儒家“仁遠乎哉”問題意識的時代價(jia) 值

作者：陳寒鳴、劉偉(wei)

來源：《東(dong) 方哲學》第九輯，鄧輝、郭美華主編，上海書(shu) 店出版社2016年版。

時間：孔子二五六八年歲次丁酉三月初九日壬戌

           耶穌2017年4月5日

孔子在春秋後期依據其對時代精神的把悟，不僅(jin) 創新性提出他“極高明而道中庸”的“仁”學，而且在本章中明確提出“我欲仁，斯仁至矣”的思想。《論語·述而》“仁遠乎哉”章盡管寥寥十餘(yu) 字，文義(yi) 淺顯，但其價(jia) 值意義(yi) 十分重大。這是中國曆史乃至整個(ge) 人類曆史上第一次真正意義(yi) 上對人性覺醒的理性主義(yi) 呼喚；正是有了孔子的這思想，正是由於(yu) 有孔學及孔子所開創的儒學作為(wei) 中國思想文化的核心，才使得中國文化是人學而非神學。曆史上，精英文士受此思想感召學為(wei) 聖賢，明代中後葉王艮等更在這思想感召下毅然奮起而形成發展出平民儒學。這給予我們(men) 思考並探尋當代儒學發展重大有益啟示。

一

眾(zhong) 所周知，在孔子之前，許多先哲已將“仁”作為(wei) 美德來使用了。就目前能夠看到的文獻而言，《尚書(shu) ·金滕》曰“予仁若考”，《 詩經·齊風·盧令》雲(yun) “其人美且仁”， 春秋時代，人們(men) 已把現實社會(hui) 生活中的很多優(you) 良行為(wei) 用“仁”來描述或界定，如《左傳(chuan) 》中有“以君成禮，弗納於(yu) 淫，仁也”、“度功而行，仁也”、“出門如賓，承事如祭，仁之則也”、“大所以保小，仁也”等記述，《國語》中亦有“畜義(yi) 豐(feng) 功謂之仁”、“愛親(qin) 之謂仁”、“仁不怨君”、“仁人不黨(dang) ”、“仁者講功”等觀念。前賢都以“仁”作為(wei) 一種美德。美德與(yu) 惡德構成矛盾。孔子將“仁”提升到一個(ge) 前所未有的高度，藉以克服各種惡德。在他的思想體(ti) 係中，“仁”既是總徳，又是最高的道德人格精神境界。這是孔子對傳(chuan) 統“仁”的重大發展，也是他在中國思想史上作出的卓越貢獻之一。

在不同學者的心目中，孔子的思想呈現為(wei) 不同的形態。曆史上，許多人試圖對“一貫”進行解釋，試圖在不同文明之間搭建平台，推進對話。無論是方以智撰寫(xie) 《一貫問答》，還是今人展開的“儒耶對話”，都試圖開創儒家思想的新局麵。經過兩(liang) 千多年的發展，儒家思想的具體(ti) 形態發生了巨大的變化，尤其是近代以來從(cong) 西方學術的角度對其進行的解析，原先的總體(ti) 性的學術框架被條分縷析，分門別類，在學術界產(chan) 生了深遠的影響。在向西方世界介紹儒家的過程中，一些先驅者的做法值得我們(men) 深思，例如陳煥章就從(cong) 哲學、倫(lun) 理和社會(hui) 等層麵對儒家思想進行解讀，為(wei) 西方人呈現出一位富有時代色彩的孔子，他講道：“自宗教的角度論之，一貫被謂為(wei) 上帝，從(cong) 哲學的觀點觀之，一貫被稱之為(wei) 元，從(cong) 倫(lun) 理之觀點出發，一貫被命名為(wei) 仁。‘上帝’、‘元’、‘仁’，此三者為(wei) 一統一體(ti) ，三者因而基於(yu) 同一法則之上，萬(wan) 物同一於(yu) 仁愛，萬(wan) 物之凝聚力謂之為(wei) ‘上帝’與(yu) ‘元’，而社會(hui) 之凝聚力稱為(wei) 仁愛，孔子說：‘仁者人也’。”[1]誠然，這種解讀方式有助於(yu) 今人理解儒家思想，但它帶有濃厚的宗教色彩——重新發掘儒家經典中早已遠去的“上帝”觀念，使其與(yu) 孔子提倡的“仁”發生關(guan) 聯，融合公羊家極力闡發的“元”，力圖構建一套能夠涵蓋現代生活的儒教體(ti) 係。顯而易見，這種解讀並不等同於(yu) 孔子對“仁”的理解。

在孔子看來，作為(wei) 一種道德品性的“仁”，貫串、充盈於(yu) 其它各種德性之中，每一種道德行為(wei) 都內(nei) 在地體(ti) 現著“仁”的精神。這正如其弟子子夏所說：“博學而篤誌，切問而近思，仁在其中矣。”（《論語·子張》）孔子從(cong) 不輕易以“仁”許人，即便他自己亦不敢以仁者自居。但另一方麵，“仁”是不是遙遠而又高不可及呢？不是的。孔子所講的“仁”實實在在地存在於(yu) 現實社會(hui) 生活之中，隻要道德主體(ti) 願意踐行“仁”，它就會(hui) 同智慧和勇氣一同萌發，促成內(nei) 在品性的變化。

