船山論“情”

作者：孫欽香

來源：《東(dong) 南大學學報：哲學社會(hui) 科學版》2016年第5期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉二月初二日乙酉

           耶穌2017年2月27日

作者簡介：孫欽香，江蘇省社會(hui) 科學院哲學與(yu) 文化研究所，江蘇南京210013孫欽香(1980-)，女，山東(dong) 莒南人，哲學博士，江蘇省社會(hui) 科學院哲學與(yu) 文化研究所助理研究員，研究方向：宋明理學，中國倫(lun) 理學。

內(nei) 容提要：“情”無疑是宋明道學的一個(ge) 主要論題，作為(wei) 明末清初時期的著名儒者，船山關(guan) 於(yu) “情”的思考並不意味“情”具有任何本體(ti) 論意義(yi) 上的含義(yi) ，船山論“情”絕不如李贄等“左派王學”那樣“以情識為(wei) 心體(ti) ”來正麵肯定、抬高情欲的地位和作用。因此，與(yu) 其說船山屬於(yu) 或者接近於(yu) 所謂的情欲解放的啟蒙思想，毋寧說他更接近一種嚴(yan) 格的道德理性主義(yi) 。與(yu) 此同時，他並不主張滅情，而是認為(wei) 人之所以能夠行善，情感的積極和正當的作用與(yu) 功效也是不容忽視的。因此說，船山論“情”蘊含著相較於(yu) 其他理學家而言更為(wei) 複雜、多重的義(yi) 理內(nei) 容。

在中國學術思想史研究中，“早期啟蒙論”是明清之際思想的標誌性稱號，由此，情欲解放問題成為(wei) 這一階段思想研究的一項重要內(nei) 容，無疑王船山也被作為(wei) 這一思潮的典型代表之一。但是正如王汎森已經指出的，明末清初思想家們(men) 在重視和提倡自然人性論的同時，也恪守嚴(yan) 格的道德主義(yi) [1]91。

李明輝更是指出：“王汎森看出‘情欲解放’論述之不盡然合乎事實，的確具有洞識。但是他將蕺山與(yu) 陳確、王夫之、顏元同歸入‘自然人性論’之列，卻令人有‘隻知其一，不知其二’之憾。”[2]112據此可以說，就王船山思想本身而言，情欲這個(ge) 問題就更加複雜和多樣，一方麵他嚴(yan) 格辨析性情之分，界定“情”的內(nei) 涵，主張性善說而歸不善於(yu) 情，這就與(yu) “左派王學”所倡導的自然人性論劃清界限；另一方麵，他也主張“情”(喜、怒、哀、樂(le) 、愛、惡、欲)在道德實踐活動中具有積極、正當的意義(yi) 和功效，這就與(yu) 佛老乃至(唐)李翱等的滅情說、無欲說劃清界限。看似不協調的兩(liang) 種看法正好反映出船山論“情”的複雜性和多重性。

一、“情”之定義(yi)

儒學中關(guan) 於(yu) “情”的界說首見於(yu) 《禮記·禮運》篇：“何謂人情？喜、怒、哀、樂(le) 、愛、惡、欲，七者弗學而能。”這是說人的情感有七種，分別為(wei) 喜、怒、哀、樂(le) 、愛、惡、欲。由這個(ge) 界定來看，愛是屬於(yu) 人情中的一種，問題是這是否可推導出不能以愛來定義(yi) 仁呢？這裏就牽涉到程朱理學對“仁性愛情”學說的論述。

“以愛言仁”這個(ge) 說法在北宋理學興(xing) 起之前並沒有引起異議，比如董仲舒就說“仁者，恒愛人”(《春秋繁露·仁義(yi) 法》)，韓愈也曾說“博愛之謂仁”(《原道》)，而且這個(ge) 說法在《論語》《孟子》中也可找到文本依據，比如《論語·顏淵》記載：“樊遲問仁，子曰：愛人”，孟子也說過：“仁者愛人”(《離婁下》)。

但是這個(ge) 說法卻受到程頤等理學家的激烈批評，程頤認為(wei) 後世據孟子所說“惻隱之心，仁也”這個(ge) 命題，就主張以愛來定義(yi) 仁，這是不對的。原因是固然可以說惻隱之心是愛，但是愛隻是情，而仁卻是性，怎麽(me) 可以愛來定義(yi) 仁呢？這就是程頤所謂的“仁性愛情”說。所以他認為(wei) 孟子此處所說：“惻隱之心，仁也”，其實是前麵所說：“惻隱之心，仁之端”的簡略而已，既然說是“仁之端”，那麽(me) 就不能說“惻隱之心”就是“仁”。接著對韓愈“博愛之謂仁”的說法也提出批評，程頤認為(wei) “仁者”固然是博愛的，但便以博愛來定義(yi) 仁，卻是錯誤的[3]182。

