自然之性、天命之性與(yu) 氣質之性——儒家忠德視閥下朱熹人性論的三個(ge) 維度與(yu) 表征

作者：歐陽輝純

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 《寧夏社會(hui) 科學》2017年第2期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉三月十四日丁卯

           耶穌2017年4月10日

摘要：忠德思想和人性論是儒家倫(lun) 理思想兩(liang) 個(ge) 重要的議題。朱熹作為(wei) 理學集大成者，將此兩(liang) 者納入了他的理學體(ti) 係之中。在儒家忠德視閥下，朱熹的人性論具有三個(ge) 重要的維度和表征：一、自然之性。它是人性本能，有自然和義(yi) 理雙重性質，但主要還是體(ti) 現為(wei) 人的本能性，無所謂善與(yu) 惡。二、天命之性。它是純善的，是人們(men) 應當追求的。在朱熹之前，天命具有“人格化”、“德性化”、“規範化”、“宗教化”的表症，朱熹將天命“天理化”、“規律化”，使得他的“天命之性”走向了一條道德經驗主義(yi) 和道德先驗主義(yi) 的路徑。三、氣質之性。它有善有惡。朱熹認為(wei) ，人性本善，但是人在經曆人生體(ti) 驗和社會(hui) 經驗過程中，用朱熹的話說，就是人在社會(hui) 上“袞來袞去”，會(hui) 受到善與(yu) 惡的雙重影響，最後形成人性的善與(yu) 惡的氣質之性。因此為(wei) 了追求人性的善即天命之性，就要做到“存天理、滅人欲”，將人性的善性彰顯出來。朱熹的人性論為(wei) 後世儒家知忠、修忠和行忠提供了理論的可能性和可行性的基礎。

關(guan) 鍵詞：朱熹；人性論；自然之性；天命之性；氣質之性

【正文】

人性論是中國政治史想和中國倫(lun) 理思想史的重要議題之一。徐複觀先生說：“人性論是以命（道）、性（德）、心、情、才（材）等名詞所代表的觀念、思想，為(wei) 其內(nei) 容的。人性論不僅(jin) 是作為(wei) 一種思想，居於(yu) 中國哲學思想史中的主幹地位，並且也是中華民族精神形成的原理、動力。”［1]《序》P2朱熹（1130-1200年）作為(wei) 理學集大成者，在儒家忠德視閥中，有怎樣的內(nei) 涵與(yu) 表征？我們(men) 嚐試從(cong) 朱熹人性論的自然之性、天命之性和氣質之性三個(ge) 維度來闡釋，以便拋磚引玉。

一、自然之性

《說文解字》說：“性，人之陽氣，性善者也，從(cong) 心，生聲。”因為(wei) 許慎是漢代人，受漢代陰陽學的影響甚大。但是他在解釋“性”時，並沒有說明“性”的特點，更沒有解釋“性”字的本質含義(yi) 。徐複觀先生認為(wei) ，“性”子乃由“生”字孽乳而來。［1]P5“生”最早在甲骨文和金文中就已經出現。［2]P25其實，在先秦典籍中，“性”和“生”可以互用。徐灝在《說文解字注箋》中說：“生，古性字，書(shu) 傳(chuan) 往往互用。《周禮·大司徒》‘辯五土之物生’，杜子春讀生為(wei) 性。《左傳(chuan) ·昭公八年》，‘民力凋盡，怨讟並作，莫保其性’。言莫保其生也。”［1]P5傅斯年先生在《性命古訓辨證》也說：“獨立之性字為(wei) 先秦遺文所無，先秦遺文中皆用生字為(wei) 之。”［3]P9這是解釋“性”與(yu) “生”字之間的關(guan) 係。但是，這並不是從(cong) “人性”的角度上來解釋“性”字。徐複觀先生在《中國人性論史》一書(shu) 中認為(wei) ，由現在可以看到有關(guan) “性”字最早的典籍加以歸納，“性”之原義(yi) ，應指人生而即有之欲望、能力等而言，尤如今日所說之“本能”。［1]P5

我們(men) 認為(wei) ，將“性”從(cong) “人性”的角度來解釋，應當在《論語》中首先使用，這是從(cong) 道德意義(yi) 上來解釋“性”，具有強烈的人文色彩。《論語》中提到“性”的地方有兩(liang) 處，按照朱熹的解釋，《論語》中的“性”主要有兩(liang) 種屬性：自然屬性和義(yi) 理屬性。

