情性論：儒家情感論的再省察

作者：楊虎（山東(dong) 大學儒學高等研究院中國哲學專(zhuan) 業(ye) 博士研究生）

來源：《原道》第24輯，陳明 朱漢民主編，東(dong) 方出版社2014年出版

時間：孔子二五六八年歲次丁酉二月十七庚子

         耶穌2017年3月14日

摘要：“仁”無疑是儒學的基礎觀念。在本真源始意義(yi) 上，“仁”作為(wei) 情感是先於(yu) 主體(ti) 性、先於(yu) 存在者的存在本身。但秦漢以來的傳(chuan) 統儒學形而上學架構“性→情”論遮蔽了作為(wei) 存在本身的情感。故有必要基於(yu) 一種既是最新的又是最源始的思想視域和觀念架構——“情→性”論的考察，重新追問本源情感。這個(ge) 觀念在根本上說乃是作為(wei) 存在本身的無。正是這種本源的情感才給出了存在者，給出了主體(ti) 性。

關(guan) 鍵詞：儒家；仁；“性→情”論；“情→性”論；存在；本源情感；

“仁”作為(wei) 情感性的事情，在本源層級上並非是歸屬於(yu) 人的，而是先於(yu) 主體(ti) 性的存在本身。關(guan) 於(yu) 這一問題，當代儒家思想家黃玉順先生首次重新闡明出來了。根據他的研究，仁在儒學的表達中可以做三個(ge) 層級的理解，而就存在的層級而言，“仁是生活本源層級上的作為(wei) 生活情感的愛。”[i]黃教授所說的“生活情感”就是指作為(wei) 存在本身的情感，不過，這一點在今天是很難理解的。今天日常語境中的情感都預設了主體(ti) 性，情感乃是主體(ti) 發出的情感。實際上，最本源的情感乃是前主體(ti) 性的；正是這種本源的情感才給出了主體(ti) 性存在者。所以，為(wei) 了重新贏獲這一點，就需要首先對基於(yu) 傳(chuan) 統形而上學架構的情感學說進行判釋。

一、傳(chuan) 統“性→情”論的思想架構

儒學重視情感問題的性格可以說是今人的基本共識。譬如梁漱溟先生說：“周孔教化自亦不出於(yu) 理知，而以情感為(wei) 其根本”，[ii]又如錢穆先生曾經指出：“宋儒說心統性情，毋寧可以說，在全部人生中，中國儒學思想，則更著重此心之情感部分。我們(men) 隻能說，由理知來完成性情，卻不能說由性情來完成理知。”[iii]那麽(me) ，他們(men) 所說的儒學重視情感是什麽(me) 意義(yi) 上的“情”呢？錢穆先生提到的“性情”二字可謂是一語道盡了孔孟之後的傳(chuan) 統儒學對於(yu) “情”的理解。即這裏的情乃是一種主體(ti) 的、形而下的情感，“性情”的實質也就是“性→情”這一形上→形下架構。誠如黃玉順先生所指出的：“‘性→情’架構是儒家思想自從(cong) 軸心時期以後、思孟學派以來的一個(ge) 基本的形而上學架構。”[iv]

性→情論的思想資源最遲可以推到思孟學派，譬如《中庸》雲(yun) ：“喜怒哀樂(le) 之未發謂之中，發而皆中節節謂之和。”這其實已經蘊含了一種性→情架構，關(guan) 於(yu) 這一點，宋儒有很多類似的討論。例如王安石專(zhuan) 門有一篇討論性情的文章，他對漢唐儒家的性情關(guan) 係說進行了總結，並且提出了自己對性情關(guan) 係的看法。他認為(wei) ：“未發於(yu) 外而存於(yu) 心，性也。……發於(yu) 外而見於(yu) 行，情也。性者，情之本；情者，性之用。故吾曰：性情一也。”[v]可見，在王安石的理解中，性和情就是本和末、體(ti) 和用的關(guan) 係；即便是說體(ti) 用不二，也正是基於(yu) 體(ti) →用這一架構。關(guan) 於(yu) “未發”為(wei) “性”，“已發”為(wei) “情”，性體(ti) 情用的討論最著名的還是朱子。朱子雲(yun) ：性情一物，其所以分，隻為(wei) 未發已發之不同耳。若不以未發已發分之，則何者為(wei) 性，何者為(wei) 情耶？[vi]情之未發者性也，是乃所謂中也，天下之大本也。性之已發者情也，其皆中節則所謂和也，天下之達道也。[vii]朱子認為(wei) 性是本體(ti) 、本質，情乃是顯發本體(ti) 的情感意識現象；性以情來顯發，情以性為(wei) 根據。朱子強調說如果不區分已發和未發，則根本就不能區分性和情。