基於(yu) 其“仁性愛情”的說法，程頤對《論語·學而》“孝弟為(wei) 仁之本”也給出一個(ge) 新穎的解讀，他認為(wei) 此句意思是說：“行仁自孝弟始。”但是“仁是性，孝悌是用。性中隻有仁義(yi) 禮智四者，幾曾有孝弟來？仁主於(yu) 愛，愛莫大於(yu) 愛親(qin) ，故曰‘孝弟也者，其為(wei) 仁之本與(yu) !’”[3]183這是說愛親(qin) 、敬長都是用，而不能用來界定“仁”。

朱子本程頤此說，進一步界定“仁”為(wei) “愛之理，心之德”[4]48。朱子雲(yun) ：“由漢以來，以愛言仁之弊，正為(wei) 不察性情之辨，而遂以情為(wei) 性爾。”[5]1265這是說自漢代以來，儒者以愛來定義(yi) 仁，正是因為(wei) 不能區分性情之辨而造成的，於(yu) 是徑直認為(wei) 情就是性。換言之，之所以會(hui) 出現以愛言仁，乃是因為(wei) 沒有分清楚性與(yu) 情之別，愛隻是人情之一，而仁乃是人之所以為(wei) 人者，是由天命所賦予人的性。

程朱一係的嚴(yan) 辨性情的觀念，為(wei) 王船山所承續，他說：

“愛未是仁，愛之理方是仁”，雙峰之說此，韙矣。韓退之不知道，開口說“博愛之謂仁”，便是釋氏旖旎纏綿，弄精魂勾當。夫愛，情也；愛之理，乃性也。……朱子曰“仁者愛之理”，此語自可顛倒互看。緣以顯仁之藏，則曰“愛之理”；若欲於(yu) 此分性情、仁未仁之別，則當雲(yun) “理之愛”。[6]1059-1060在此，船山明確認可朱子再傳(chuan) 弟子饒魯(號雙峰)的這一說法：愛未是仁，愛之理才是仁，並批評韓愈不了解聖人之道反以博愛來定義(yi) 仁。繼而，船山指出愛是人情之一，而愛之理才是仁，性情是須嚴(yan) 格分辨的。並解釋朱子“仁者愛之理”這個(ge) 命題中的主賓之間可以互相界定，為(wei) 了顯示仁的內(nei) 涵須說“愛之理”，但要區分性情、仁不仁，就要說“理之愛”。由此可見，船山完全繼承程朱“仁性愛情”的說法，認為(wei) 愛是人情之一，不能用來定義(yi) 仁，原因就是仁是性，而愛是情。

與(yu) 此相比，王船山與(yu) 程朱在對孟子“惻隱之心”等四端的定義(yi) 上卻產(chan) 生分歧，他批評程朱認“四端”為(wei) “情”的觀點。由上所引可以看出，程頤把孟子“惻隱之心”等同於(yu) 愛，而朱子也基本繼承程頤的這個(ge) 說法，認為(wei) ：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也，仁、義(yi) 、禮、智，性也”[4]238。但是船山卻明確提出批評意見，他認為(wei) ：

孟子言“惻隱之心，仁也”雲(yun) 雲(yun) ，明是說性，不是說情。仁義(yi) 禮智，性之四德也。雖氣發也近於(yu) 情以見端，然性是徹始徹終與(yu) 生具有者，不成到情上便沒有性!性感於(yu) 物而動，則緣於(yu) 情而為(wei) 四端；雖緣於(yu) 情，其實隻是性。……故以知惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，性也，而非情也。夫情，則喜、怒、哀、樂(le) 、愛、惡、欲是已。[6]1064-1065在此，船山指出孟子所說惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心這四端是說性，而不是情。仁義(yi) 禮智是人性中四種德性，這四德因物感而發見出來，固然是依托著情而顯現為(wei) 四端之心，但是船山指出性無論發與(yu) 未發都是存在的，因此說孟子四端之心是性，而人情乃是指喜、怒、哀、樂(le) 、愛、惡、欲這七種情感。而如果將惻隱、羞惡、辭讓、是非與(yu) 喜、怒、哀、樂(le) 看作一個(ge) ，就會(hui) 性情不分，在船山看來，孟子所說的“情”就是指喜怒哀樂(le) 而已，不是說這四端之心的。於(yu) 是他指出“惻隱是仁，愛隻是愛，情自情，性自性也。”[6]1066

