“儒教之爭(zheng) ”反思

——從(cong) 爭(zheng) 論線索、焦點問題到方法論探討

作者：張誌剛

來源：作者授權 伟德线上平台 發布，原載於(yu) 《文史哲》2015年第3期

時間：孔子二五六七年歲次丙申臘月十二日丙申

          耶穌2017年1月9日

作者簡介：張誌剛，北京大學哲學係、宗教學係、外國哲學研究所教授（北京 100871）。

摘要：“儒教之爭(zheng) ”事關(guan) 重大，關(guan) 係到如何理解儒家、儒學或儒教的本質，如何闡釋中國傳(chuan) 統文化的特性，如何弘揚中國文化傳(chuan) 統的精神，如何進行中外文化比較、世界文明對話等等。全麵梳理以往的爭(zheng) 論線索，客觀評論各派的論爭(zheng) 焦點，深入探討現存的概念、理論，尤其是方法論問題，有助於(yu) 推動今後的研究與(yu) 討論。

關(guan) 鍵詞：儒家；儒學；儒教；“儒教之爭(zheng) ”；宗教概念；世界文明對話；文化自覺

《儒教重建》，任重主編，中國政法大學出版社2012年版。

所謂的“儒教之爭(zheng) ”，主要是指關(guan) 於(yu) “儒家、儒學或儒教究竟是不是一種宗教”的學術爭(zheng) 論。若把儒家、儒學或儒教視為(wei) 中國文化傳(chuan) 統的主幹或主流，這場爭(zheng) 論確有重大的理論價(jia) 值與(yu) 現實意義(yi) ，它不僅(jin) 直接觸及儒家、儒學或儒教的本質與(yu) 功能問題，而且關(guan) 係到怎麽(me) 理解中國傳(chuan) 統文化的主要特性，如何弘揚中國文化傳(chuan) 統的基本精神，以及何以開展中外文化比較、參與(yu) 世界文明對話等等。對於(yu) 這樣一場重大且複雜的學術爭(zheng) 論，本文並不試圖從(cong) 某派立場出發來得出某種結論，而是致力於(yu) 一種全麵、客觀而深入的學術反思，即盡可能全麵地梳理以往的爭(zheng) 論線索，盡可能客觀地評論各派的論爭(zheng) 焦點，盡可能深入地探究現存的概念、理論、尤其是方法論問題。若能做到這三個(ge) “盡可能”，從(cong) 而裨益日後研討，筆者的目的便實現了。

一、引言：爭(zheng) 論線索與(yu) 反思立意

（一）從(cong) 爭(zheng) 論線索入手

在近幾百年來的中國思想史上，儒教之爭(zheng) 可謂綿延不斷，時現時隱，眾(zhong) 說紛紜，懸而難決(jue) 。據研究者們(men) 考察，比較集中或較大規模的爭(zheng) 論至少有三、四次，但具體(ti) 說法有所不同，主要有下述幾種總體(ti) 概括。

概括（A）：自19世紀末以來，大致發生過三次爭(zheng) 論。

（1）據現有文獻資料，最早提出“儒學宗教論”的是康有為(wei) ，其觀點主要見於(yu) 《孔子改製考》（1892-1898）。該書(shu) 用今文經學方法，詳盡地考釋了儒教的形成與(yu) 發展，在中國文化史上的地位與(yu) 作用等，提出了“儒教為(wei) 孔子所創”、“孔子創儒教改製”、“六經皆孔子改製所作”、“魯國全從(cong) 儒教”、“儒教遍傳(chuan) 天下，戰國秦漢間尤勝”、“武帝後儒教一統”、“儒教是中國曆史上全民信仰的正宗大教”等論點。此後，他又寫(xie) 《請尊孔聖為(wei) 國教立教部教會(hui) 以孔子紀年而廢淫祀折》（1898）、《孔教會(hui) 序》（1912）、《以孔教為(wei) 國教配天議》（1913）等文，在其弟子陳煥章等人的協助下，掀起了一場“儒學宗教化、國教化運動”。而梁啟超、蔡元培、章太炎和陳獨秀等人，則撰文予以批駁。經過“五四”時期的批孔思潮，這場儒學宗教化運動被扼製了。

