wei) 史書(shu) 之褒貶作為(wei) 外在力量有助於(yu) 製約君主的行為(wei) 。對此，呂祖謙指出，“至理無外”，史書(shu) 所載之事、所記之理均出自於(yu) 聖人之心，“史，心史也；記，心記也。推而至於(yu) 盤盂之銘、幾杖之戒，未有一物居心外者也”(36)。所以，閱讀史書(shu) 不是為(wei) 了擴展見聞，而是要“識其前言往行以畜其德”(37)，也是為(wei) 了修養(yang) 身心。

關(guan) 於(yu) 六經與(yu) 心的關(guan) 係，張九成亦有多處論述：

堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔之道具在人心，覺則為(wei) 聖賢，惑則為(wei) 愚不肖。聖人懼其惑也，乃著之六經，使以義(yi) 理求；乃銘之九鼎，使以法象求。(38)

蓋六經之言皆聖賢之心也。吾自格物先得聖賢之心，則六經皆吾心中物耳。(39)

六經之書(shu) 焚燒無餘(yu) ，而出於(yu) 人心者常在，則經非紙上語，乃人心中理耳。(40)

在張九成看來，聖賢之道存在於(yu) 每個(ge) 人的心中，每個(ge) 人的心中其實都有一部六經，心中之理便是六經；而紙質的六經隻是求道的工具，是聖人因怕眾(zhong) 人迷惑而將聖賢之道著成書(shu) ，以便這些人通過明六經之義(yi) 理而得聖賢之心。隻是語言、文字的功能畢竟有限，“聖王之道有非文字所能書(shu) 、言語所能傳(chuan) 者，是以未有六經而堯、舜為(wei) 聖帝，禹、稷、皋、夔為(wei) 賢臣”(41)。所以單純讀經也不能完全領悟聖賢之道。他不主張直接閱讀六經，而是主張先格物，通過格物窮盡天下之理，自然就能悟得聖賢之心。這時再去看六經，就會(hui) “超然照見千古聖賢之心”。越過經典而強調靠自身的體(ti) 悟，無疑削弱甚至取消了六經的地位和作用。這的確與(yu) 禪宗不立文字、見性成佛有相似之處，所以宋濂評價(jia) 張九成之學“出於(yu) 宗杲之禪而借儒家言以文之”(42)，是有一定道理的。

以心學綰經學和史學、經史結合可謂呂祖謙、張九成學說的特點。作為(wei) 浙東(dong) 學人，宋濂的心學思想一脈相承自這二人。他的哲學邏輯結構與(yu) 張九成心學相似，他的“理原自於(yu) 心”、“六經皆心學”思想無疑直接受到了呂祖謙的影響，但他比東(dong) 萊說得更明確、更具體(ti) ，把讀經、學經當成修心養(yang) 性的方法，也避免了橫浦動搖六經地位的危險。

三、宋濂心學思想的影響

宋濂以“明代文臣之首”的地位引領一代學風，影響深遠。明代中期，陽明心學興(xing) 起。心學發展至陽明，已完全成熟。他對心與(yu) 理、氣、物等範疇之間的關(guan) 係分梳得非常清晰，自不待言。單就六經與(yu) 心的關(guan) 係而言，陽明的思想明顯來自於(yu) 宋濂。“六經者非他，吾心之常道也。故《易》也者，誌吾心之陰陽消息者也；《書(shu) 》也者，誌吾心之紀綱政事者也；《詩》也者，誌吾心之歌詠性情者也；《禮》也者，誌吾心之條理節文者也；《樂(le) 》也者，誌吾心之欣喜和平者也；《春秋》也者，誌吾心之誠偽(wei) 邪正者也。”盡管在文字表述上有差異，二人對六經的內(nei) 容和功能看法基本是一致的。陽明接著指出：“六經者，吾心之記籍也，而六經之實則具於(yu) 吾心”(43)。六經不過是我心的記錄，求“六經之實”還應當直接在心上用功。這不是輕視經典，恰恰是“尊經”的表現。那些習(xi) 訓詁、傳(chuan) 記誦、尚功利、崇邪說、競詭辯、飾奸心的行為(wei) 才是“侮經”、“亂(luan) 經”、“賊經”。宋濂感慨當時的學人以六經為(wei) “進取之計”從(cong) 而“割裂文義(yi) ”，所以要求盡其心以體(ti) 會(hui) 經典。到了陽明時代，四書(shu) 五經作為(wei) 科舉(ju) 考試的教材，其思想已經完全僵化，經典淪為(wei) 教條，再提倡讀經已完全沒有意義(yi) ，這也是陽明回歸心學、提出“致良知”思想的原因之一。