其一，自然屬性。“子曰：‘性相近，習(xi) 相遠也。’”［4]P176這裏的“性”指的是人生而具有的“人性”。換言之，這裏的“性”指人的自然本性。但是，朱熹對此的解釋改變了這種“性”，將這種“性”設定了“時間”，為(wei) “性”置於(yu) “氣質之性”的體(ti) 係作了充分的論證，盡管這種論證已經偏離了孔子說的人生而具有的“性”。也就是說，朱熹認為(wei) 這裏的“性”是“氣質之性”。朱熹說：“此所謂性，兼氣質而言者也。氣質之性，固有美惡之不同矣。然以其初而言，則皆不甚相遠也。但習(xi) 於(yu) 善則善，習(xi) 於(yu) 惡則惡，於(yu) 是始相遠耳。程子曰：‘此言氣質之性。非言性之本也。若言其本，則性即是理，理無不善，孟子之言性善是也。何相近之有哉？’”［4]P177朱熹說“性”“其初”“人性”是一樣的，但是經過後天的學習(xi) ，“習(xi) 於(yu) 善則善，習(xi) 於(yu) 惡則惡”，最後才“始相遠耳”。但是，其實孔子在整個(ge) 《論語》中，也沒有說明，“性”到底是“善”還是“惡”或者是“亦善亦惡”。

其二，義(yi) 理屬性，即天理之性。“子貢曰：夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也。’”［4]P79這句話大概是子貢聽了孔子的學說之後做的概括。因為(wei) 子貢談到孔子的“天道”與(yu) 本文議題關(guan) 係不大，姑且不論。[①]孔子講的“性”究竟指的什麽(me) ，不同的學者對此有不同的看法。但是，朱熹認為(wei) ，這裏的“性”具有義(yi) 理的屬性，屬於(yu) 他的天理體(ti) 係的組成部分。朱熹說：“文章，德之見乎外者，威儀(yi) 文辭皆是也。性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本體(ti) ，其實一理也。言夫子之文章，日見乎外，固學者所共聞；至於(yu) 性與(yu) 天道，則夫子罕言之，而學者有不得聞者。蓋聖門教不躐等，子貢至是始得聞之，而歎其美也。程子曰：‘此子貢聞夫子之至論而歎美之言也。’”［4]P79這裏朱熹解釋的“性”，與(yu) “性相近”的“性”完全不同。他已經把“性”解釋為(wei) “義(yi) 理之性”了。

那麽(me) ，在朱熹看來，人性[②]到底是什麽(me) ？朱熹繼承了二程、張載關(guan) 於(yu) “性”的學說，認為(wei) “性”就是人心中“天理”的體(ti) 現。他說：“程子說：‘性即理也’，此說最好。”［5]P63還說：“伊川‘性即理也’，橫渠‘心統性情’，二句顛撲不破。”［5]P93在《孟子集注》中，他明確指出：“性者，人之所得於(yu) 天之理也。”［4]P332“天理”在“人性”上的表症就是“性”。朱熹說：“性者，心之理；情者，性之動；心者，性情之主。”［5]P89

朱熹認為(wei) ，“人性”就是“天理”的體(ti) 現，而“人性”的內(nei) 涵包括仁義(yi) 禮智信、忠孝禮義(yi) 廉等。朱熹說：“在人，仁義(yi) 禮智，性也。”［5]P63-64還說：“忠自裏麵發出，……忠，是要盡自家這個(ge) 心。”［5]P123

按照朱熹的邏輯，“性”就是“天理”在“人性”中的體(ti) 現，而“人性”在現實中體(ti) 現為(wei) 仁義(yi) 禮智信、忠孝禮義(yi) 廉恥等，因此，這樣，“人性”就成為(wei) 儒家忠德的理論基礎。

二、天命之性

最早出現“天命”的材料應該是《論語》：“子曰：‘吾十有五而誌於(yu) 學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從(cong) 心所欲，不逾矩。”［4]P54對“天命”的解釋，在朱熹之前，主要有以下幾種解釋：

天命“人格化”。“天命”指的是“天誌”，即天的意誌，具有“祿命”的目的性。何晏《論語集解》引“子曰：知天命之終始。”黃侃引用王弼的話說：“天命廢興(xing) 有期，知道終不行也。”這裏的“天命”大致指的是“天誌”。傅斯年在《性命古訓辨證》中直接說：“孔子所謂天命，指天之意誌，決(jue) 定人事之成敗吉凶禍福者，其命定論之色彩不少。”［3]P163這裏，我們(men) 發現“天命”中的天具有人格的意誌，“天命”決(jue) 定了認識的“人事之成敗吉凶禍福”。這就是所謂的“祿命”。