身處禮崩樂(le) 壞、民生艱難的變亂(luan) 年代，孔子周遊列國，遊說諸侯，開啟了一個(ge) 全新的人才與(yu) 政治之間互動的格局。此後，百家爭(zheng) 鳴正是對它的延展。孔子以仁術救世，卻無法扭轉時局，更不能在有生之年開啟太平盛世。正如侯外廬先生所講的那樣，“孔子在當時已經知道曆史的傾(qing) 向是和他的理想背離的。根據《論語》記載‘子罕言利與(yu) 命與(yu) 仁’。按言利正指社會(hui) 內(nei) 容，言仁正指人類觀，言命正指天道觀。這三者的結合即理想與(yu) 曆史的主要關(guan) 鍵。所謂罕言者頗示曆史與(yu) 理想之隱處。”[2]從(cong) 社會(hui) 內(nei) 容來看，儒家強調的“正德利用厚生”至今仍有積極意義(yi) ，無論哪一個(ge) 統治集團掌握政權，若要江山萬(wan) 代，都要做好這三件事，否則難逃曆史周期律的漩渦；從(cong) 人類觀來看，儒家在兩(liang) 千多年前已經勾畫出人類命運共同體(ti) 的藍圖，“以天下為(wei) 一家，以中國為(wei) 一人”，不能因為(wei) 種族、膚色、宗教信仰等差異，而隨意剝奪一些群體(ti) 的生存權，更不能踐踏道義(yi) ，蓄意製造民族隔閡；從(cong) 天道觀來看，儒家不僅(jin) 關(guan) 注天體(ti) 運行、氣候變化和曆史變遷，而且從(cong) 中體(ti) 認生生之德，以可持續發展的大智慧處理人類社會(hui) 與(yu) 自然界之間的關(guan) 係，反對過度掠奪自然，破壞生態。儒家的正麵引導與(yu) 現實世界的負麵情況構成強烈的反差。近代以來，工業(ye) 文明的迅速壯大激發了人類勘天役物的豪情壯誌，結果出現這樣一種情況：物質財富實現了大量積累，生態環境麵臨(lin) 嚴(yan) 重危機。此時，一些學者又將目光投向了兩(liang) 千多年前的孔子及其思想，想從(cong) 那裏尋求二十一世紀的治理方案。張岱年、薑廣輝先生指出：“當今世界，隨著科學技術的飛躍發展，東(dong) 西方接觸日益頻繁，許多問題都要從(cong) 世界範圍來考慮，因此對各民族文化的研究，不再被單純看作該民族的問題，而被認為(wei) 是關(guan) 涉到整個(ge) 人類前景的問題。一個(ge) 頗使國內(nei) 學人感到困惑的問題是：正在中國經曆‘世界轉變儒學’的文化變革時，一些西方學者卻提出了‘儒學轉變世界’的口號。”[3]此即經典詮釋學漸受學界高度重視的原因，誠如餘(yu) 敦康先生所說：“重建中國詮釋學，肯定要回到傳(chuan) 統，回到經典。對我們(men) 自己而言，就是回到先秦與(yu) 五經。”[4]

“仁”是孔子思想的核心價(jia) 值。它建立在人的類別意識的基礎之上，而非經濟地位和政治特權的差異上。錢穆先生指出：“所謂‘仁’，即是指導各個(ge) 人在人群中如何做人之大道。而仁則在人心中，與(yu) 生俱來。故仁即是人之性，而主要乃表現在人情上。一應理智之發展，應有其指導原則，即不能離仁、違仁而走向不仁的路上去。仁中有愛，但愛不即是仁。‘仁’與(yu) ‘愛’之分辨，亦為(wei) 中國儒家所重視。因單講愛，則易流入‘欲’。欲的分數多了，反易傷(shang) 其愛。”[5]這是從(cong) 概念與(yu) 心理層麵來解讀孔子的“仁”，有其超越時空的合理性。

孔子具有強烈的社會(hui) 情懷，“仁”是批判理論與(yu) 社會(hui) 理想的縮寫(xie) 。隻有結合孔子所處的時代背景，才能深入思考“仁”的社會(hui) 功用。當時，貴族驕奢淫逸，平民困苦不堪，社會(hui) 等級森嚴(yan) ，列國征戰不休，亂(luan) 象叢(cong) 生，亟需變革。變革的形式多種多樣。有激烈的革命，有漸進的改革。有人將孔子塑造為(wei) 革命家，有人將孔子視為(wei) 改革派，還有人將孔子扭曲為(wei) 複辟分子。這些都是後人的一曲之見，與(yu) 孔子本人相去甚遠。孔子思想的立足點在於(yu) 道德，在社會(hui) 生活中確立“類”的意識，倡導“愛人”，將人類與(yu) 禽獸(shou) 區分開來，防止出現統治集團虐待生民、流民衝(chong) 擊社會(hui) 秩序的惡性事件。從(cong) 道德的起源到人類意識的確立，再到人類相愛的理想社會(hui) ，孔子思想的輪廓逐漸清晰，正如張君勱所言：“道德之起也，由於(yu) 物之各愛其類，飛禽走獸(shou) 之於(yu) 子，無有不育哺而卵翼之，其在人類則為(wei) 慈為(wei) 孝，由父子兄弟，擴充而為(wei) 社會(hui) ，則有分工合作，而相助、相托、相約之關(guan) 係，由之以生。而信義(yi) 仁愛、忠恕勇俠(xia) 之道隨之而至，此皆出於(yu) 人類相愛之心，不可一日離者也。”[6]道德理想一直縈繞在儒者的心頭，指引著他們(men) 改良世道人心。