朱子把孟子“四端”說隸屬於(yu) 情的範疇，所謂“性者，理也，性是體(ti) ，情是用……仁、義(yi) 、禮、智是性也……惻隱、羞惡、辭讓、是非，本是情也。”(《朱子語類》卷九八)這是說與(yu) 仁義(yi) 禮智相比而言，依其理氣、性情論二分的架構，孟子“四端說”確實是屬於(yu) 形而下層麵的情。朱子的這個(ge) 觀點正如郭齊勇所說：“朱子至少把‘情’分為(wei) 兩(liang) 部分，一是‘七情’，一是‘四端’。”[7]75-82

但船山並不同意這一觀點，認為(wei) 孟子“四端”說仍然是屬於(yu) 性的範疇，否定四端為(wei) “情”的觀點。據此郭齊勇指出，在對“情”的界定上朱子、船山是不同的，並認為(wei) 在這方麵船山比朱子還更加保守[7]75-82。

由此可見，船山是在更嚴(yan) 格的意義(yi) 上界定情感的範疇，認為(wei) 隻能以《禮記·禮運》七情來規定人之情感的內(nei) 容，而孟子所說的“四端”是屬於(yu) 人性的範疇，不應與(yu) 七情相混淆。在此界定和劃分的理論前提下，船山更為(wei) 嚴(yan) 格地恪守性情之別：

情元是變合之幾，性隻是一陰一陽之實。情之始有者，則甘食悅色；到後來蕃變流轉，則有喜、怒、哀、樂(le) 、愛、惡、欲之種種者。[6]1066在船山看來，情與(yu) 性是截然不同的，仁義(yi) 之性是本源於(yu) “陰陽之誠”，而情是“變合之幾”。甘食悅色是初始的簡單的情感類型，後來至於(yu) 變化無端、複雜無恒，產(chan) 生了喜、怒、哀、樂(le) 、愛、惡、欲七種情感。

由上可見，在船山思想中，性與(yu) 情是被嚴(yan) 格劃分的。那麽(me) 人的情感是如何產(chan) 生的呢？

蓋吾心之動幾，與(yu) 物相取，物欲之足相引者，與(yu) 吾之動幾交，而情以生。然則情者，不純在外，不純在內(nei) ，或往或來，一來一往，吾之動幾與(yu) 天地之動幾相合而成者也。[6]1067在此，船山指出“情”是內(nei) 外交相互動而產(chan) 生的，不是純由內(nei) 在的心性之動產(chan) 生，亦不純由外存的物感而產(chan) 生，而是二者交合互動的產(chan) 物。他認為(wei) 能夠稱為(wei) “自家”的，“除卻天所命我而我受之為(wei) 性者，更何物得謂之自家也？”[6]1067這是說能夠稱為(wei) “自家”的就是天命所賦予人的仁義(yi) 之性而已，而“情”是內(nei) 外交互感應的產(chan) 物，所以說“非吾之固有”。正因為(wei) 情感是因內(nei) 外交感而產(chan) 生，由此便會(hui) 產(chan) 生善與(yu) 不善之分，也就出現了船山所謂“情”的功與(yu) 罪的問題。

二、歸罪於(yu) 情

由上可知，人的情感是人心與(yu) 外物交合感通的產(chan) 物，簡言之，情感不是人所固有的東(dong) 西，而是由內(nei) 外交相感而生的。繼而船山借由區別情、才、物欲之間的關(guan) 係，論證其“可以為(wei) 不善者”乃是情之罪的觀點。

首先，船山提出，朱子在對《孟子·告子上》“乃若其情，則可以為(wei) 善”這句話的注解中說“情不可以為(wei) 惡”是錯誤的，這是由朱子誤認惻隱之心等四端為(wei) 情感造成的。如果了解惻隱等心是性所見於(yu) 情感而絕不是情感，那麽(me) 怎麽(me) 可以說喜、怒、哀、樂(le) 這些情感是“不可為(wei) 惡”呢？

接著，他解釋孟子所說“或相倍徙而無算者，不能盡其才者也”，認為(wei) 固然可以說“不能盡其才者也”，但卻不可說“不能盡其情”，因為(wei) 如果說“盡其情”，則就是“喜、怒、哀、樂(le) 、愛、惡、欲之熾然充塞也，其害又安可言哉!”[6]1067這是說，如果說“盡其情”，其意就是指要使喜、怒、哀、樂(le) 、愛、惡、欲充分發揮至極致，結果就是情感泛濫危害無窮。於(yu) 是他認為(wei) ：