宋儒性體(ti) 情用的說法無疑受到了性靜情動說的直接影響。《禮記·樂(le) 記》說：人生而靜，天之性也。感於(yu) 物而動，性之欲也。朱子在《詩集傳(chuan) 》序中也說過相同的話。所謂“人生而靜”指的就是有一個(ge) 先在的“性”，而“情”也就相當於(yu) “性之欲”。從(cong) 根本上來說，性→情論的實質是指形上之“性”和形下之“情”的關(guan) 係。朱子所強調的未發和已發的體(ti) 用關(guan) 係就充分的說明了這一點。性作為(wei) “未發”指的就是人的主體(ti) 性、本體(ti) ；而情作為(wei) “已發”乃是開顯“性”的情感意識現象，這個(ge) “情”可以涵蓋相對主體(ti) 性的一切活動。性→情論的思想架構也即：形而上的本體(ti) →形而下的物事。這也就意味著，在性→情論的思想架構下，“情”所關(guan) 涉的僅(jin) 僅(jin) 是形而下的物事。所以，凡是說到“情”的地方都是預設主體(ti) 和對象的、形而下的情感、情緒。譬如我們(men) 可以考察一下儒學是如何理解“樂(le) ”這種情緒、情感顯現的。那麽(me) “樂(le) ”僅(jin) 僅(jin) 是一種對象性的主體(ti) 之樂(le) 嗎？眾(zhong) 所周知，宋明儒學非常推崇“孔顏之樂(le) ”，這首先要歸功於(yu) 周敦頤。據《論語》記載：“子曰：賢哉,回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂(le) 。賢哉,回也！”顏回生活貧困，但依然“不改其樂(le) ”。據大程子說：“昔受學於(yu) 周茂叔，每令尋顏子仲尼樂(le) 處，所樂(le) 何事。”[viii]當然周子之問“孔顏之樂(le) ”確實不同於(yu) 通常理解的對象化的樂(le) ，但他的問法還是不夠徹底。通常所理解的樂(le) ，凡是樂(le) 都是對“什麽(me) ”的樂(le) 。這種對象性的“樂(le) ”都預設了一個(ge) “樂(le) ”的主體(ti) 。後來小程子非常有洞見的意識到了這個(ge) 問題，據《河南程氏外書(shu) 》卷七記載：鮮於(yu) 侁問伊川曰：“顏子何以能不改其樂(le) ？”正叔曰：“顏子所樂(le) 者何事？”侁對曰：“樂(le) 道而已。”伊川曰：“使顏子而樂(le) 道，不為(wei) 顏子矣。”[ix]

本真之“樂(le) ”並不是樂(le) “什麽(me) ”，甚至都不是“樂(le) 道”。即，本真的情緒、情感顯現並非是一個(ge) 主體(ti) 對於(yu) 一個(ge) 現成的擺在那裏的對象的關(guan) 係。這裏超越了主體(ti) 、客體(ti) 的對待，這乃是先於(yu) 主體(ti) 性的事情。同樣，仁愛作為(wei) 一種情感顯現，在源始意義(yi) 上說也是一種非對象性的，先於(yu) 主體(ti) 性的本真之愛、本真的情感。