儒家向來反對空談仁義(yi) 道德，主張合理進行分配。從(cong) 字義(yi) 的角度來看，“仁”可以被解釋為(wei) “人”，也就是人類社會(hui) 。人類社會(hui) 將不同國家銜接起來，通過物質財富的集散展示自己的運行機製。統治者的財富觀決(jue) 定了民眾(zhong) 的生存狀況。儒家希望統治者取法聖人，善待民眾(zhong) ，合理分配物質財富。在他們(men) 看來，“財者國之寶也，民之命也。寶不可竊，命不可攘。聖人以百姓為(wei) 子孫，以四海為(wei) 府庫，無有竊其寶而攘其命者。是以家室皆盈，婦子皆寧。反其道者，輸於(yu) 悻臣之家，藏於(yu) 巨室之窟，蠹多則樹槁，癰肥則體(ti) 敝，此窮富之源，治亂(luan) 之分也”[7]。通常情況下，一些人受到偏見的幹擾，認為(wei) 儒家重義(yi) 輕利，忽略民眾(zhong) 的物質欲求。這是一種無端的臆測。其實，儒家講的“義(yi) ”統攝了合理的分配機製，主張藏富於(yu) 民，不可過分剝削民眾(zhong) ，即便行政機關(guan) 的薪俸也要遵循等級秩序，而不能以有利可圖作為(wei) 維係上下關(guan) 係的準則。然而事與(yu) 願違，許多統治集團並不能妥善解決(jue) 分配問題，以至於(yu) 貧富差距日漸拉大，巨室與(yu) 平民之間形成了兩(liang) 極分化，變亂(luan) 叢(cong) 生，直到政權更迭。孔子借景生情，哀歎：“苛政猛於(yu) 虎也！”政局動蕩，生靈塗炭，誰來改變慘淡的局麵？儒家的回答是“士”。

孔子開設私學，主張“有教無類”，打破貴族壟斷教育的沉悶格局，為(wei) 平民中的有誌之士打開了通向政治生活的門戶。在孔子及其思想的感召下，一些士人勤勉好學，同聲相求，奔走於(yu) 戰亂(luan) 頻繁的列國之間，將幹祿與(yu) 濟世融為(wei) 一體(ti) ，促成了人才流動與(yu) 權力領域的變化，進而改變了人才選拔機製。陶希聖對此後的曆史有著獨到的見解，指出：“在春秋以後，知識流傳(chuan) 於(yu) 庶人，而庶人中有求知識及作政談的餘(yu) 暇者，便主張一種選舉(ju) 製度，使庶人中的優(you) 秀分子有入學求官的機會(hui) 。治者階級也覺得吸收庶人中優(you) 秀分子以加入貴族階級的外圍，是緩和被治階級感情的手段，在知識流傳(chuan) 於(yu) 庶人的時期，這個(ge) 手段實有必要。這便是選舉(ju) 製度乃至科舉(ju) 製度流行於(yu) 後世的原因。”[8]

二

“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”這裏的“我”，是指稱著每一個(ge) 具體(ti) 的生命個(ge) 體(ti) 的人。不再是隻有聖賢天子、王公貴侯才能成為(wei) 仁者，也不是唯有所謂君子才能具有體(ti) 現了“仁”的精神德性德行，而是說每個(ge) 人，無論你是聖賢天子、王公貴侯或者是庶民百姓乃至奴隸，隻要是個(ge) 人並有了人的自覺，“我欲仁，斯仁至矣”，都可以成為(wei) 為(wei) 世人所景仰的仁者。孔子此論是春秋中晚期國民階級的自覺在觀念形態上的反映。我們(men) 深入學習(xi) 老一輩馬克思主義(yi) 曆史學家侯外廬先生的研究成果，正如他所析，按照所謂“周雖舊邦，其命維新”（《詩經·大雅·文王》）式路徑形成發展起來的中國古代社會(hui) 即夏商周三代，具有馬克思所揭示的“亞(ya) 細亞(ya) 的”古代社會(hui) 性質。這同“希臘自從(cong) 梭倫(lun) 變法，城市國家確立，地域單位代替了氏族單位之後，國家行政機關(guan) 便代替了氏族宗教行政，國民（平民、自由民）參與(yu) 政事”不一樣，在中國這樣“亞(ya) 細亞(ya) 的”古代社會(hui) 裏，“氏所以別貴賤”，自然也是道德水品高下和才性上智愚之別分野的標準；在上者當然是有道德的智者，在下者則是無德之愚人，而“氏族故舊的存在，使階級社會(hui) 內(nei) 部沒有分裂出國民來”，所以，“在古文獻裏我們(men) 常看到君子（貴族）和小人（儉(jian) 人）的分類，卻沒有國民性的賢愚的分類”。 但“到了春秋時代，政權從(cong) 諸侯到大夫，從(cong) 大夫到陪臣，‘偶國兩(liang) 政’，‘公子皆富’，氏族製度的組織破壞了”，並進而漸漸有了國民階級的出現。孔子正是在這樣一個(ge) “國民顯族走上曆史舞台，進行政治的鬥爭(zheng) ”，並且出現《莊子·天下篇》所謂“道術將為(wei) 天下裂”的社會(hui) 背景下，依據其對所處時代精神的準確把悟而響亮提出“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”思想的。這與(yu) 當時氏族的退隱、國民的登場，人的類自覺相垺相應，形成推動社會(hui) 和思想進步的合力，故而在中國曆史上具有劃時代的思想解放意義(yi) 。

孔子確立“仁”的崇高地位，成功地使士人擺脫遠宗教觀念的束縛，凸顯人道的重要性，將天道解釋為(wei) 符合人道的進化秩序。這對此後兩(liang) 千多年的中國傳(chuan) 統社會(hui) 產(chan) 生了極其深遠的影響。注目於(yu) 中華法係的異彩紛呈，我們(men) 不難發現這樣一個(ge) 道理，“由於(yu) 中國文化，不在宗教方麵特別發展，法律自亦隨之而不能宗教化矣。中國文化所以不走向宗教途徑者，此因華夏民族與(yu) 其文化，出自多元，而彼此胸襟闊大，對於(yu) 所會(hui) 合之各族文化，兼容並收，仍任各族之信仰同存，因而產(chan) 生多神現象，自然不能形成宗教；法律比較有統一性，自不能將各族的信仰規定於(yu) 法律之內(nei) ，且多神並存，亦不成其為(wei) 宗教矣。”[9]在儒家的理論框架中，人性顯得尤為(wei) 可貴，人性可以拓展為(wei) 五常之性，它與(yu) 天道實現吻合。人性是真實不虛，盡管它在不同曆史階段呈現為(wei) 不同的樣態，但是有些恒定的道德理念決(jue) 不會(hui) 磨滅。