才之所可盡者，盡之於(yu) 性也。能盡其才者，情之正也；不能盡其才者，受命於(yu) 情而之於(yu) 蕩也。惟情可以盡才，故耳之所聽，目之所視，口之所言，體(ti) 之所動，情苟正而皆可使複於(yu) 禮。亦惟情能屈才而不使盡，則耳目之官本無不聽、不明、耽淫聲、嗜美色之咎，而情移於(yu) 彼，則才以舍所應效而奔命焉。[6]1067在此，船山指出孟子“盡其才”的說法，其意是指按照仁義(yi) 之性的教導來正確地實施耳、目、口、身體(ti) 的職責，而且之所以能夠盡其才，正是由於(yu) 情感能夠正確地發揮其作用。而不能盡其才，是由人之耳、目、口、體(ti) 完全聽命於(yu) 不善的情感而流蕩無著落造成的。因此，船山認為(wei) 七情是可以驅動耳、目、口、身這些才能，使之不能按照仁義(yi) 之性的規定來行使其功效，在這個(ge) 意義(yi) 上可說，人的耳、目、口、體(ti) 不能各盡其才能與(yu) 智慧，其緣由就在於(yu) 七情的偏頗與(yu) 流蕩。

既然情感承擔著道德上不善的罪責，自然船山對程朱將不善歸於(yu) 才的說法也提出批評。他明確指出，“性無不善而才非有罪者”而“決(jue) 以罪歸情”[6]1072。這是說，人的才能不是人之所以能作惡的緣由。在船山看來，“才之本體(ti) ”就是“為(wei) 性之所顯，以效成能於(yu) 性中之經緯，而何罪哉？”[8]699此是說人的才能的本體(ti) 或者說本有的功能就是協助仁義(yi) 之性發揮其應有的功能的，是可以成為(wei) 為(wei) 善的助緣，有什麽(me) 罪過呢？因此船山說：“既是人之才，饒煞差異，亦未定可使為(wei) 惡。”[8]699這是說，盡管屬人的才能是千差萬(wan) 別的，但也絕非可認定其是為(wei) 惡的。

可以說，船山充分認識到情感在人的道德生活中所具有的巨大能量，但是這種能量卻是極易飄忽不定的，如果沒有“性授以節”，而且“則才本形而下之器”，於(yu) 是就會(hui) 產(chan) 生人的才智聽命於(yu) “情以為(wei) 作以為(wei) 輟，為(wei) 攻為(wei) 取，而大爽乎其受型於(yu) 性之良能。”[6]1067這是說，才本來是屬於(yu) 成就仁義(yi) 之性的良能，但因其同時屬於(yu) “形而下之器”，那麽(me) 它如果不受仁義(yi) 之性的節製，就會(hui) “聽命於(yu) 情”而沉溺於(yu) 不正之情感，就會(hui) 喪(sang) 失其本來具有的能力，而隨不良情感流蕩不休。因此，船山認為(wei) ，歸根結底，人的不善或者說惡之緣由不在於(yu) 才，而在於(yu) 情。

當然這也絕不意味著可以說才“不可以為(wei) 惡”，船山指出：“人之為(wei) 惡，非才為(wei) 之，而誰為(wei) 之哉!唯其為(wei) 才為(wei) 之，故須分別，說非其罪。”[6]1070這是說，人能夠作惡，確實是人的才能去做的，但是人的才能之所以去做惡，卻是因為(wei) 其受到不正之情感的牽絆與(yu) 影響，正是在這個(ge) 意義(yi) 上才說，人之所以不善不應該歸罪於(yu) 才，而應該歸罪於(yu) 情。同理，既然為(wei) 惡不是才的問題，那麽(me) 為(wei) 善也非才的功能，此即船山所謂“為(wei) 不善非才之罪，則為(wei) 善非才之功矣。”[6]1053

船山認為(wei) 告子之流正是因為(wei) 既沒有認識到“吾心固有之性”，又隻見情感能夠驅役人的才智去為(wei) 不善，於(yu) 是把性的名稱加在情感上麵。同時後世解釋《孟子·告子上》此章的儒者，又不能嚴(yan) 格區分性與(yu) 情“有質無質，有恒無恒、有節無節之異”，而認為(wei) 孟子所說“性善”就是指“情善”。船山指出如果說情善，那麽(me) “人之有不善者又何從(cong) 而生？”如果歸之於(yu) 物欲，這就是老子所講“五色令人目盲，五音令人耳聾”的意思。或者歸之於(yu) 氣，則是“誣一陰一陽之道以為(wei) 不善之具”，將會(hui) 輕視、踐踏陰陽五行之天德，這就是釋氏所說“海漚”、“陽焰”之說。[6]1068