而在性→情論這一架構下，是很難領會(hui) 到這種最本真的情感的。因為(wei) 這一架構下，“情”所能夠涵蓋的隻能是形而下的物事。那麽(me) “仁”在性→情論架構下能夠具有哪些觀念層次呢？眾(zhong) 所周知，韓愈“博愛之謂仁”的說法引起了宋儒的強烈不滿和批評，盡管還有個(ge) 別人例如朱子為(wei) 他辯護。這些批評幾乎都是同一個(ge) 模子，即都是基於(yu) 這種性→情的架構而進行的。這其中，最具有代表性的還是小程子的說法：“愛自是情，仁自是性，豈可專(zhuan) 以愛為(wei) 仁？”[x]這裏的觀念架構就是：形上之“性”（仁）→形下之“情”（愛）。這裏的“仁”就是指形上的“仁體(ti) ”，他據此批評韓愈混淆了形上之“仁”和形下之愛，認為(wei) 仁不能隻是形下之愛。其實小程子的說法既對又不對，對的地方在於(yu) 他說仁不僅(jin) 僅(jin) 是一種形而下的道德情感；不對的地方在於(yu) 他把愛僅(jin) 僅(jin) 理解為(wei) 一種形而下的道德情感。要之，在性→情論架構下來考察“仁”的話，隻能從(cong) 這兩(liang) 方麵進行。第一，從(cong) “性”來說，“仁”說的乃是仁體(ti) 、絕對主體(ti) 性。第二，從(cong) “情”來說，則“仁”是個(ge) 我主體(ti) 的道德意識和道德情感的呈現。

二、“性→情”論的觀念史演變

我們(men) 上麵考察了性→情論的思想架構，這集中表現了孔孟之後儒家形而上學的形上→形下架構。儒學的仁愛觀念，在本源層級上恰恰是前主體(ti) 性的，即作為(wei) 無的存在本身。這種本真之情感乃是先於(yu) 一切存在者觀念呈現的，先於(yu) 一切主體(ti) 性的。用誠“自誠”的方式講，即仁“自仁”，情“自情”，即它不再預設任何觀念前提。但是，從(cong) 性→情論的視域並不能看到作為(wei) 存在本身的大仁、大情。作為(wei) 存在本身的情感顯現怎麽(me) 就被設置成了性→情架構下的形而下的物事了呢？為(wei) 了更清楚的展示這一點，我們(men) 還需要進一步考察性→情論的觀念史演變。

“情”字根據《說文解字》的解釋：“人之陰氣有欲者。”[xi]這種解釋其實已經不是最源始的了，我們(men) 可以在同為(wei) 漢儒的董仲舒那裏找到類似的說法：“身之有性情也，若天之有陰陽也。”[xii]許慎以陰陽釋性情無疑受到董仲舒以來漢代儒學的影響。此故，我們(men) 需要找到尚未受到性→情論架構影響的源始觀念。在《詩經》和《尚書(shu) 》中，“情”字都僅(jin) 一見，茲(zi) 列出如下：子之湯兮，宛丘之上兮。洵有情兮，而無望兮。（《詩經·陳風·宛丘》）王曰：“嗚呼！小子封，恫瘝乃身，敬哉！天畏棐忱；民情大可見，小人難保。”（《尚書(shu) ·康誥》）

《尚書(shu) 》裏的這個(ge) “情”就表示情實、實情的意思。《詩經》中的“洵有情兮”，似乎已經含有情感意識的意思了，不過還不太明顯。而在《左傳(chuan) 》中，“實情”、“情實”的用法也有很多。譬如：民之情偽(wei) ，盡知之矣。（《左傳(chuan) ·僖公二十八年》）小大之獄，雖不能察，必以情。（《左傳(chuan) ·莊公十年》）這裏的情主要還是指實際情況，直到今天“事情”一詞的“情”還是這個(ge) 意思。我們(men) 知道，《孟子》中“乃若其情”一語，後世圍繞著“情感”和“情實”這兩(liang) 種意義(yi) 一直爭(zheng) 論到現在。應該說，在孟子以前這兩(liang) 種意義(yi) 上的“情”的用法都有。在郭店簡《性自命出》中，“情”之為(wei) “情感”義(yi) 的用法非常之多，譬如：凡至樂(le) 必悲，哭亦悲，皆至其情也。……凡人情為(wei) 可悅也。苟以其情，雖過不惡；不以其情，雖難不貴。苟有其情，雖未之為(wei) ，斯人信之矣。[xiii]不過，我們(men) 考察的重點還不是這一點，而是《性自命出》中關(guan) 於(yu) 性和情的關(guan) 係的討論。關(guan) 於(yu) 這一點，如果用《性自命出》中的一句話集中的概括就是：“情生於(yu) 性”：道始於(yu) 情，情生於(yu) 性。喜怒哀悲之氣，性也。及其見於(yu) 外，則物取之也。[xiv]