我們(men) 不能否認人性的真實性。何兆武先生綜合以往學者的觀點，從(cong) 自然屬性、社會(hui) 屬性和個(ge) 性這三個(ge) 方麵來考察人性，在他看來，“前兩(liang) 種組成部分是不自由的，不自主的、被天賦或被環境所決(jue) 定的；而個(ge) 性則在很大程度上是自我造就的、自我規範的、自我決(jue) 定的或自律的，是人的創造性的永無之地。創造性當然也要在一定的基礎和條件上進行，不能一無所傍，但原有基礎和條件隻是外部的製約而並不必然會(hui) 產(chan) 生出某種創造性”，[10]孔子及其後學的創造性在於(yu) 培養(yang) 士人，打破貴族對權力的壟斷，為(wei) 平民階層躋身政治領域搭建津梁。權力具有一種魔力。賢能掌握它，便能造福民眾(zhong) 。基於(yu) 這樣的認識，孔子必然更為(wei) 重視的是如何在現實生活中踐履“仁”，達到“仁”的境界。此即我們(men) 在《論語》中屢見他和弟子們(men) 認真討論“為(wei) 仁之方” 的原因。

每一個(ge) 時代的儒者對孔子及其思想都有不同的認識。漢儒從(cong) 國家治理和製度構建方麵充分發揮了儒術的積極作用，宋明以降的儒者則突出“仁”的本體(ti) 意蘊，收拾日益繁亂(luan) 的社會(hui) 事務，為(wei) 基層社會(hui) 自治提供了理論支撐。基層社會(hui) 自治紮根於(yu) 家族。良好的家風有助於(yu) 整飭家人，防止出現土豪劣紳為(wei) 害鄉(xiang) 裏的情形。就個(ge) 人而言，“仁”必須具體(ti) 化為(wei) 孝行，推己及人，改善周圍的人際關(guan) 係。從(cong) 小恪守孝道的人，學習(xi) 治國理政的技能，可以用德行去化解權力鬥爭(zheng) 的毒素。儒家的孝道與(yu) 仁德相融無礙。正如陳喬(qiao) 見所言：

儒家認為(wei) ，如果在克盡孝道，侍奉父母的過程中，違背了禮法規範和社會(hui) 公義(yi) ，這不僅(jin) 不是善待父母，毋寧說是陷父母於(yu) 不仁不義(yi) 之地，是遺父母於(yu) 汙名和惡聲，這是大不孝。“以義(yi) 事親(qin) ”既要求以公義(yi) 規諫父母的不義(yi) 意圖和行為(wei) ，亦要求兒(er) 子自身為(wei) 人正直，具有良好的修養(yang) 和德性。毫無疑問，在現代社會(hui) 倡導“以義(yi) 事親(qin) ”這樣的大孝觀念，有助於(yu) 個(ge) 體(ti) 正義(yi) 感的培養(yang) 和正義(yi) 社會(hui) 的型塑。通過對儒家孝道多維度的分析，可以肯定，儒家的孝道觀念雖源於(yu) 自然的血緣情感，卻始終貫穿著理性和公義(yi) 精神，孝是聯係家庭私人領域與(yu) 社會(hui) 公共領域的一個(ge) 必要環節，儒家孝道實際上滲透於(yu) 公私生活之間。[11]

前賢曾經以“仁術”解釋“儒術”。“仁術”在家庭領域植根於(yu) 孝道，在政治領域表現為(wei) 忠君愛國。家族利益、家風建設和家庭倫(lun) 理一直是儒家的注目點。“仁”是活潑潑的生命活動。從(cong) 這意義(yi) 上看，清儒潘平格所謂“孔門之學，以求仁為(wei) 宗”（《潘子求仁錄輯要》卷一《辨清學脈上》），堪稱的論。而要“為(wei) 仁”“求仁”以達到仁的境界，就必須首先有個(ge) 道德意識的自覺。因此，孔子旗幟鮮明地提出“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”。盡管“仁”不僅(jin) 是總德，而且還是本體(ti) 性的道徳範疇，但它發乎內(nei) 而著乎外，並不是從(cong) 外麵強加的製度或行為(wei) 規範，而是人們(men) 隻要有了自身的自覺便可在現實社會(hui) 生活中可以感知可以體(ti) 現可以達到的。這就使其依據時代精神而創新性提出的“仁”學，極高明而道中庸。誠如張岱年所說:“仁是一個(ge) 極崇高而又切實的生活理想，不玄遠，無神秘，而有豐(feng) 富義(yi) 蘊。孔子對於(yu) 中國思想之貢獻，即在闡明仁的觀念。”[12]孔子所提出的這一史無前例地思想，意義(yi) 非凡。“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”朱熹《論語集注》釋之曰：“仁者，心之徳，非在外也。放而不求，故有以為(wei) 遠者。反而求之，則即此而在矣，夫其遠哉？”[13]這是中國曆史乃至整個(ge) 人類曆史上第一次真正意義(yi) 上對人性覺醒的理性主義(yi) 呼喚！中國人素來注重“人禽之別”；人與(yu) 禽獸(shou) 究有何別？根本處就在於(yu) 唯有人才有理性主義(yi) 的道德自覺。這是人自身內(nei) 在固有的，它不需要超凡入聖的佛菩薩或上帝之類的神祗去呼喚，隻要是人，一旦喚醒了這內(nei) 在固有之物便有了人的自我自覺，從(cong) 而與(yu) 禽獸(shou) 判然兩(liang) 別。這樣的思想引導著人們(men) 洞徹人生的真諦：“人不需要神靈來拯救，而需要自己來成就”[14]。孔子反複強調“仁”的社會(hui) 功用，不僅(jin) 影響了兩(liang) 千多年的傳(chuan) 統社會(hui) 的基本構造，而且決(jue) 定了中國文化的基本內(nei) 核隻能是人學而絕非神學。

