當一個(ge) 哲學家想關(guan) 心“家”的問題時，首先就要放下哲學的架子

作者：徐英瑾（複旦大學哲學學院教授）

來源：澎湃新聞

時間：孔子二五六八年歲次丁酉正月廿七日辛巳

           耶穌2017年2月23日

最近在澎湃新聞讀了張祥龍教授新書(shu) 《家與(yu) 孝——從(cong) 中西方視野看》的序言，雖然覺得的確有所啟發，但有些觀點還是不能完全讚同。

儒家倫(lun) 理重視家庭觀念當然是基本的文化常識，但從(cong) 邏輯上看，這恐怕並不意味著：（甲）從(cong) 思想史角度看，儒家思想的這一維度與(yu) 西方哲學構成直接對抗；（乙）從(cong) 元哲學角度看，哲學本身（我指不分東(dong) 、西地域的“哲學本身”）僅(jin) 僅(jin) 因為(wei) 儒家關(guan) 注家庭就需要關(guan) 注家庭。

先來說（甲）。從(cong) 形式邏輯角度看，以希臘哲學為(wei) 源頭的西方哲學其實並不與(yu) 儒家哲學構成哲學流派的整體(ti) 。因為(wei) 在東(dong) 方哲學內(nei) 還存在著印度與(yu) 中國這兩(liang) 大傳(chuan) 統，而中國哲學內(nei) 部也有儒、釋、道、墨、陰陽、法、兵等各支。

且不提西方哲學主流是否真的存在邊緣化“家庭”的傾(qing) 向，至少我們(men) 可以肯定的是：中國本土自己孕育的法家傳(chuan) 統，的確一直在試圖弱化宗族力量，並由此將大家庭散沙化為(wei) 小家庭，以圖加強國家政權的縱向權威。來自域外並在本土生根的佛家思想，則更因其“出世”態度，以及其對於(yu) 家庭倫(lun) 理責任的全麵懸置，而始終與(yu) 儒家主流思想處於(yu) 一種微妙的對抗關(guan) 係之中。也就是說，站在東(dong) 亞(ya) 的視角去看，故意虛化“家庭”重要性的思想流派，恰恰就是對於(yu) 華夏文明的複雜樣態構成巨大貢獻的法家與(yu) 佛家，而不是西方哲學（順便說一句，根據筆者有限的閱讀量，佛教對於(yu) 塵世中家庭關(guan) 係的懸置態度，即使從(cong) 西方哲學視之也顯得頗為(wei) 另類，因為(wei) 在主流基督教的思想背景中，夫婦關(guan) 係的成立乃是有神意為(wei) 之背書(shu) 的）。若要站在儒家立場去批判那些對家庭關(guan) 係不夠尊重的思想流派，拿與(yu) 基督教有著密切關(guan) 聯的西方哲學開刀，似乎有點選錯了對象，甚至有“大水衝(chong) 了龍王廟”之嫌。

再來看（乙）。張教授在其論述中，顯然試圖證明：任何一種好的哲學都需要關(guan) 注家庭問題。他的具體(ti) 論證似乎是這樣的：來自家庭的現象學體(ti) 驗是何等之鮮活，而重視邏輯的西方哲學在把握捕捉這些體(ti) 驗時又是何等之無能——因此，他的結論就是：除非西方哲學被一種真正意義(yi) 上的“家庭哲學”所補充，否則，這種哲學就不是好哲學。但筆者卻並沒有被這樣的論證所說服。我認為(wei) 張教授的論證是建立在如下三個(ge) 錯誤的預設之上的：

第一，對於(yu) 現象學體(ti) 驗的重視和對於(yu) 邏輯推理的重視是彼此排斥的；第二，在所有的現象學體(ti) 驗之中，來自家庭親(qin) 情的體(ti) 驗具有非常凸顯的地位；第三，對於(yu) 家庭親(qin) 情的體(ti) 驗的最佳說明方式乃是現象學。

胡塞爾。

下麵，筆者就來一一駁斥之。

其一，根據筆者的看法，對邏輯的重視與(yu) 對現象學體(ti) 驗的重視，當然可以在一個(ge) 理論體(ti) 係中彼此兼容。其最具說明力的例子，恰恰來自現象學開山祖胡塞爾的哲學。對胡塞爾稍有了解的讀者都知道，本身就有非常好的數學與(yu) 邏輯學功底的胡塞爾，一直試圖在直觀的基礎上建立一套可以被“看”到的邏輯範疇體(ti) 係，使得“看”與(yu) “思”之間的鴻溝可以得到消弭。後來，他的這一思想對於(yu) 大邏輯學家哥德爾與(yu) 美籍華裔邏輯學家王浩也都產(chan) 生了深刻影響，後二者也都認為(wei) 邏輯定理與(yu) 數學定理的證明的確需要某種深刻的現象學直觀作引導。從(cong) 這個(ge) 角度看，從(cong) 一個(ge) 思想流派重視數理思維出發，就推出其“不重視體(ti) 驗”，這樣的斷言恐怕是很容易遭到反駁的。