　　陽明心學在大江南北得到廣泛流傳(chuan) 。南中王門薛應旂(宇仲常，號方山，武進人)進一步發揮了宋濂“道在六經”的思想，提出“聖人之道在我”。“人之言曰：聖人未生，道在天地；聖人既生，道在聖人；聖人既往，道在六經。是六經者，固聖人之道之所寓也。然其大原則出於(yu) 天，而夫人之心則固天之心也。人能會(hui) 之以心，則聖人之道即吾人之道，有不在六經而在我者矣。”(44)此處“人之言曰”引用的就是宋濂的話。薛應旂承認聖人之道寓於(yu) 六經，但根據董仲舒“道之大原出於(yu) 天”、《禮記·禮運》“人者，天地之心也”，得出結論：人心即是天心；人若用心去體(ti) 會(hui) ，則聖人之道就在我們(men) 每個(ge) 人的心裏。因此對於(yu) 六經，不要“以經求經”，而要“以吾之心求經”；不是“求經於(yu) 經”，而要“求其理於(yu) 吾心”(45)——這與(yu) 陽明“求六經之實於(yu) 吾心”的觀點是相同的。歸根結底，都是針對當時泥於(yu) 傳(chuan) 注而忽略義(yi) 理、舍本逐末的學風而發。

全祖望曾言：“明招學者，自成公下世，忠公繼之，由是遞傳(chuan) 不替。……明招諸生曆元至明未絕，四百年文獻之所寄也。”(46)浙東(dong) 心學自張九成開創，由呂祖謙繼承，至宋濂進一步發揚了浙東(dong) 心學的精髓，融會(hui) 朱陸，開有明一代學術之端緒。到明代中葉，陽明心學興(xing) 起，浙東(dong) 再次成為(wei) 心學的中心，這並非偶然，實在是浙東(dong) 不絕如縷的心學傳(chuan) 承使然。毫無疑問，宋濂在這一傳(chuan) 承過程中起到了承前啟後的重要作用。