三

儒家思想具有兩(liang) 麵性。一方麵為(wei) 統治集團出謀劃策，勸誡他們(men) 愛惜民力，一方麵勸誡普通民眾(zhong) 恪守本分，服從(cong) 合理的統治秩序。二者在倫(lun) 理層麵實現接榫。儒家以“愛有差等”的原則支撐倫(lun) 理觀念，以倫(lun) 理統攝政治，將不同社會(hui) 階層納入禮製之中，將社會(hui) 分工轉化為(wei) 約束機製，為(wei) 王權的暢通無阻出謀劃策。在一些學者看來，“儒家根本否認社會(hui) 是整齊平一的。認為(wei) 人有智愚賢不肖之分，社會(hui) 應該有分工，應該有貴賤上下的分野。勞力的農(nong) 、工、商賈是以技藝生產(chan) 事上的，勞心的士大夫是以治世之術治理人民食於(yu) 人的，各有其責任及工作，形成優(you) 越及從(cong) 屬關(guan) 係的對立”[15]。隻要統治者能夠維持普通民眾(zhong) 的基本生活，確保基層社會(hui) 的良性運轉，那麽(me) ，忠君愛國的觀念就能得到有效落實。儒家思想在很大程度上已經滲透到中華民族的血液之中，孔子學說早已成為(wei) 整合人心的有效工具。王亞(ya) 南先生指出：“自經孔子學說被漢武帝君臣定為(wei) 正宗正統以後，在實質上，以地主經濟為(wei) 基礎，土地得相當自由買(mai) 賣，農(nong) 民得相當自由轉動，而原本不能造成世卿世官那樣的貴族身分的社會(hui) ，卻藉著知識的統製和長期獨占，而無形中幫同把士大夫的身分更特殊化或貴族化了；這一來，本來在一般人眼中看得有些迷糊的中國官僚社會(hui) 階級關(guan) 係，就似乎因此顯出了一個(ge) 明顯的輪廓。”[16]

統治集團通過掌控儒家經典和孔子思想的解釋權宰製社會(hui) ，普通民眾(zhong) 在接受灌輸的同時也有自己的見解。這樣一來，官方儒學與(yu) 民間社會(hui) 實現了互動，為(wei) 平民儒學的誕生創造了契機。平民儒學可以贏得農(nong) 民的情感認同，在鄉(xiang) 村結出碩果，因為(wei) “農(nong) 民是土地上生根的，一切倫(lun) 常交易，一切‘安分守己’、‘ 安土重遷’的大道理，是要他們(men) 能繼續在土地上生存下去才能發生作用。他們(men) 一旦因著四麵八方的壓迫榨取而從(cong) 土地上‘遊離’出來，而變為(wei) 所謂浮浪者、遊食遊民；以前所有的社會(hui) 思想的羈絆，便不再對他們(men) 發生效用了。”[17]這就需要對農(nong) 民之外的被主流社會(hui) 鄙棄的賤民參與(yu) 到儒家思想的踐行活動之中，於(yu) 是乎平民儒學在形形色色的賤民中實現突變。原先的“四民”身份遭到了挑戰，為(wei) 數眾(zhong) 多的士農(nong) 工商以外的其他社會(hui) 群體(ti) 開始活躍於(yu) 曆史舞台。泰州學派的形成可以被視為(wei) 平民儒學的高漲。這與(yu) 它的創始人王艮的高超智慧、卓越才能和苦心經營密切相關(guan) 。