如何才能得到“祿命”？《中庸》說得很清楚：“故大德必得其位，必得其祿。必得其名，必得其壽。”［6]P697人隻有遵循天德意誌，樂(le) 善好施，成就大德，才能獲得上天賜予的“祿命”。

從(cong) “天命”的曆史溯源上來看，天命觀可追溯到夏朝，《禮記》中說：“夏道尊命，事鬼神而遠之。”［6]P724夏商兩(liang) 代的統治者非常自負地認為(wei) ，自己就是“天命”的繼承者。他們(men) 往往以“天命”的代理者而自居。［7]P53譬如，夏朝開國君王啟與(yu) 有扈氏大戰於(yu) 甘時就說：“天用剿絕其命，今予惟恭行天之罰。”［8]P88這是以天命者自居。《尚書(shu) 》也說：“有夏服天命。”［8]P291還說：“有殷受天命。”［8]P291隻是“有夏昏德，民墜塗炭”［8]P110，才導致夏王朝滅亡。《西伯戡黎》記載紂王的話說：“嗚呼！我生不有命在天。”［8]P184他這也是以“天命”的代理者自居。最後由於(yu) “商王受無道，暴殄天物，害虐烝民”［8]P211，最後被西周所滅。

夏商兩(liang) 代統治者以“天命”自居，最後導致國家滅亡，這對取得勝利的周代統治者來說，不能不引起警惕和反思。在《召誥》中周公說：“我不敢知曰，有夏服天命，惟有曆年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有曆年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。”［8]P291這裏，顯示出了西周時期人們(men) 對“天命”的敬畏。

天命“德性化”。周公認為(wei) ，把握“天命”，要得到“天”的眷顧，對於(yu) 統治者來說，就要做到“有德”。他提出統治者要“明德慎罰”、“敬德保民”，“以德配天”。這樣才能享受“天命”。《詩經》也說：“假樂(le) 君子，顯顯令德。宜民宜人，受祿於(yu) 天，保右命之，自天申之。”［9]P447這是將天命“德性化”的一種體(ti) 現。

天命“規範化”。戰國初期思想家墨子認為(wei) ，“天誌”是自然界給自身“立法”和給社會(hui) 秩序立“規矩”的原則和理論基礎。他把天命“規範化”。他說：“我有天誌，譬若輪人之有規，匠人之有矩。輪匠執其規矩，以度天下之方圓，曰：‘中者是也，不中者非也。’今天下之士君子之書(shu) 不可勝載，言語不可盡計，上說諸侯，下說列士，其於(yu) 仁義(yi) 則大相遠也。何以知之？曰：我得天下之明法以度之。”［10]P197“天誌”其實就是“天命”，是“天下之明法”，這就等於(yu) 為(wei) 整個(ge) 自然和人類社會(hui) “立法”和定“規矩”。［7]P54可以說，墨子以“天誌”為(wei) 理論基礎的自然觀，已經突破了“天”的宗教性，賦予了“天”以人文精神和人文情懷，使得“天”具有了“義(yi) 理”的性質［7]P54

天命“宗教化”。漢代以董仲舒為(wei) 代表的思想家，汲取了陰陽和五行思想，將“天命”置於(yu) 他的“天人感應”學說體(ti) 係中，他將天命“宗教化”。他認為(wei) 人事的一切安排，都應當符合“天命”尊卑自然的秩序，否則就要受到上天的懲罰。他說：“天高其位而下其施，藏其形而見其光。高其位，所以為(wei) 尊也；下其施，所以為(wei) 仁也；藏其形，所以為(wei) 神；見其光，所以為(wei) 明。故位尊而施仁，藏神而見光者，天之行也。”［11]P164-165

董仲舒說，人有五髒，天有五行，人有四肢，天有四季。他說：“天以終歲之數，成人之身，故小節三百六十六，副日數也；大節十二分，副月數也；內(nei) 有五髒，副五行數也；外有四肢，副四時數也；乍視占瞑，副晝夜也；乍剛乍柔，副冬夏也；乍哀乍樂(le) ，副陰陽也；心有計慮，副度數也；行有倫(lun) 理，副天地也；此皆暗膚著身，與(yu) 人俱生，比而偶之弇合，於(yu) 其可數也，副數；不可數者，副類。皆當同而副天，一也。是故陳其有形以著無形者，拘其可數以著其不可數者。以此言道之亦宜以類相應，猶其形也，以數相中也。”［11]P356-357