其二，張教授在文中指出“人類幾乎所有最真摯最強烈的感情和體(ti) 驗，都與(yu) 家庭、親(qin) 人相關(guan) ”——因此，在他看來，與(yu) 家庭相關(guan) 的現象學體(ti) 驗，便在所有種類的現象學體(ti) 驗中占據了當然的凸顯地位。不過，筆者擔心這一斷言還是過於(yu) 大膽了。不少宗教哲學家恐怕會(hui) 認為(wei) ：對於(yu) 上帝的愛所帶來的直觀體(ti) 驗要比對於(yu) 家人的愛更為(wei) 強烈。而電影《斷背山》兩(liang) 個(ge) 男主角之間的感情，則看似要比其對於(yu) 各自家庭中其他成員的感情來得更為(wei) 強烈。古時候兵家吳起“殺妻求將”之時，他對於(yu) 功名的那種壓倒性的感情，顯然也已經完全淹沒了他對妻子起碼的責任感，甚至是人之為(wei) 人的基本良知。因此，依據在下淺見，什麽(me) 樣的現象學體(ti) 驗最為(wei) 強烈，本來就是“蘿卜青菜各有所愛”的事，而根本無法在一個(ge) 普遍一般的層麵上被討論。

而對於(yu) 西方主流傳(chuan) 統的現象學來說，切入現象體(ti) 驗的正確姿勢，並不是動輒拿“強烈與(yu) 否”說事，而是要討論“現象”的“不可錯性”。以胡塞爾的精神祖師笛卡爾的懷疑方法說事：按照笛卡爾的“普遍懷疑方法”，你大可懷疑你最愛的媽咪乃是一個(ge) 邪惡科學家給你的大腦皮層注入的虛假記憶，但你總不可懷疑二加三得五。這並不是因為(wei) 後一種關(guan) 於(yu) 算術的現象學體(ti) 驗更為(wei) 強烈，而是因為(wei) 你無法通過“想象力的自由變更”而構成一個(ge) “二加三所得非五”的可能世界。這也就是說，以笛卡爾－胡塞爾為(wei) 正統的現象學思維所偏好的，恰恰是能夠被普遍化的對象。而一件事情是否能夠被普遍化，與(yu) 其是否能夠帶來巨大的心理衝(chong) 擊，是沒有什麽(me) 關(guan) 係的。

筆者相信，上麵的論證，已經初步駁斥了張教授“關(guan) 於(yu) 家庭的直觀在諸種現象學思維之中最為(wei) 關(guan) 鍵”的論斷，並重新緩和了“現象學思維”與(yu) “數理思維”之間的緊張關(guan) 係。但正如前麵所提到的，張教授的論證還預設了：對於(yu) 家庭問題最適合用現象學方法來討論。

請注意，從(cong) 邏輯上看，說“甲在乙中最重要”，與(yu) 說“甲最適合通過乙的眼光來觀察”，是完全兩(liang) 回事情，因為(wei) 後一個(ge) 斷言在前一個(ge) 斷言被否定的情況下也可以獨自成立。那麽(me) ，即使上文對張教授立論的所有駁斥都成立，張教授也可以通過如下修正，來進一步維護其立論的“基本盤”：世界上存在著很多種現象學直觀，而關(guan) 於(yu) 家庭的現象學直觀即使不是其中最典型的，至少它也是一種現象學直觀吧，因此，一種關(guan) 於(yu) 家庭的哲學，就肯定是一種現象學。

但即使是這種修正性的立場，筆者也不讚成。因為(wei) 這樣的辯論邏輯會(hui) 使得“現象學”的含義(yi) 被泛化，而無法成為(wei) 一種嚴(yan) 格意義(yi) 上的科學研究（請注意：把現象學打造為(wei) 一種嚴(yan) 格意義(yi) 上的科學，恰恰是現象學祖師胡塞爾的思想！如果不是因為(wei) 怕浪費篇幅的話，筆者很想將這句重要的話重複三遍！）。我們(men) 不妨再利用“歸謬法”的思路，來構造一個(ge) 與(yu) 之平行的論證：