《性自命出》以情氣釋性，在某種程度上避免了後世儒學性情對置的緊張。但是，後世儒學性→情論的架構，至少從(cong) 學理思路上講，《性自命出》無疑包含了這一因素[xv]。《性自命出》主張性為(wei) 內(nei) ，情為(wei) 外；性為(wei) 主，情為(wei) 顯發。喜怒哀悲之情氣，其未發時主於(yu) 內(nei) 為(wei) 性，感物而動發於(yu) 外則為(wei) 情；這與(yu) 《禮記》中的“性靜情動”說以及後世更為(wei) 概括的“性體(ti) 情用”在理論形態已經非常接近，可以看做是一種尚未完成的形態。概而言之，最遲推到《性自命出》，已經出現了性→情論的理論雛形。這樣，經過《禮記》等儒學文獻的進一步展開，性→情論作為(wei) 一個(ge) 典型的架構就初步確立了。從(cong) 漢代以來直到宋明新儒學，其間關(guan) 於(yu) 性和情的關(guan) 係的說法，在具體(ti) 內(nei) 容上略有差異。漢唐儒家多以善惡、陰陽論性情，這主要是在形而下意義(yi) 上講的；到了李翱則開始以動靜言性情了。譬如李翱說：性者天之命也，聖人得之而不惑者也；情者性之動也，百姓溺之而不能知其本者也。[xvi]

此後，宋明新儒家多以動靜、體(ti) 用論性情，這主要是在形上→形下意義(yi) 上講的。但就理論架構來說，從(cong) 《禮記》以來的性情關(guan) 係說都可以包含在性→情論的模式中。值得注意的是，在《荀子》中出現過“情性”的說法：縱情性，安恣睢，禽獸(shou) 行，不足以合文通治；若夫目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體(ti) 膚理好愉佚，是皆生於(yu) 人之情性者也。[xvii]但荀子這裏說的“情性”其實是指自然的情欲。要之，這裏的“情性”和性→情論架構下的“情”指的都是形而下的物事。荀子之後，漢唐儒家多以善惡、陰陽談論性情，而到了宋儒則更喜歡從(cong) “性靜情動”談論性情，這又進一步被發揮為(wei) “性體(ti) 情用”。至此，性→情論的思想架構可謂是最終確立起來了。其間，雖然存在著具體(ti) 內(nei) 容和關(guan) 注層麵的不同，但基本上可以說是一個(ge) 從(cong) 初步確立，不斷完善到完全確立性→情論思想架構的過程。

三、“情→性”論：作為(wei) 存在本身的仁愛

在性→情論的視域下，情所能夠涵蓋僅(jin) 僅(jin) 是形而下的物事，而“仁”至多隻是形上之“性”。但是，在最本真源始意義(yi) 上說，仁乃是作為(wei) 存在本身的情感，而非僅(jin) 僅(jin) 是指主體(ti) 的道德情感和形上之仁體(ti) 。此故，我們(men) 要考察這種本真之仁就不再是從(cong) 性→情論的思想架構出發，而從(cong) 情→性論[xviii]的思想視域出發。

最先把情→性論的思想視域重新揭明出來的當代儒家思想家黃玉順先生指出：“在孟子那裏，性與(yu) 情的關(guan) 係並非“性→情”，而是“情→性”；或更完整地表述，應該是：情→性→情。前一“情”是本源性的生活情感，後一“情”是形而下的道德情感。“情→性→情”正是對儒學在中國原創時期中的演變曆程的概括。”[xix]顯而易見的是，情→性論並非是對性→情論的簡單翻轉，譬如尼采、馬克思式的顛倒。情→性論在觀念架構和理論形態上已經完全突破了性→情論。