同時，董仲舒還認為(wei) ，如果統治者不服從(cong) “天命”，上天是要通過自然災害譴責的。他說：“國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷(shang) 敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂(luan) 也。”［12]P4022董仲舒“這種思想把自然現象和社會(hui) 現象混同起來，以社會(hui) 現象理解自然現象，又反過來用自然現象說明社會(hui) 現象［13]P68，目的是為(wei) 了規勸統治者實行“仁政”。正如他自己所說：“《春秋》之法，以人隨君，以君隨天。”［11]P31但是，這畢竟是一種神秘主義(yi) 的虛構。

在經曆天命“人格化”、“德性化”、“規範化”、“宗教化”之後，朱熹對待“天命”，有自己的認識，他將天命“天理化”、“規律化”，走向了一條道德經驗主義(yi) 和道德先驗主義(yi) 的路徑。朱熹對孔子說的“五十而知天命”的解釋是這樣：“天命，即天道之流行而賦於(yu) 物者，乃事物所以當然之故也。知此則知極其精，而不惑又不足言矣。”［4]P54天命是“事物所以當然之故”，也就主要指事物的規律性。換言之，也就是朱熹在《大學章句》中引用劉圻父的話，“天下之物，莫不有理”中說的“理”。

朱熹解釋的“天命”其實就是“天理”，指具有規律性的東(dong) 西。他說：“知天命，是知這道理所以然。如父子之親(qin) ，須知其所以親(qin) ，隻緣元是一個(ge) 人。凡事事物物上，須是見它本原一線來處，便是天命。”［5]P552還說：“天命是源頭來處。”［5]P553這裏我們(men) 可以看出，朱熹明顯地擺脫了天命“人格化”、“德性化”、“規範化”、“宗教化”的束縛，將“天命”推向一個(ge) 更高的境界。所以，在朱熹看來，“在人力所不能達到的一種極限、界限之外，即是在人力所不能及之處，確又有一種對人發生重大影響的力量，這便是命。”［14]P421其實朱熹將“天命”解釋為(wei) 規律性的、理性的東(dong) 西，是把握了儒家精神對“天命”的解讀。其實孟子也說過：“孔子進以禮，退以義(yi) ，得之不得曰‘有命’。”［4]P317朱子是繼承了孟子傳(chuan) 統儒家對“天命”的解釋，並且做了積極的發揮，是把握了儒家“天命”的精髓。

既然“天命”具有“事物所以當然之故”，那麽(me) 究竟怎樣來把握這種“當然之故”？朱熹這裏力挺了理學道德理想主義(yi) 的風格，堅持認為(wei) ，“天命”的“當然之故”存在於(yu) 道德之中。也就是說，朱熹認為(wei) ，儒家的“天命”是超越了人間的功利、算計、權勢、物欲等各種誘因，是完全純然的一種超功利的道德。朱熹說：“知天命是從(cong) 不惑來。”［5]P553-554還說：“知天命，便是不惑到至處，是知其所以然，如事親(qin) 必孝，事君必忠之類。”［5]P557

朱熹從(cong) “天命”解讀出道德的內(nei) 容，是把握了孔子以來“五十而知天命”的倫(lun) 理精髓。這正如徐複觀先生指出的那樣：“道德而歸之餘(yu) 命，則此道德乃超出於(yu) 人力之上，脫離一切人事中利害打算的幹擾，而以一種非人力所能抗拒的力量影響到人的身上，人自然會(hui) 對之發生無可推諉閃避的責任感和信心。”［14]P422

忠德作為(wei) 人們(men) 立身行事的一種德性和德行，自然就是屬於(yu) 道德範疇。所以，在朱熹的視野中，“天命”自然就成為(wei) “忠德”理論的可行性的基礎。因此，“知忠”、“行忠”就具有和“知天命”一樣重要的意義(yi) 和價(jia) 值。也就是說，在朱熹看來，“‘知天命’乃是將外在的他律性的道德，生根於(yu) 經驗界中的道德，由不斷地努力而將其內(nei) 在化、自律化，以使其生根與(yu) 超經驗之上。”［14]P423同理，“忠”也是如此。