明代中後葉的王艮是位有才智且有抱負的人，他“本一灶丁也，目不識丁”（李贄：（焚書(shu) ）卷二《書(shu) 答·為(wei) 黃安二上人大孝》），經商致富卻不要終身為(wei) 陶朱公，而是要當新孔聖。據其弟子徐樾為(wei) 乃師作《別傳(chuan) 》雲(yun) ：“既冠，商於(yu) 山東(dong) ，特謁孔廟，即歎曰：‘夫子亦人也，我亦人也。’歸，即奮然有尚友之誌，旦夕寤寐，耿耿不能自已。”（《重鐫心齋王先生全集》卷二）王艮懷著要為(wei) “萬(wan) 世師”的願望而發奮學習(xi) 儒家經典，並經陽明心學薰陶濡染乃至錘煉，最終提出他的“百姓日用之學”，並開創出獨具特色且在晚明很有影響力的泰州學派。《明史·王畿傳(chuan) 》說：“泰州王艮亦受業(ye) 守仁，門徒之盛與(yu) 畿相垺。”而同書(shu) 《王艮傳(chuan) 》又說：“王（守仁）氏弟子遍天下，率都爵位有氣勢。艮以布衣抗其間，聲名反出諸弟子之上。”明代中後葉，以商品經濟的孕生和新興(xing) 市民階層的出現為(wei) 背景，以陽明心學思潮的激蕩為(wei) 契機，以泰州學派為(wei) 主體(ti) ，平民儒者毅然崛起於(yu) 社會(hui) 底層，大力鼓倡“百姓日用之道”，從(cong) 而形成發展起有著廣泛影響的平民儒學。這是中國儒學史上具有重要意義(yi) 的事件。清初李顒對之有積極回應。他曾編次《觀感錄》，專(zhuan) 門表彰那些“跡本凡鄙卑賤”，而“能自奮自立，超然於(yu) 高明廣大之域，上之為(wei) 聖為(wei) 賢，次亦獲稱善士”的平民儒者。曆來有各種傳(chuan) 記，傳(chuan) 帝王將相、名宦循吏，傳(chuan) 儒林文苑、隱逸遊俠(xia) ，傳(chuan) 龜策，傳(chuan) 藝術，傳(chuan) 義(yi) 士，傳(chuan) 孝子烈女，不一而足，獨無專(zhuan) 傳(chuan) “卑賤之人”的。李顒破天荒地將田夫、樵子、牧人、織工、戍卒、鹽丁、皂吏、賣油傭(yong) 、鬻帽商等執業(ye) 低下，素為(wei) 縉紳先生所輕賤，且又多發出種種驚世駭俗之論的人專(zhuan) 輯一編，為(wei) 他們(men) 立傳(chuan) ，並儼(yan) 然奉為(wei) 聖賢。這充方表明其思想超邁古哲，具有鮮明的人民性，閃爍劃時代的光彩。這與(yu) 其前輩劉蕺山、同輩陸隴其對平民儒者的痛加挺伐（《劉子全書(shu) 》卷十二《學言下》；《陸稼書(shu) 先生問學錄》卷之一），是不可同日而語的。李顒對平民儒者不僅(jin) 毫無士紳的傲慢，而且始終懷有敬重之情，這更顯其思想的可貴。他依據孟子、陽明之說而指出：

先儒謂“個(ge) 個(ge) 心中有仲尼”，蓋以個(ge) 個(ge) 人心有良知也。良知之在人，不以聖而增，不以凡而減，不以類而殊，無聖凡、無貴賤，一也。試徵之，孩而知愛，長而知敬，見孺子之入井而知惻；一切知是知非、知好知惡之良，凡與(yu) 聖、貴與(yu) 賤，有一之弗同乎？同則何聖何凡、何貴何賤？而聖凡貴賤之所以卒分者，立誌與(yu) 不立誌異也。立則不昧本良，順而致之，便是天則，火然泉達，凡即為(wei) 聖；否則，乍起乍滅，情移境反複桎亡，聖即為(wei) 凡。而真貴真賤之實，在此不在彼，區區貴賤之跡，非所論也。（《二曲集》卷二十二《觀感錄自序》）

因此，他滿懷激情地寫(xie) 道：

昔人有跡本凡鄙卑賤，而能自奮自立，超然於(yu) 高明廣大之域，上之為(wei) 聖為(wei) 賢，次亦獲稱善士。名心齋先生（王艮），本一鹽丁也，販鹽山東(dong) ，登孔廟而毅然思齊，紹前啟後，師範百世；小泉先生（周惠），本一戍卒也，守墩蘭(lan) 州，聞論學而慷概篤信，任道擔當，風韻四訖；他若朱光信（朱恕） 以樵豎而證性命，韓樂(le) 吾（韓貞）以陶工而覺斯人，農(nong) 夫夏雲(yun) 峰（夏廷美）之表正鄉(xiang) 閭，網匠朱子奇（朱蘊奇）之介潔不苛：之數子者，初曷嚐以類自拘哉！彼其時身都卿相，勢位赫煊而生無所聞、死無可述者，以視數子，其貴賤阿如耶？謹次其履曆之概，為(wei) 以類自拘者鏡。竊意觀則必感，感則必奮，奮則又何前修之不可企及。有為(wei) 者亦若是，特在乎勉之而已矣！（同上）

這裏，他號召下層社會(hui) 的“卑賤之人”不要“以類自拘”，即不要被自己所處的社會(hui) 地位束縛住，而應像王艮、周蕙、朱恕、韓貞、夏廷美、朱蘊奇諸子那樣，自立自奮，自強不息，卓然不拔，“上亦為(wei) 聖為(wei) 賢，次亦獲稱善士”。當然，李顒因受時代局限，仍不得不以封建道德標準寄望於(yu) 庶民，但他能夠不以身份貴賤品評人物，不僅(jin) 敢於(yu) 明言：“彼其時身都卿相，勢位赫煊而生無所聞、死無可述者，以視數子，其貴賤何如耶？”而且更明確斷論：隻要感奮自立，勉而有為(wei) ，“跡本凡鄒卑賤”的普通民眾(zhong) 也完全可以“為(wei) 聖為(wei) 賢”。這至少是在精神生活方麵或道德生活領城裏左袒了黎民百姓，從(cong) 而使其思想體(ti) 現出一定的民主性。

從(cong) “子謂子夏曰：‘女為(wei) 君子儒，無為(wei) 小人儒’”（《論語·雍也》）到周敦頤提出“聖人可學而至”（《通書(shu) ·聖學章》）的觀點，儒家把學習(xi) 以提升自己的道德人格境界作為(wei) 重要內(nei) 容。學為(wei) 人，優(you) 入聖域，這當然是有價(jia) 值意義(yi) 的，但古往今來，儒士群體(ti) 中又有幾許人真正具備君子品格、達到聖賢境界？