在此需要特別說明的是，欲作為(wei) 七情之一，在船山思想中，盡管有研究指出，他對天理與(yu) 人欲的看法接近於(yu) 所謂“情欲解放”一路，而且“隨處見人欲，即隨處見天理”[6]912，這句話更是被廣泛征引以說明船山思想中具有“情欲啟蒙”的因素。但正如有學者已指出的，船山思想中固然對程朱理學“存天理，滅人欲”說法有反思和批判，但是仍然主張嚴(yan) 格區分理欲，仍然也講“私欲淨盡，天理流行”[9]70。因此嵇文甫先生指出，不能混同船山思想與(yu) 李卓吾思想，前者是在宋明道學的基礎上，加以改造和新發展，而後者根本反對宋明道學，予以激烈的抨擊。[9]69-74可以說，在理欲關(guan) 係問題上，正如船山對“情”的思考一樣是複雜的、多層的，正如陳來所指出的，船山“將欲分為(wei) 人欲、私欲、公欲，所以不能以為(wei) 船山對於(yu) ‘欲’持無條件的肯定。”[10]32

歸結而言，船山此說：“愚於(yu) 此盡破先儒之說，不賤氣以孤性，而使性托於(yu) 虛；不寵情以配性，而使性失其節”[6]1068，可謂定論。這是說，船山思想中固然是有氣善論的觀點，固然可說他對程朱義(yi) 理之性、氣質之性二分的觀點是有所批評和反思，但卻不能由主張氣善論推導出情善論；在船山性情之辨討論中，他始終嚴(yan) 辨其分，認為(wei) 如果沒有性之節製和引導，情感極“可以為(wei) 不善”。正如陳來所說，船山對情、才的論述與(yu) “氣體(ti) 的本善不同”，並指出“船山這種罪情論和他的貴氣論恰成對比，與(yu) 朱子學把情歸為(wei) 氣不同，‘尊氣貶情’是船山思想的主要特點。”[10]27-28此誠為(wei) 確論。

綜上而言，才、物欲、氣在船山思想中皆不是人為(wei) 惡的緣由，而人之所以作惡乃是因為(wei) 七情不受仁義(yi) 之性的節製，從(cong) 而使人的才能不能發揮其為(wei) 善的助緣，隨著不善的情感流蕩淫逸，才產(chan) 生了惡。可見，船山對欲、氣、才、情的不同論述，其間有複雜的區別和界定，因此陳來指出：“與(yu) 中國哲學史上以往的情惡論不同的是，船山對情的否定的看法是和他對氣、欲、形色的不否定相聯係的。”[10]33

由船山以上所論來看，固然明末儒學經曆了一種思想觀念的轉型，但如何解讀和說明這種轉型，恐怕不能僅(jin) 僅(jin) 用“情欲解放”就概括得了的，正如前述王汎森、李明輝對“情欲解放”這一詮釋範式的解構。可見在解釋明末清初思想轉型時必須深入各家各人的文本中去，做更為(wei) 細致的梳理和解讀，這樣才會(hui) 得出盡可能切合每位儒者本意的詮釋。

當然，正如陳來所言：“船山的辯證思維使他在宣稱情為(wei) 不善之源的同時，也肯定情在行為(wei) 動力學上的不可缺少的作用與(yu) 地位”[10]33，這點明，船山在主張人之作惡的緣由根於(yu) 七情的同時，又強調人能夠做善事也離不開七情之配合及其積極功用。此是船山思想中“情”論的另一個(ge) 麵向，即情感之可以為(wei) 善的一麵。

三、為(wei) 善亦情之功

如上所言，是否意味著在船山“情”論中，情感就沒有其存在的正麵價(jia) 值而應成為(wei) 被消滅的對象呢？答案當然是否定的。固然在船山嚴(yan) 辨性情思想中，性情是有嚴(yan) 格的界限的，不容混淆，但是情感的產(chan) 生卻又是不能消除的。他指出：

夫人生而有性，感而在，不感而亦在者也。其感於(yu) 物而同異得失之不齊，心為(wei) 之動，而喜怒哀樂(le) 之幾通焉，則謂之情。[8]698在此船山指出，人性無論感與(yu) 不感，都是始終存在的；它為(wei) 外物所感而產(chan) 生同異得失這樣不一的情況，心就會(hui) 生出喜、怒、哀、樂(le) 等七情。而且船山還指出，“情雖不生於(yu) 性，而亦兩(liang) 間自有之幾，發於(yu) 不容已者”[9]1069，簡言之，喜、怒、哀、樂(le) 、愛、惡、欲七情的產(chan) 生是無法避免的。

既然七情絕非可有可無之物，那麽(me) 正確的做法理應是“亦但將可以為(wei) 善獎之，而不須以可為(wei) 不善責之。”[6]1069就是說，既然喜、怒、哀、樂(le) 等情感是無法消除的，那麽(me) 聰明的做法就是應該鼓勵或者說獎勵情感發揮其善的一麵，而不是因其為(wei) 不善而隻去責備它。之所以如此做的更深層原因在於(yu) ：