世界上存在著很多種現象學直觀，而關(guan) 於(yu) 性欲感受的現象學直觀即使不是其中最典型的，至少它也是一種現象學直觀吧。因此，一種關(guan) 於(yu) 性欲的哲學，就肯定是一種現象學。

實際上，若僅(jin) 僅(jin) 按照“強烈性”標準去衡量，性欲顯然比與(yu) 家相關(guan) 的倫(lun) 理感受更為(wei) 典型。因此，我們(men) 在批評西洋主流現象學家忽視家庭之前，更應當批評其忽視性欲（我記得日本哲學家九鬼周造就是這麽(me) 批評西洋哲學主流的）。不過，我們(men) 卻很難說一種關(guan) 於(yu) 性欲的哲學將肯定成為(wei) 一種典型的現象學。比如，我們(men) 就很難將福柯對於(yu) 性欲與(yu) 社會(hui) 權力結構之間關(guan) 係的研究說成是一種現象學研究，因為(wei) 福柯打通哲學思辨與(yu) 微觀權力曆史研究的跨學科思路顯然具有“超出現象”的特征。基於(yu) 同樣的理由，我也很懷疑對於(yu) 家庭研究的正確視角乃是現象學視角。相反，我認為(wei) 更合適的視角乃是人類學、心理學、社會(hui) 學、經濟學與(yu) 曆史學等實證科學的視角。

為(wei) 何這麽(me) 看？一句話，搞哲學的不能太貪心，以為(wei) 哲學能夠包打一切。如果一個(ge) 作為(wei) 經驗個(ge) 體(ti) 的哲學家實在是有洪荒之力可以用，實在太想跨界，那也得事先去學會(hui) 別的學科的行規，並同時將如下準則默讀三遍：當一個(ge) 京劇演員唱昆曲的時候，他就是一名昆曲演員。

同樣的道理，當一個(ge) 哲學家實在想關(guan) 心家庭問題的時候，他也要切記：這實際上是一個(ge) 知性學科的問題，而要琢磨這個(ge) 問題，首先就要放下哲學的架子，去踏踏實實地讀讀實證材料。

那麽(me) ，筆者何以作出如上判斷呢？

道理其實剛才已經提到過了：因為(wei) 典型的現象學思維關(guan) 心的是那些接近於(yu) 範疇的對象的直觀化問題，而不關(guan) 心特殊的、經驗的心理對象的直觀呈現方式。同時，按照“先簡後繁”的一般方法論原則，對於(yu) 那些範疇的直觀，在邏輯上是先在於(yu) 對於(yu) 複雜對象——如家庭——的直觀的。由此看來，以家庭為(wei) 聚焦點而建立起來的一種現象學理論，將在根本上受到如下這兩(liang) 個(ge) 問題的困擾：

第一，因為(wei) 家庭的具體(ti) 組織樣態太容易受到具體(ti) 曆史條件的幹擾，人類的想象力自然也就非常容易構造出與(yu) 當下家庭樣態不同的可能世界（比如這樣一個(ge) 世界：在其中所有子女撫養(yang) 由國家完成，沒有夫婦關(guan) 係，女子的卵子與(yu) 男子的精子的結合全部由計算機完成配對，等等）。因此，對於(yu) 特定家庭關(guan) 係的感受的普遍性，就會(hui) 被“想象力的自由變更”輕易摧毀，而無法進入嚴(yan) 格的後續哲學討論程序。而與(yu) 之相比較，“你無法想象一個(ge) 沒有幾何形狀的色塊”之類的命題卻可以進入這樣的討論程序。

第二，從(cong) 形而上學角度看，家庭肯定是某種複合物，而且其邊界非常模糊（你不能預言未來你的家庭還會(hui) 增減哪些成員）。因此，家庭的本體(ti) 論地位，將不得不有賴於(yu) 如下本體(ti) 論對象的確定：個(ge) 體(ti) （作為(wei) 家庭的成員）、分體(ti) 論和（mereological sum，“分體(ti) 論”是一種旨在討論整體(ti) －部分關(guan) 係的艱深的哲學分支）、時－空（即家庭在其中綿延的場所）。在現象學的視野中處理所有這些更基本的本體(ti) 論對象，無疑都會(hui) 引發巨大的哲學工作量，而在不顧這些基礎工作是否完成的前提下，就去匆忙建立一種關(guan) 於(yu) 家庭的現象學理論，乃是完全沒有根基的。