（2）20世紀50、60年代，新儒家第二代代表人物唐君毅、牟宗三等，為(wei) 了與(yu) 西方基督教傳(chuan) 統相抗衡，拯救並弘揚儒學，著力強調“儒家思想的宗教性”及其在中國文化中的“宗教性教化功能”。由牟宗三、徐複觀、張君勱、唐君毅聯手署名的《為(wei) 中國文化警告世界人士宣言》（1958）強調指出，西方學者認為(wei) 儒家思想隻是一種道德說教，缺乏“超越感情或宗教精神”，此乃“莫大的錯誤”；“五四”運動時期的思想家受西學的影響，也犯了同樣的錯誤。但對於(yu) 該《宣言》所強調的“中國文化的宗教意義(yi) ”，署名者徐複觀後來表示，因起草者唐君毅抱有濃厚的宗教意識，沒有采納他所提出的修改意見；另一位署名者張君勵則在該宣言發表之前出版的《新儒學思想史》（1957）“導言”裏，就已否定了“儒家思想的宗教性”。然而，相比之下，唐君毅和牟宗三後來著書(shu) 所闡發的“儒家的超越精神或宗教精神”，隨著新儒家學術地位的提高而逐漸被海內(nei) 外同行所重視。

（3）20世紀70年代末，任繼愈提出了“理學宗教論”，隨後接連發表“論儒教的形成”（1980）、“儒家與(yu) 儒教”（1980）、“儒教的再評價(jia) ”（1982）、“朱熹與(yu) 宗教”（1982）等文，較為(wei) 全麵地論述了儒家與(yu) 儒教、儒教與(yu) 宗教、儒教的形成變化過程、儒教在中國文化史上的地位和作用等問題。任先生的觀點得到其後學的認同和發揮，在學術界逐漸形成了一個(ge) “儒教宗教論派”。馮(feng) 友蘭(lan) 、張岱年等學者則提出了相反的意見，認為(wei) “道學”或“理學”是哲學而非宗教。[2]

概括（B）：從(cong) 17世紀以來，至少有過三次規模較大的爭(zheng) 論。

（1）17-18世紀的“中國禮儀(yi) 之爭(zheng) ”，可以說是一場國際性的大討論，參與(yu) 者包括中國士大夫、歐洲傳(chuan) 教士、羅馬教廷和清朝皇帝等。雖然這場爭(zheng) 論涉及很多問題，但其實質在於(yu) ，“譯名之爭(zheng) ”所涉及的“儒學的宗教性問題”，即儒家經典裏的“天”或“上帝”是否具有歐洲概念“Deus”（God）的宗教意涵。耶穌會(hui) 士利瑪竇等為(wei) 了強調中國禮儀(yi) 與(yu) 天主教教義(yi) 的兼容性而根本否認儒學的宗教性；反之，其他傳(chuan) 教士則大多肯認中國禮儀(yi) 的宗教性，把儒家視為(wei) “異教”或“異端”。

（2）19世紀末到20世紀初，康有為(wei) 、章太炎、歐陽競無、梁漱溟等一批著名思想家都卷入了這場爭(zheng) 論。康有為(wei) 著《孔子改製考》，稱儒家為(wei) “儒教”、孔子為(wei) “教主”，並於(yu) 20世紀初創“孔教會(hui) ”，任“總會(hui) 長”。而歐陽競無從(cong) “宗教即迷信”的立場出發，隻認為(wei) “基督教是宗教”，並在“孔佛不二”的意義(yi) 上否認“儒學是宗教”。梁漱溟則強調“宗教信鬼神、講來世”，“儒家是禮教而非宗教”，甚而提出了“中國無宗教”的口號。章太炎也否認“儒家是宗教”，而持儒家為(wei) “哲學中間兼存宗教”並非“宗教中間含有哲學”的觀點。