數千年來，其實正是那些有名無名卻又被士大夫鄙視為(wei) “愚夫愚婦”的普通百姓，以其義(yi) 舉(ju) 善行體(ti) 現了聖德，建塑了中華民族最優(you) 秀的精神品格。若問聖賢何在？就處於(yu) 活生生的現實社會(hui) 生活裏，就在勞動者為(wei) 主體(ti) 的民眾(zhong) 中。至於(yu) 當今社會(hui) 亦複如此，從(cong) 雷鋒到吳斌，不同時期湧現出來的千千萬(wan) 萬(wan) 先進模範人物為(wei) 國家發展、民族振興(xing) 、人民幸福建立了卓越功勳。他們(men) 不僅(jin) 創造了巨大的物質財富，而且創造了巨大的精神財富。一代又一代先進模範人物以自己的實際行動鑄就了愛崗敬業(ye) 、爭(zheng) 創一流，艱苦奮鬥、勇於(yu) 創新，淡泊名利、甘於(yu) 奉獻的偉(wei) 大精神，用自己的辛勤勞動譜寫(xie) 了如歌如泣的動人讚歌，充分展示了中華民族頑強拚搏、自強不息的崇高品格，充分體(ti) 現了中國人民與(yu) 時俱進、開拓創新的時代風貌。總之，我們(men) 必須確立人民推動曆史前進，勞動孕育曆史創造；人民是曆史的創造者，群眾(zhong) 是真正的英雄的觀念。

人民群眾(zhong) 的真正幸福是先進分子孜孜以求的夢想。麵對民生艱難的現狀，孔子主張“先富後教”。因為(wei) 他知道隻有徹底改變民眾(zhong) 的現實處境，才能推進道德教化，維護統治秩序。否則，任何美妙的道德說教隻會(hui) 淪為(wei) 欺騙。今天，我們(men) 享受高新技術帶來的快節奏生活，遇到了前所未有的挑戰，更要思索什麽(me) 是真正的幸福，如何處理財富、知識和幸福之間的關(guan) 係。何兆武先生非常注重三者之間的差異，呼籲全社會(hui) 重視德行。在他看來，“不但財富不能等同於(yu) 幸福，知識也不能等同於(yu) 幸福。知識就是力量，但並不就是德行。有知識的人幹起壞事來，比起沒有知識的人一點也不更仁慈或更高尚。崇智性（科學）於(yu) 上位的人認為(wei) 一切邪惡和壞事都是由於(yu) 人們(men) 的思辨理性沒有充分啟蒙的緣故，即實在是把問題想得太簡單了。看來在知識（科學）之外乃至之上，人類的文明還需要某些為(wei) 人文價(jia) 值與(yu) 理想所係的東(dong) 西。”[18]天地之性人為(wei) 貴。現代民眾(zhong) 麵對浩瀚無邊的信息潮流，沉寂在史無前例的技術世界，關(guan) 注人類的存在方式，關(guan) 愛社會(hui) 中的弱勢群體(ti) ，營造溫情脈脈的家庭倫(lun) 理，已經成為(wei) 時代的必修課。人類命運共同體(ti) 的形成，不僅(jin) 證實了“民胞物與(yu) ”的合理性，而且反襯這個(ge) 時代的焦慮。

這是一個(ge) 平民主義(yi) 盛行的時代。如何安頓平民？儒者不能沉默。有鑒於(yu) 此，在體(ti) 會(hui) 孔子“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”思想之餘(yu) ，我們(men) 倡導在21世紀社會(hui) 生產(chan) 生活實踐基礎上，回歸並創新性再釋原典，立基於(yu) 普通民眾(zhong) ，建構出現代平民儒學，為(wei) 天地立心、為(wei) 生民立命，為(wei) 往聖繼絕學，為(wei) 萬(wan) 世開太平。

現階段，我們(men) 倡導平民儒學，不能曲學阿世，不能自踞高聳雲(yun) 天的象牙塔中而以精英雅士孤芬自賞；我們(men) 要把學說思想的立足點放到作為(wei) 現實社會(hui) 生產(chan) 生活實踐的普通民眾(zhong) 身上，在他們(men) 身上發現仁學的實踐功用和時代價(jia) 值。如果說儒學傳(chuan) 統在資本主義(yi) 大潮中還保持著頑強的生命力，那麽(me) 有一點就必須說清楚——它的主體(ti) 不是各種樣態的資本家或所謂現代士紳，而是成千成萬(wan) 的勞動者，是他們(men) 在為(wei) 世界進步和人類發展而默默付出。現代民眾(zhong) 離不開儒學。畢竟儒學傳(chuan) 統曾經塑造他們(men) 的文化心理、家庭美德和公共生活秩序。任何武斷地割裂傳(chuan) 統與(yu) 現代之間關(guan) 聯的做法，都是不切實際的。左傾(qing) 幼稚病是不可取的，全盤西化更是錯誤的。如何在馬克思主義(yi) 與(yu) 儒學傳(chuan) 統之間構建一個(ge) 交流平台，有力推動馬克思主義(yi) 中國化的進程，是我們(men) 當前必須完成的重要任務。

結語

從(cong) 字麵看，“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《論語·述而》）文義(yi) 淺顯，無非是孔子說：“仁離我們(men) 很遠嗎？隻要我們(men) 真正想達到仁，仁就來了。”古往今來的學者們(men) 都是這樣來釋讀本章的。但細致而又深入地思考，則此章意義(yi) 重大，且能給現代人諸多啟迪。從(cong) 今人的眼光來看，孔子具有強烈的問題意識，不僅(jin) 對“禮崩樂(le) 壞”的政治亂(luan) 局表示擔憂，棲棲遑遑，力圖恢複正常的統治秩序，而且目睹民生艱難，歎息“苛政猛於(yu) 虎”，勸誡統治者愛惜民力，緩解社會(hui) 矛盾。不過，令人惋惜，孔子的政治主張和社會(hui) 理想在其生前並沒有完全實現。一些曆史學家對“幹七十二君”的政治遊說不以為(wei) 然，以為(wei) 那不過是徒勞無功。更有甚者，將孔子要求恢複正常的統治秩序視為(wei) 開曆史倒車、企圖維護沒落的奴隸主貴族利益的荒唐之舉(ju) ，不斷加以貶斥，深深地影響了幾代人對孔子及其思想的理解。迷霧終究會(hui) 散去，“批判繼承，綜合創新”的工作仍須進行。今天，我們(men) 需要準確把握孔子思想的“仁”的基本內(nei) 涵，從(cong) 平民儒學的角度尋求它的時代價(jia) 值。