由此看來，就“從(cong) 一種嚴(yan) 格的現象學視角出發去建立家庭哲學”這項工作而言，我們(men) 還遠遠沒有做好足夠的哲學準備。因此，即使我們(men) 需要建立一種家庭哲學，我們(men) 也不能從(cong) 現象學的視角出發。這也就是筆者認為(wei) ，我們(men) 更應當從(cong) 人類學、心理學、社會(hui) 學、經濟學與(yu) 曆史學等實證科學的角度出發去研究家庭的道理——因為(wei) 家庭首先是一種經驗現象，而其靜態結構與(yu) 動力學機製也應當由經驗科學來加以研究。

讀者或許會(hui) 問：難道哲學在這個(ge) 過程中真的不能做點什麽(me) 嗎？

筆者認為(wei) ，如何回答這個(ge) 問題，取決(jue) 於(yu) 你如何理解“哲學”這兩(liang) 個(ge) 字。如果你認為(wei) 一種關(guan) 於(yu) 家庭的哲學，就是一套關(guan) 於(yu) 家庭倫(lun) 理的範疇推演體(ti) 係的話，我很懷疑這樣的體(ti) 係怎麽(me) 可能不會(hui) 淪為(wei) 馬克思《德意誌意識形態》的銳利文筆所要解體(ti) 的對象。如果你將哲學理解為(wei) 一台對於(yu) 各種經驗科學既有成果之間邏輯關(guan) 係的處理機器的話，那麽(me) ，隻要科學界提供的研究成果越多，這樣的機器也就越有存在的價(jia) 值。

概而言之，就目下對於(yu) 家庭問題的實證研究成果而言，哲學家真正需要做的事情包括如下幾項（其中幾乎沒有一項與(yu) 現象學方法相關(guan) ，卻沒有一項不牽涉到一門以上的實證科學）：

其一，利用中國曆史學界所能提供的關(guan) 於(yu) 中國各代家庭規模與(yu) 生產(chan) 方式的最好研究成果，並憑借恩格斯的《家庭、私有製與(yu) 國家的起源》所提供的曆史唯物論的基本思維框架，將馬、列曆史唯物論與(yu) 中國史料之間的邏輯空隙予以消除。在做這項工作的時候，要牢記“家庭首先是一種社會(hui) 生產(chan) 單位”這一曆史唯物論的基本洞見，並注意研究各個(ge) 朝代的生產(chan) 條件、經濟關(guan) 係與(yu) 家庭組織關(guan) 係之間的因果互動。

其二，結合馬、恩辭世之後，全世界古人類學研究對於(yu) 人類演化與(yu) 全球遷徙過程所提出的新架設與(yu) 給出的新證據，在以百萬(wan) 年為(wei) 單位的大時間格局中重新思考家庭的自然主義(yi) 根源。

其三，結合愛德華·威爾遜提出的“社會(hui) 生物學”思想資源，通過對動物——特別是諸如狒狒這樣的靈長類動物與(yu) 高等海洋哺乳類——的社會(hui) 行為(wei) 研究，重新思考人類家庭行為(wei) 模式的演化論根基。

第四，結合中國目下的家庭分布情況，特別是大批城市務工人員的家庭實際狀況，就大批兩(liang) 地分居夫婦的存在對下一代教育與(yu) 社會(hui) 穩定的影響，給出前瞻性預估。

第五，對性愛機器人與(yu) 特殊生育方式的流行對既有家庭結構與(yu) 社會(hui) 結構的影響作出預估。

有的讀者會(hui) 說：這些工作不是哲學家應當做的，應當是經濟學家啊、社會(hui) 學家啊、人類學家去做的。對此，筆者的應答是：哲學家應當做的隻有兩(liang) 類工作。一類是最學院的工作，比如對於(yu) “沒有任何顏色是沒有形狀的”這一點作出現象學直觀，在形而上層麵推進人類的思辨能力；另一類，則是在各門經驗科學之間的“三不管地帶”建立“學術根據地”，在形而下層麵切實推進人類的進步。一句話，要麽(me) 足夠陽春白雪，要麽(me) 足夠經世致用（當然，兩(liang) 者兼顧最好）。

而在筆者看來，那種和現象學拉郎配的家庭哲學，既不像胡塞爾式標準現象學那樣陽春白雪，也不像筆者剛才所列舉(ju) 的那些話題那樣經世致用。很顯然，筆者不理解這種哲學存在的價(jia) 值。反之，真要建立一種新的家庭哲學，就去重讀馬克思吧，就去重讀達爾文吧，就去張開雙臂，擁抱實證科學所能帶給你的一切科學材料吧！

責任編輯：姚遠