因此，朱熹把“天命”當成了忠德可能性的基礎，對此做了充分的邏輯論證，也為(wei) 忠德的修養(yang) 與(yu) 踐行提供了理論基礎。這正如徐複觀先生概括的那樣：“知天命，是由經驗界回轉向超經驗界，是外在的，他律性的道德，回轉為(wei) 內(nei) 在的自律性的道德，有此一回轉，道德始能純化、絕對化，始能生穩根。但純化、絕對化後的道德，生穩根後的道德，依然要表現於(yu) 經驗界中，並且應當在經驗界中發揮更大的實踐效率，否則隻是觀念上的遊戲。”［14]P426朱熹的忠德情況，正和“天命”一樣，所以，“天命”就成為(wei) 忠德修養(yang) 和忠德行為(wei) 可能性的理論基礎。

三、氣質之性

如果說“天命之性”是純善的話，那麽(me) “氣質之性”就是善與(yu) 惡的混合體(ti) 。這是朱熹“氣質之性”的主要理念。

“氣質之性”首先見於(yu) 張載的《正蒙·誠明篇》。張載說：“形而後有氣質之性，善反之則天地之性存焉。”［15]P23氣質之性主要指人後天形成的與(yu) 人的生理和心理相結合而產(chan) 生的穩定的人性。朱熹說：“論氣質之性，則以理與(yu) 氣雜而言之。”［5]P76這種“雜”就具有清、臭、濁之分。朱熹說：“先生言氣質之性，曰：‘性譬之水，本皆清。以淨器盛之，則清；以不淨之器盛之，則臭；以汙泥之器盛之，則濁。本然之清，未嚐不在。但既臭濁，猝難得便清。故“雖愚必明，雖柔必強”，也煞用氣力，然後能至。’”［5]P72這就是說，氣質之性有善有惡，“淨器盛之，則清；以不淨之器盛之，則臭；以汙泥之器盛之，則濁”。這裏的“清”指人性之善，“臭”“濁”指人性之惡。朱熹說：“天地間隻是一個(ge) 道理。性便是理。人之所以有善有不善，隻緣氣質之稟各有清濁。”［5]P68

那麽(me) ，為(wei) 什麽(me) 氣質之性有善有惡呢？朱熹認為(wei) ，人的本性本來都是善的。這裏他繼承了孟子的性善說，認為(wei) 人性之善是自然的。他有時候，把這種善與(yu) 惡，合稱為(wei) “氣稟”。他說：“人之性皆善。然而有生下來善底，有生下來便惡底，此是氣稟不同。且如天地之運，萬(wan) 端而無窮，其可見者，日月清明氣候和正之時，人生而稟此氣，則為(wei) 清明渾厚之氣，須做個(ge) 好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾氣，人若稟此氣，則為(wei) 不好底人，何疑！”［5]P69人的這種稟氣，在人經曆人生體(ti) 驗和社會(hui) 經驗，受到善惡的雙重影響，用朱熹的話說，就是人在社會(hui) 上“袞來袞去”，最後人的善惡就不同了。他說：“人所稟之氣，雖皆是天地之正氣，但袞來袞去，便有昏明厚薄之異。蓋氣是有形之物。才是有形之物，便自有美有惡也。”［5]P68這裏朱熹肯定了氣質之性的社會(hui) 性。這是朱熹人性論的進步。

朱熹把人性的善與(yu) 惡的存在稱之為(wei) “氣稟有定”。這種“定”，不是先天具有的，而是後天形成的。一個(ge) 人在社會(hui) “稟得精英之氣”，就是聖人，“稟的衰薄”就是愚人。他說：“稟得精英之氣，便為(wei) 聖，為(wei) 賢，便是得理之全，得理之正。稟得清明者，便英爽；稟得敦厚者，便溫和；稟得清高者，便貴；稟得豐(feng) 厚者，便富；稟得久長者，便壽；稟得衰頹薄濁者便為(wei) 愚、不肖，為(wei) 貧，為(wei) 賤，為(wei) 夭。”［5]P77這裏朱熹解釋了，為(wei) 什麽(me) 有的人是賢人、善人、聖人，而有的人卻是無知的、愚蠢的人，甚至是貧窮、下賤和短命的原因，主要就是“稟得”的“氣”不同。最後，他總結說：“人之氣稟有多少般樣，或清或濁，或昏或明，或賢或鄙，或壽或夭，隨其所賦，無不有以全其性而盡其宜，更無些子欠闕處。”［5]P1568