不善雖情之罪，而為(wei) 善則非情不為(wei) 功。蓋道心惟微，須藉此以流行充暢也。如行仁時，必以喜心助之。[6]1069七情固然是人之所以不善的罪魁禍首，但是必須指出的是，喜、怒、哀、樂(le) 、愛、惡、欲也是人之所能為(wei) 善不可或缺的功用。其因在於(yu) 仁義(yi) 之性、道德之心在人的層麵上來看，是很微弱的，力量不大，即《尚書(shu) 》所言“道心惟微”，其發用呈現需要借助七情才能流行暢達。船山指出，比如行仁德時，需要快樂(le) 的情感為(wei) 助緣，才能更好地做仁德的事。

因此，船山認為(wei) 對待七情的正確的、積極的態度是從(cong) 其可以為(wei) 善的一麵多加用心和做功夫，而不可因為(wei) 七情是可以為(wei) 不善的，而過於(yu) 譴責乃至於(yu) 把七情消滅掉。船山強烈譴責這樣的滅情觀念：

若不會(hui) 此，則情既可以為(wei) 不善，何不去情以塞其不善之原，而異端之說由此生矣。乃不知人苟無情，則不能為(wei) 惡，亦且不能為(wei) 善。[6]1069-1070船山認為(wei) 滅情之說乃是異端之論，聖人之教不是教人消滅情感。原因在於(yu) 如果人的七情沒有了，固然是不能作惡了，但同時也就不能去為(wei) 善了。人的喜、怒、哀、樂(le) 、愛、惡、欲是完全可以在仁義(yi) 之性的指導下，做為(wei) 善的助緣，而去成就和完滿良善之事。因此船山指出：

喜怒哀樂(le) 之發，情也。情者，性之緒也。以喜怒哀樂(le) 為(wei) 性，固不可矣，而直斥之為(wei) 非性，則情與(yu) 性判然為(wei) 二，將必矯情而後能複性，而道為(wei) 逆情之物以強天下，而非其固欲者矣。若夫愛敬之(感)發，則仁義(yi) 之實顯諸情而不昧者，乃以為(wei) 非性，是與(yu) 告子“杞柳桮杯棬”之義(yi) 同，而釋氏所謂“本來無一物”，“緣起無生者”，正此謂矣。[11]891這是說，喜怒哀樂(le) 這些情感，是“性之緒”，固然不可以稱情感為(wei) 性，但是說情感決(jue) 然與(yu) 性是兩(liang) 個(ge) 截然不同的東(dong) 西，就會(hui) 出現滅情或者矯治情感以恢複本性的說法，而不知“喜怒哀樂(le) 之正者，皆因天機之固有而時出以與(yu) 物相應”[11]889，這點明喜怒哀樂(le) 這些情感有其正確的運用，比如“愛親(qin) 敬長”這些情感就是仁義(yi) 之性的顯露和發用，如果說這些“喜怒哀樂(le) 之正者”不是性之表現，那麽(me) 就是告子戕賊其性的說法以及佛教“本來無一物”、“無中生有”的說法。於(yu) 是，船山指出“情之可以為(wei) 善者，因其為(wei) 性之感通也”[8]698，明言七情是可以奉性而行的，有仁義(yi) 禮智之性以節製其喜、怒、哀、樂(le) 、愛、惡、欲七情，就是成就德行的情感。相反，歸罪於(yu) 情，乃是說七情不奉性而為(wei) ，任其喜怒哀樂(le) 之任意發現，沒有仁義(yi) 道德的節製。

正是由於(yu) 性之節製和引導，情感才能發揮其積極正確的作用，船山說“發乎情，止乎理，而性不失焉，而則喜怒哀樂(le) 之大用，即禮樂(le) 刑政之所以為(wei) 體(ti) 者也。”[8]698這是說，聖人製禮作樂(le) ，乃至製定刑政，都是由情感出發，而根據人之性而實施節製，這樣才能使仁義(yi) 之德得以彰顯，而喜怒哀樂(le) 之情也得以正確、合理地流行發用。而船山所謂“性情同善之源”[11]899就是在這個(ge) 意義(yi) 上來說的。

因此，船山指出，自己之所以會(hui) 把不善歸罪於(yu) 情，是“專(zhuan) 就不善者言之也”，而孟子說“乃若其情，則無不善”，是說情感的常態，而我所說的乃是專(zhuan) 指情感的不好的變化而言[6]1070。在船山看來，自己的這個(ge) 說法與(yu) 孟子此處所說“乃若其情則可為(wei) 善”的說法是不衝(chong) 突的，他認為(wei) 孟子是說七情之正，是說七情可以為(wei) 善。