（3）20世紀中葉以來，情況有所變化，肯認“儒學的宗教性”似乎漸成主流。例如，胡適在《中國中古思想史長編》中就肯認了中國的宗教傳(chuan) 統；賀麟在“儒家思想的新開展”一文中強調，“禮教”即“宗教”，儒學不僅(jin) 僅(jin) 是哲學，而且是美學和宗教，是一門集哲學（理學）、美學（詩教）和宗教（禮教）於(yu) 一體(ti) 的大學問，探討儒學的宗教層麵對於(yu) 克服儒學研究的“淺薄化”、“孤隘化”有重要意義(yi) 。1958年元旦，中國港台學者唐君毅，牟宗三、徐複觀和張君勱聯合署名發表的《為(wei) 中國文化警告世界人士宣言》，標誌著當代新儒家在“儒學的宗教性”問題上已初步形成“共識”。而大陸著名學者任繼愈長期以來一直堅持認為(wei) ，儒家是“特殊形式的宗教”，形成於(yu) 漢而完成於(yu) 宋，至宋以後成為(wei) 中國最有影響的宗教。此後，“儒學的宗教性”便成了儒學研究的一個(ge) 熱門話題，如杜維明的《論儒學的宗教性》，陳來的《古代宗教與(yu) 倫(lun) 理——儒家思想的根源》和李申的《中國儒教史》等。但是，關(guan) 於(yu) 儒學宗教性問題的爭(zheng) 論並沒有結束，至今有些學者仍堅持認為(wei) “儒學是‘學’不是‘教’”，對“儒學之為(wei) 儒教”甚至“儒學具有宗教性”表示懷疑。這場爭(zheng) 論還會(hui) 繼續下去。[3]

概括（C）：自明末利瑪竇來華傳(chuan) 教至今，發生過三次大爭(zheng) 論。

（1）第一次爭(zheng) 論是發生在基督教內(nei) 部的“禮儀(yi) 之爭(zheng) ”，利瑪竇為(wei) 了打開傳(chuan) 教局麵，允許那些保持祭孔、祭祖傳(chuan) 統的儒者加入基督教，他在給耶穌會(hui) 的報告中聲稱，這些禮儀(yi) 活動隻有紀念意義(yi) ，沒有宗教意義(yi) 。其實，這種說法隻是傳(chuan) 教策略而已，況且未能得到基督教內(nei) 部的公認。利瑪竇死後，其傳(chuan) 教策略遭到改變，以致引起了“基督教與(yu) 中國儒教國家的衝(chong) 突”。此後，關(guan) 於(yu) “祭孔祭祖是不是宗教活動”、“儒教是不是宗教”，在基督教內(nei) 部爭(zheng) 論了兩(liang) 百多年。

（2）第二次爭(zheng) 論發生在20世紀初，康有為(wei) 主張改革儒教，他的學生梁啟超起初追隨，也力主“儒教就是宗教”；但變法失敗後，梁啟超發表《保教非所以尊孔論》（1902），認為(wei) “儒教不是宗教”。此後，這種觀點逐漸流行。中國民國成立後，教育總長蔡元培首先取消了學校中保存的尊孔讀經製度，不久又宣布“儒教不是宗教”，主張“用美育取代宗教”。數年後，陳獨秀在《新青年》上發表多篇文章，再三指出儒教隻是“教化之教”而非“宗教之教”。此次爭(zheng) 論後，“儒教不是宗教”、“中國古代是無宗教國”等觀點，成為(wei) 中國學界的定論和中國傳(chuan) 統文化著作的立論基礎。