曆史是由人民群眾(zhong) 創造的，由史官或士人書(shu) 寫(xie) 的。從(cong) “人皆可以為(wei) 堯舜”到“六億(yi) 神州盡舜堯”，從(cong) “民本”思想到人民民主專(zhuan) 政，曆史的車輪滾滾向前，我們(men) 堅信“人民，隻有人民，才是創造世界曆史的動力”，[19]有時候，社會(hui) 等級和身份限製將人民群眾(zhong) 逼入犄角旮旯，但人民群眾(zhong) 會(hui) 蓄勢待發，等待時機，天地翻覆，摧枯拉朽。從(cong) 孔夫子到孫中山，人民群眾(zhong) 經曆多少王朝興(xing) 替，忍受了多少饑寒交迫，其中湧現出了無數仁人誌士，烘托出了一批英雄豪傑。聖賢之所以能夠名標青史，就在於(yu) 他們(men) 堅守了“仁民愛物”的底限，而今世欲圖儒學再興(xing) ，能不關(guan) 注生民關(guan) 愛生民，並進而以現實社會(hui) 生活普通勞動者為(wei) 主的廣大民眾(zhong) 作為(wei) 當代儒學的實踐本體(ti) 嗎？不！決(jue) 不能這樣。因為(wei) “仁”是孔子的基本精神，它必須切實轉化為(wei) 仁民愛物，改變世界，從(cong) 小康到大同，從(cong) 據亂(luan) 世到升平世，最終到達太平世。誠如熊十力在《原儒》中所講的那樣，“同情天下勞苦小民，獨持天下為(wei) 公之大道，蕩平階級實行民主以臻天下一家，中國一人之盛”[20]，乃是孔學宗旨之所在。

注釋

[1] 陳煥章：《孔門理財學》，北京：中華書(shu) 局2012年版，第14頁。

[2] 侯外廬：《侯外廬史學論文集》（上），北京：人民出版社1987年版，第283頁。

[3] 張岱年、薑廣輝：《中國文化傳(chuan) 統簡論》，杭州：浙江人民出版社1989年版，第5頁。

[4] 餘(yu) 敦康：《國學的源頭》，《光明日報》2006年8月25日。

[5] 錢穆：《孔子與(yu) 論語》，九州出版社2011年版，第125頁。

[6] 張君勱：《義(yi) 理學十講綱要》，北京：中國人民大學出版社2009年版，第26頁。

[7] 唐甄：《潛書(shu) 》，北京：中華書(shu) 局1955年版，第105頁。

[8] 陶希聖：《中國社會(hui) 之史的分析》，沈陽：遼寧教育出版社1998年版，第34頁。

[9] 陳顧遠：《中國法製史》，北京：商務印書(shu) 館2011年版，第51頁。

[10] 何兆武：《葦草集》，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店1999年版，第11頁。

[11] 陳喬(qiao) 見：《閑先賢之道》，北京：中國政法大學出版社2013年版，第12—13頁。

[12] 張岱年：《中國哲學大綱》，北京：中囩社會(hui) 枓學出版社1982年版，第261---262頁。

[13]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，長沙：嶽麓書(shu) 社1985年版，第127頁。

[14] 薑廣輝：《<論語>的魅力》，見於(yu) 《中國文化的根與(yu) 魂》第119頁，沈陽：遼寧教育出版社2014年版。

[15] 瞿同祖：《中國法律與(yu) 中國社會(hui) 》，北京：商務印書(shu) 館2010年版，第309頁。

[16] 王亞(ya) 南：《中國官僚政治研究》，北京：商務印書(shu) 館2010年版，第74.頁。

[17] 王亞(ya) 南：《中國官僚政治研究》，北京：商務印書(shu) 館2010年版，第131頁。

[18] 何兆武：《葦草集》，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店1999年版，第9頁。

[19] 《毛澤東(dong) 選集》第3卷，北京：人民出版社1991年版，第1031頁。

[20] 蕭萐父主編《熊十力全集》第6卷，武漢：湖北教育出版社2001年版，第450頁。

【作者簡介】

陳寒鳴，江蘇鎮江市人，現任天津市工會(hui) 管理幹部學院副教授、中國哲學史學會(hui) 理事。有專(zhuan) 著《中國企業(ye) 文化簡論》（天津大學出版社1992年版）、《中國文化史綱》（江蘇人民出版社1993年版）、《中國理想社會(hui) 探求史略》（上下卷，延邊大學出版社2003年版），與(yu) 其先師黃宣民先生共同主編《中國儒學發展史》（三卷本，中國文史出版社2009年版），參著劉澤華主編《中國政治思想史》（浙江人民出版社1997年版）、《中國政治思想通史》（中國人民大學出版社2014年版）。

劉偉(wei) ，字百淞，西曆一九八二年生，河南靈寶人。蘇州大學中國哲學博士。現任安徽工程大學講師。從(cong) 事儒家思想研究，習(xi) 行儒學優(you) 秀傳(chuan) 統，代表作品有《儒學傳(chuan) 統與(yu) 文化綜合創新》（中國社會(hui) 科學出版社2013年版）、《天下歸仁：方以智易學思想研究》（知識產(chan) 權出版社2016年版）等。 

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