當然，必須指出的是，情感的可以為(wei) 善、能夠為(wei) 善，在船山思想中，絕不意味著情感具有任何本體(ti) 論意義(yi) ，或者說船山哲學有“情本論”思想，因為(wei) 畢竟在船山哲學中情感與(yu) 人之性是有嚴(yan) 格區分的，且也是人所以為(wei) 不善的緣由。何以會(hui) 主張把不善歸罪於(yu) 情，船山的解釋是因為(wei) 情感極易變化不定，換言之，七情因其變易急速致使不能按照仁義(yi) 之德而流動、發用。

因此，船山總結道：“若論情之本體(ti) ，則如杞柳，如湍水，居於(yu) 為(wei) 功為(wei) 罪之間，而無固善固惡，以待人之修為(wei) 而決(jue) 導之。”[6]1070這是說，情之本體(ti) 是無有必然的善惡之分別的，是可以為(wei) 善，也可以為(wei) 不善的，如果想使七情能成為(wei) 為(wei) 善的一員得力幹將，而不是為(wei) 惡的因由，就必須有一定的工夫不可。

正是相應於(yu) 其或為(wei) 善或為(wei) 不善的情感論說，船山工夫論中極為(wei) 強調在靜存之後，還必須要有洞察工夫。

功罪一歸之情，則見性後亦須在情上用功。《大學》誠意章言好惡，正是此理。既存養(yang) 以盡性，亦必省察以治情，使之為(wei) 功而免於(yu) 罪。……省察者，省察其情也，豈省察其性而省察才也哉![6]1069在此，船山指出既然情感是可以為(wei) 善、可以為(wei) 不善的，那麽(me) 在見性之後就需要在省察情感上麵用工夫。比如《大學》誠意章，講“好善如好好色，惡惡如惡惡臭”，就是在講這個(ge) 道理。概言之，必須既有存養(yang) 工夫以盡性，又有省察功夫來治情，以此保證情感發揮其正確的、積極的功能而不成為(wei) 不善的罪魁禍首。於(yu) 是船山指出，所謂的“省察”工夫，就是指向要省察情感，而不是省察性或者才。換言之，船山認為(wei) 完整的修身工夫，除靜存工夫以外，還必須有動察工夫。

四、結語

綜上所述，程朱理學在“情”之地位與(yu) 功效問題上分享著“性情之分”的思考範式，作為(wei) 宋明理學的批判繼承者，船山也繼承這一原則，嚴(yan) 辨“性情之分”。不僅(jin) 如此，船山進而批評程朱以惻隱、羞惡等四端為(wei) “情”的說法，認為(wei) 所謂“情”就是《禮記·樂(le) 記》中所說“喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲”。

在此理論分疏基礎之上，船山成功地把“情”之地位和功效限定在工夫論層麵，就是說，“情”絕不如“性”一樣具有任何本體(ti) 論層麵的意義(yi) 。

由此可見，時下中國哲學研究界出現“情感儒學”、“情本論”等學說，力圖從(cong) 情感角度來重新闡釋先秦儒學，以船山“罪情論”來看，這不免有拔高情感之嫌疑，這種拔高雖然論者也表明“情感儒學”絕非西方倫(lun) 理學中的情感主義(yi) ，但是理論依據是性善論的缺失。眾(zhong) 所周知，在儒學心性論中，關(guan) 於(yu) 人性善惡問題的論爭(zheng) 中一直占據主要地位，可以說是孟子的性善論，而非荀子的性惡論，是程朱乃至船山嚴(yan) 辨性情之分的理論前提。因此，可以反觀當下“情感儒學”“情本論”等說法，是否過於(yu) 高揚情感之作用，而忽視性之在先的和本體(ti) 上的應有功能，致使自身陷於(yu) 情感主義(yi) 的泥潭？就是說在“情感儒學”“情本論”者那裏，性的本體(ti) 性地位是缺失的，仁義(yi) 之性不是首出的，不是先在的，這樣一來如何不會(hui) 滑入“情感主義(yi) ”的泥潭中呢？正如船山所說，情感是一股強大的力量，如果沒有仁義(yi) 之性的節製和引導，這股強大的力量如何能夠發揮其正當的作用呢？誰能保證這股強大的力量不具有破壞的功能呢？

因此，船山的“罪情論”可以說是取消和限製情感的任何本體(ti) 論意義(yi) ，就是說性與(yu) 情是有嚴(yan) 格區分的，道德原則是首位的，情感並不能成為(wei) 道德活動的原則出發點，也就是說情感在船山那裏是不能承擔任何道德原則的建構或者說來源的，不能以“愛”作為(wei) 道德原則，“愛”隻是道德原則的情感表現和運用。這就與(yu) 西方倫(lun) 理學中任何情感主義(yi) 倫(lun) 理學派劃清了界限。