仁愛作為(wei) 一種情感顯現，在本源層級上即是存在本身。這種本真源始的領會(hui) 首先體(ti) 現在漢字的觀念上。存在一詞首先是指一種情感顯現，黃玉順先生對此有過細致的考證，並進一步指出：“今天的‘存在’的意義(yi) ，乃淵源於(yu) 本源的生活情感的意義(yi) ：沒有生活情感，也就沒有存在。而這正是儒家思想的核心所在：沒有愛的情感，就沒有存在。”[xx]在根本上說，愛乃是先於(yu) 一切主體(ti) 性的愛。最本真的愛，恰恰是沒有“所愛”和“能愛”之分別的愛，也即不是對象性、現成化的主體(ti) 之愛。這種本真源始情感，在儒學的表達中，就是“仁”。

仁愛作為(wei) 一種情感，首先並非指的是人（主體(ti) ）的情感；恰恰相反，主體(ti) 反倒是被這種本真源始情感所給出的。這種意義(yi) 上的仁愛作為(wei) 存在本身乃是一切一切的源頭，主體(ti) 性隻有以此為(wei) 源頭才是可能的，這也即是情→性論的題中之義(yi) 。這個(ge) 問題的實質就是：到底是先有了仁愛，才給出了仁者這個(ge) 主體(ti) ；還是先有一個(ge) 現成的主體(ti) ，然後從(cong) 這個(ge) 主體(ti) 出發，給出了仁愛？這兩(liang) 種提問方式其實都已經預設了答案。如果從(cong) 第二個(ge) 方向說，就是一個(ge) 典型的性→情論的提問方式，則答案自然是：主體(ti) 性存在者根據先天之“性”（仁體(ti) ），然後才能具有一係列的諸如道德意識、道德情感等等。如果從(cong) 第一個(ge) 方向說，即是一種情→性論的思想視域，即主體(ti) 性是在本真源始仁愛上被給出的、立其來的。這猶如孟子之謂“先立乎其大者”，這就意味著在“立”（給出）之前，還有“事情（而非‘東(dong) 西’）”。先在於(yu) 主體(ti) 性的是存在本身，而非任何存在者。

孔孟之後的儒學，廣義(yi) 上的（包括狹義(yi) 的“理學”在內(nei) 的）儒家心性形而上學基本上都是沿著孟子“先立乎其大者”的思想理路而展開的。黃玉順先生指出：“孟子與(yu) 秦漢以後、即原創時期以後的儒學之間卻有一個(ge) 根本區別：他並沒有遺忘大本大源，而是明確地知道，仁愛的情感乃是所有一切的源泉。”[xxi]後儒都在講那個(ge) “大”，那個(ge) 主體(ti) 性，但是都遺忘了這個(ge) “先”字。“立”之前先在的是本真源始的仁愛，“大”正是在作為(wei) 存在本身的仁愛的源頭上立起來的。這個(ge) “大”在儒學的表達中有很多分殊形態，例如宋明新儒家講的“性”（形上之“性”），“本心”，“大心”，“我”等等。不過，與(yu) 宋明新儒家不同，孔孟領會(hui) 到了還有一種更為(wei) 本真源始的仁愛。《論語》中記載了很多別人向孔子請教“仁”的事情，而孔子的回答隨時、隨處不同。孔子從(cong) 來沒有說過仁就隻能是一個(ge) 現成的確定的“什麽(me) ”，換句話說，仁根本就不是“什麽(me) ”。這就意味著本真源始的仁愛乃是無，正是基於(yu) 這樣一種領會(hui) ，才不會(hui) 把仁愛現成化，存在者化。