著名學者張立文先生認為(wei) ，朱子的氣稟有定論，有兩(liang) 個(ge) 方麵的作者用：一是把聖賢與(yu) 眾(zhong) 人下民之間劃一道鴻溝，論說聖賢與(yu) 下民的貧富貴賤的差別，不是人為(wei) 的，而是氣稟所定的。二是把聖賢與(yu) 眾(zhong) 人、下民的等級差異，說成是氣稟所定的。［16]P329但是，人們(men) 如何才能接受“氣稟之性”中“善”的東(dong) 西，成為(wei) 賢人、聖人和君子呢？朱熹認為(wei) ，這樣的過程就是“變化氣質”的過程。甚至認為(wei) ，人生就是一個(ge) “變化氣質”的過程。

什麽(me) 是“變化氣質”？朱熹認為(wei) ，“變化氣質”的過程就是“存天理，滅人欲”的過程。他說：“聖賢千言萬(wan) 語，隻是教人明天理，滅人欲。”［5]P207還說：“學者須是革盡人欲，複盡天理，方始是學。”［5]P225“存天理，滅人欲”，在朱熹看來就是一個(ge) 道德教育的過程，是人不斷將外的他律性的善的規範，內(nei) 化為(wei) 人的自律性的善的德性。他說：“克得那一分人欲去，便複得這一分天理來。”［5]P1047當然，朱熹這裏說的“存天理，滅人欲”中的“人欲”，指的是人過度膨脹的私性，不是指正常的滿足人們(men) 需要的衣食住行。他說：“飲食者，天理也；要求美味，人欲也。”［5]P224

前文我們(men) 已經提到，朱熹認為(wei) ，忠德作為(wei) 人的德性和德行，是“天理”的一種表現形式，因此是善的。所以，人的“變化氣質”的過程，其中一個(ge) 重要的內(nei) 容，就是對“忠”的修養(yang) 和踐行。朱熹說：“忠，以心言；信，以事言。青是青，黃是黃，這便是信。未有忠而不信，信而不忠，故明道曰：‘忠信，內(nei) 外也。’這內(nei) 外二字極好。”［5]P482而賢人之道、君子之道、聖人之道的一個(ge) 基本的內(nei) 容就是忠信之道。忠與(yu) 信，本來就是一體(ti) 兩(liang) 麵，所以，忠道，就是信道，信道，就是忠道。一個(ge) 是內(nei) ，一個(ge) 是外，“二字極好”。因此，君子要固守忠信之道，時時注意修煉和踐行。朱熹說：“是故君子有大道，必忠信以得之，驕泰以失之。”［4]P12因此，通過以上所述，可以看出，“氣質之性”是忠德修養(yang) 和踐行可能性的理論基礎。

總之，在儒家忠德視閥下，朱熹的人性論具有自然之性、天命之性和氣質之性三個(ge) 維度和表征。這三者共同構成了朱熹完整的人性論體(ti) 係，對後世儒家知忠、修忠和行忠產(chan) 生了重要影響。

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［14]徐複觀.學術與(yu) 政治之間［M].北京:九州出版社，2014.

［15]張載.張載集［M].北京：中華書(shu) 局，1978.

［16]張立文.朱熹評傳(chuan) ［M].南京:南京大學出版社，1998.

注釋：

[①]“天道”，劉寶楠認為(wei) 是指“易道”。劉寶楠在《論語正義(yi) 》中說：“孔子五十學《易》，惟子夏、商瞿晚年弟子，得傳(chuan) 是學，然則子貢言性與(yu) 天道，不可得聞，《易》是也。”徐複觀先生否定這種看法。

[②]人性論在朱熹之前，很多思想家都有詳細論述。歸納起來主要有以下幾種：一是人性善，以孟子為(wei) 代表。二是人性惡，以荀子為(wei) 代表。三是人性有善有惡，以戰國周人世碩、宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒和漢代揚雄為(wei) 代表等為(wei) 代表。四是人性三品說，以董仲舒、韓愈為(wei) 代表。五是性善情惡，以李翱為(wei) 代表。六是人性善惡由“習(xi) ”來決(jue) 定，以宋代王安石為(wei) 代表。參閱歐陽輝純：《理念與(yu) 行為(wei) 的統一：中國倫(lun) 理思想論集》，新北，花木蘭(lan) 文化出版社，2015年，第25-32頁。

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