既然基本上都認同孟子的性善說，那麽(me) 就麵臨(lin) 一個(ge) 難題，必須給出合適的解釋，即現實生活中的無數惡與(yu) 不善是從(cong) 何而來？有儒者歸不善、惡於(yu) 外在的物欲引誘，也有儒者歸之於(yu) 情，也有儒者把不善、惡歸之於(yu) 氣、才。麵對思想史上這些紛紛擾擾的結論，船山給出答案是：“才不任罪，性尤不任罪，物欲亦不認罪。其能使為(wei) 不善者，罪不在情而何在哉!”[6]1066船山明確指明人之不善不是由於(yu) 才智、物欲，當然更不能說性本不善。那麽(me) 不善的原因就隻能在情了。船山承認“不善”或者“惡”可以“歸罪於(yu) 情”，對情感的不信任、懷疑乃至歸罪於(yu) 情感，可以說，在明末清初這一思想轉型時期，船山的這些言論和觀點是較為(wei) 突兀和保守的。

但船山同時指出人之“為(wei) 善”卻也是“情”的功效，他明確指出如果一味罪情，而不知情之為(wei) 善的功能，那麽(me) 就會(hui) 如異端一樣一味地滅情，卻不知“人苟無情，則不能為(wei) 惡，亦且不能為(wei) 善。”[5]1070這就是說，人之喜怒哀樂(le) 的情感在道德領域中作用是可以為(wei) 善，亦可為(wei) 不善的，如果沒有情感，那麽(me) 固然是不能去為(wei) 惡，但為(wei) 善也就不可能了。因此工夫論的關(guan) 鍵在於(yu) 做靜存仁義(yi) 和省察情感的工夫，以保證能夠節製喜、怒、哀、樂(le) 、愛、惡、欲七情的發用和功能。

綜上所言，情感問題在船山倫(lun) 理學中有其重要地位和功效，但在船山倫(lun) 理思想中，情感在道德領域中的作用絕不是道德原則的本源，而仁義(yi) 之天性才是人的倫(lun) 理道德生活原則的“立法者”，就是說在倫(lun) 理學首要的問題上即人為(wei) 什麽(me) 會(hui) 有道德這個(ge) 問題上，情感不是原因，不是原則的創立者。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，船山的思考仍站在程朱一派的保守立場，對性情之分的看重、對情感的懷疑都是其學說的重要成分。

但是，船山畢竟又承認情感之可以為(wei) 善的可能和作用。應該說，情感在船山思想中的作用是作為(wei) 倫(lun) 理學第二個(ge) 的問題出現的，即人如何做才是道德的這個(ge) 問題上，情感才有實踐層麵的意義(yi) 和價(jia) 值，情感順乎仁義(yi) 之性的指導和節製即為(wei) 善，情感溢乎、越出仁義(yi) 的範圍即為(wei) 不善。換言之，人的喜怒哀樂(le) 的情感是需要時刻被審查的對象，即時刻需要做誠意工夫，需要做省察工夫，才能保證喜怒哀樂(le) 之情感順應著仁義(yi) 天性一齊而善。當然這也不是說情感是完全被動的，船山指出情感在道德生活中的正當作用，在於(yu) 仁義(yi) 之性、四端之心必須“乘之於(yu) 喜怒哀樂(le) 以導其所發，然後能鼓舞其才以成大用。”[5]1067這是說，情感在成就完滿的道德生活中起到承載仁義(yi) 之呈現與(yu) 鼓舞其才能的正當作用。

因此，與(yu) 其說船山關(guan) 於(yu) 性情之分以及“功罪一歸之情”的說法接近於(yu) 自然人性論，倒不如說與(yu) 康德關(guan) 於(yu) 道德情感的定位更為(wei) 相近，正如李明輝所指出，在康德倫(lun) 理學中，“道德情感是道德法則在感性上產(chan) 生的結果(而非道德法則的根據)。”“道德情感則表現為(wei) 一種對‘道德法則的敬畏’”[2]16。在船山“情”論中，也明顯指出情感唯有帶上仁義(yi) 之性的“鐐銬”才能舞出善意的舞蹈。這樣的理論表述與(yu) 西方倫(lun) 理學中情感倫(lun) 理學乃至現象學中的質料倫(lun) 理學關(guan) 於(yu) “在倫(lun) 理學原則之確立當中，情感亦參與(yu) 其事”[2]37的主張是截然不同的。至於(yu) 這兩(liang) 種截然相對的倫(lun) 理學流派孰是孰非，至今爭(zheng) 論仍在，但已非本文所能加以說明的。

責任編輯：姚遠