注釋：

①《龍門子凝道記》卷中，“天下樞第八”，見黃靈庚編輯校點：《宋濂全集》卷九十三，北京，人民文學出版社，2014年版，第2198頁。

②《夾注輔教編序》，見《宋濂全集》卷二十七，第563頁。

③《鬆風閣記》，見《宋濂全集》卷十一，第200頁。

④《蘿山雜言》，見《宋濂全集》卷八十四，2020頁。

⑤《贈雲(yun) 林道士鄧君序》，見《宋濂全集》卷二十五，第527頁。

⑥《龍門子凝道記》卷中，“樂(le) 書(shu) 樞第十”，見《宋濂全集》卷九十三，第2204頁。

⑦《貞一道院記》，見《宋濂全集》卷三，第81頁。

⑧《劉氏存心堂記》，見《宋濂全集》卷十五，第283頁。

⑨《觀心亭記》，見《宋濂全集》卷九，第171頁。

⑩《存古堂銘》，見《宋濂全集》卷四十七，第1046頁。

(11)(12)(13)(14)《三問對》，見《宋濂全集》卷八十三，第2006，2006，2007，2006頁。

(15)《瑞芝圖詩卷序》，見《宋濂全集》卷三十三，第724頁。

(16)《白雲(yun) 稿序》，見《宋濂全集》卷二十三，第471頁。

(17)《劉氏存心堂記》，見《宋濂全集》卷十五，第283—284頁。

(18)《徐教授文集序》，見《宋濂全集》卷二十九，第633頁。

(19)(21)《六經論》，見《宋濂全集》卷七十八，第1877—1878，1878—1879頁。

(20)《夾注輔教編序》，見《宋濂全集》卷二十七，第563頁。

(22)《答張敬夫》，見郭齊、尹波點校：《朱熹集》卷三十一，成都，四川教育出版社，1996年版，第1331頁。

(23)《與(yu) 朱侍講元晦》，《呂太史別集》卷八，見黃靈庚點校：《呂祖謙全集》第一冊(ce) ，杭州，浙江古籍出版社，2008年版，第437頁。

(24)《龍門子凝道記》卷下，“段幹微第一”，見《宋濂全集》卷九十四，第2212頁。

(25)參見劉玉敏：《心學源流——張九成心學與(yu) 浙東(dong) 學派》，北京，人民出版社，2013年版。

(26)《龍門子凝道記》卷下，“段幹微第一”，見《宋濂全集》卷九十四，第2212頁。

(27)(32)《楚武王心蕩》，《左氏博議》卷五，見陳年福、李解民點校：《呂祖謙全集》第六冊(ce) ，第107，106—107頁。

(28)《齊桓公辭鄭太子華》，《左氏博議》卷十，見《呂祖謙全集》第六冊(ce) ，第239—240頁。

(29)《祭仲立厲公》，《左氏博議》卷五，見《呂祖謙全集》第六冊(ce) ，第95頁。

(30)《宋得夢己為(wei) 鳥》，《左氏博議》卷十五，見《呂祖謙全集》第六冊(ce) ，第373頁。

(31)《酒誥》，《增修東(dong) 萊書(shu) 說》卷二十一，見陳金生、王煦華點校：《呂祖謙全集》第三冊(ce) ，第280頁。

(33)《宋公賦詩》，《左氏博議》卷十三，見《呂祖謙全集》第六冊(ce) ，第333—334頁。

(34)《增修東(dong) 萊書(shu) 說》卷一，見《呂祖謙全集》第三冊(ce) ，第21頁。

(35)《門人所記詩說拾遺》，《麗(li) 澤論說集錄》卷三，見蔣金德等點校：《呂祖謙全集》第二冊(ce) ，第112頁。

(36)《齊桓公辭鄭太子華》，《左氏博議》卷十，見《呂祖謙全集》第六冊(ce) ，第241頁。

(37)《門人所記雜記二》，《麗(li) 澤論說集錄》卷十，見《呂祖謙全集》第二冊(ce) ，第259頁。

(38)《海昌童兒(er) 塔記》，《橫浦集》卷十七，見楊新勳整理：《張九成集》，杭州，浙江古籍出版社，2013年版，第184—185頁。

(39)《孟子傳(chuan) 》卷二十八，見《張九成集》，第1058—1059頁。

(40)《心傳(chuan) 錄》卷中，見《張九成集》，第1202頁。

(41)《惟尚禪師塔記》，見《張九成集》補遺，第1306頁。

(42)《龍門子凝道記》卷下，“段幹微第一”，見《宋濂全集》卷九十四，第2212頁。

(43)王守仁：《稽山書(shu) 院尊經閣記》，見吳光等編校：《王陽明全集》卷七，上海，上海古籍出版社，1992年版，第254—255頁。

(44)薛應旂：《折衷》，見《方山先生文錄》卷十六，濟南，齊魯書(shu) 社，1997年影印本，第384頁。

(45)薛應旂：《原經》，見《方山先生文錄》卷十六，第384頁。

(46)黃宗羲等：《宋元學案》卷七十三《麗(li) 澤諸儒學案》，北京，中華書(shu) 局，1987年版，第2434頁。

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