仁愛的情感是一切的本源，譬如孔子與(yu) 宰我關(guan) 於(yu) “三年之喪(sang) ”的討論所體(ti) 現的正是一種本源的情感領悟：宰我問：“三年之喪(sang) ，期已久矣。君子三年不為(wei) 禮，禮必壞；三年不為(wei) 樂(le) ，樂(le) 必崩。舊穀既沒，新穀既升，鑽燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫錦，於(yu) 女安乎？”曰：“安。”“女安則為(wei) 之！夫君子之居喪(sang) ，食旨不甘，聞樂(le) 不樂(le) ，居處不安，故不為(wei) 也。今女安，則為(wei) 之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然後免於(yu) 父母之懷。夫三年之喪(sang) ，天下之通喪(sang) 也。予也有三年之愛於(yu) 其父母乎？”（《論語·陽貨》）孔子之意可以如此理解：作為(wei) “天下之通喪(sang) ”的“三年之喪(sang) ”，它乃是源出於(yu) “三年之愛”。亦即，惟有從(cong) 仁愛出發，才會(hui) 有“三年之喪(sang) ”這樣的節目。這樣的節目本身並不是目的，隻是體(ti) 現仁愛情感的一種“禮”的表現形態，這是為(wei) 了喚醒“三年之愛”。這裏的觀念層序應是：先有對仁愛情感的領悟，才有體(ti) 現這種情感領悟的節目之設立，通過這個(ge) 節目的真知真行而喚醒原初的情感領悟。所以，孔子說宰我“不仁”的理由首先並不是因為(wei) 三年之喪(sang) 乃是“天下之通喪(sang) ”，而是“子生三年，然後免於(yu) 父母之懷”即“三年之愛”這樣的情感領悟。

本真源始的仁愛作為(wei) 存在本身，先於(yu) 一切存在者、一切主體(ti) 性。而主體(ti) 性正是在仁愛這一源頭上立起來的，《孟子》中“乍見孺子將入於(yu) 井”一段很好的說明了這個(ge) 問題：所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於(yu) 井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nei) 交於(yu) 孺子之父母也，非所以要譽於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義(yi) 之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體(ti) 也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端於(yu) 我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。（《孟子·公孫醜(chou) 上》）

後世儒家對於(yu) 這一段話爭(zheng) 議很大，主要圍繞著“四端之心”展開，一種觀點認為(wei) 此指情言，另一種觀點認為(wei) 此指性言。基於(yu) 性→情論的思想架構，性和情的錯位和對置就使得這一問題長期爭(zheng) 論不下。其實，拋開這一架構，在更源始的觀念層次來看，也即從(cong) 存在本身來看，這裏根本就沒有隱藏著性和情的對置問題。一切都是仁愛的顯現，而這種仁愛首先並不歸屬於(yu) 主體(ti) ，而是主體(ti) 性的源頭，所謂“火之始然，泉之始達”。這乃是前主體(ti) 性的事情，因為(wei) “乍見孺子將入於(yu) 井，皆有怵惕惻隱之心。”這裏並不包含主體(ti) 的反思和理性的計較，它是當下的直接的仁愛情感的顯現。孟子這裏表達的乃是一種源始的存在境域，這裏尚未有“主體(ti) ”的觀念生成，這是一種本真源始的情感顯現。這就意味著，並非是有一個(ge) 現成的主體(ti) 擺在那裏，然後有一個(ge) 小孩將要掉進井裏了，這個(ge) 主體(ti) 通過反思得知這是有危險的，所以生起了惻隱之心。事情本身恰恰相反，正是在這一“乍見”之後才有了主體(ti) 意識和反思，而非是主體(ti) 在“乍見”。所以，這種仁愛情感的本真當下的顯現乃是前主體(ti) 性、前反思的事情。

一切源初的情感顯現，都不是歸屬於(yu) 存在者的；恰恰相反，一切存在者都歸屬於(yu) 作為(wei) 存在本身的情感顯現。作為(wei) 存在本身的情感顯現，毋寧說是一種“非人”的情感，即前主體(ti) 性、前概念的情感（事情）。這並非是一個(ge) 匿名的、可怖的東(dong) 西；因為(wei) 仁愛無間，我們(men) 共在。

仁愛作為(wei) 存在本身的情感顯現，乃是先於(yu) 一切存在者、一切主體(ti) 性的事情，主體(ti) 性正是在本源的仁愛這一源頭上挺立起來的。

注：本文為(wei) 國家社科基金特別委托項目“馬克思主義(yi) 與(yu) 儒學”（批準號：11@HZ009）的階段性成果