（3）第三次爭(zheng) 論始於(yu) 1978年底，任繼愈在“中國無神論學會(hui) 成立大會(hui) ”上發表“儒教是宗教”的演講，接著多次發表講演和文章展開論證。然而，在近10年間幾乎沒有一人讚成。1986至1999年，何光滬、賴永海、謝謙、李申等人以不同形式讚同“儒教是教說”，但加上任先生，明確支持此觀點的學者共5人。李申著《中國儒教史》（兩(liang) 卷本，1999、2000）出版後，支持者認為(wei) 這是一部“劃時代的著作”，是“中國傳(chuan) 統文化研究領域裏的哥白尼革命”；反對者則認為(wei) ，該書(shu) 是“國家級的豆腐渣工程”，是“不通訓詁、沒讀懂古書(shu) 的結果”。可圍繞該書(shu) 的爭(zheng) 論結果是，更多的人接受了“儒教是教說”，下列事件有標誌意義(yi) ：中國社會(hui) 科學院世界宗教研究所成立了“儒學研究中心”（2005）；中國社會(hui) 科學院世界宗教研究所、上海師範大學和國際儒學聯合會(hui) 合作召開了“儒學、儒教與(yu) 宗教學學術研討會(hui) ”（2006）；《中國宗教報告（2009）》正式把儒教作為(wei) 中國最重要的傳(chuan) 統宗教加以研究介紹。但總的來看，儒教研究至今還較薄弱，還停留在論證“儒教是教”階段，而且這方麵的學術論文常常遭到一些報刊和學者的拒斥，儒教研究的正常開展尚需時日[4]。

概括（D）：以問題意識為(wei) 導向的其他幾種新近觀點。

（1）如果從(cong) 明朝天主教入華傳(chuan) 教算起，儒教之爭(zheng) 的確是一個(ge) 老問題，但它又是一個(ge) 常新的問題。因此，從(cong) 問題的提出來看，在20世紀初以來中國學界的儒教之爭(zheng) 中，下列四大事件特別值得注意：（a）20世紀早期，康有為(wei) 等人的創立孔教活動，以及引發的批判孔教運動；（b）1958年元旦，牟宗三、徐複觀、張君勱、唐君毅聯合發表的《為(wei) 中國文化警告世界人士宣言》；（c）1980年，任繼愈發表的“論儒教的形成”以及引發的相關(guan) 爭(zheng) 論；（d）1980年《文史哲》雜誌刊發的“‘儒學是否宗教’筆談”，1990年出版的李申著《中國儒學史》，以及引發的“孔子2000網站”上展開的儒教問題爭(zheng) 鳴[5]。

（2）自1978年任繼愈提出“儒教說”至今，中國學界的儒教研究主要經曆了如下三個(ge) 階段：（a）1978年至1980年代中期，中心議題為(wei) “儒教是否宗教”；（b）1980年代中期至2000年，主要議題為(wei) “儒教是什麽(me) 性質的宗教”；（c）2001年以來，突出議題為(wei) “重建儒教的途徑”。現有越來越多的學者將“大陸新儒家”及其影響下的理論和行動，看作“現代中國的儒教運動” [6]。

（3）然而，關(guan) 於(yu) 後一種概括，黃玉順提出了異議。他尖銳地指出，這種概述的言下之意在於(yu) ，經過上述三階段的討論，大家已承認“儒家或儒學就是宗教”了，其實這個(ge) 判斷並不符合實際，這些年來一直存在爭(zheng) 議，而新一輪的爭(zheng) 論便起因於(yu) “曲阜擬建教堂事件”。2010年12月9日，新華網發表的有關(guan) 報道引起了儒家學者的高度重視；12月22日，“中國儒教網”、“儒教聯合論壇”等聯合發布了10位學者的《尊重中華文化聖地，停建曲阜耶教教堂——關(guan) 於(yu) 曲阜建造耶教大教堂的意見書(shu) 》，並在網上廣泛征集簽名；12月26日，黃玉順發表了“反求諸己：儒者何為(wei) ——關(guan) 於(yu) 曲阜擬建基督教堂事件的幾點思考”，該文除了表態“反對在曲阜建基督教堂”，主要意在提出另一個(ge) 值得思考的問題，即如果像《意見書(shu) 》裏明確提出的那樣，要求政府將“儒教”列為(wei) 與(yu) 佛教、道教、回教和基督教具有“同等身份”、享有“平等地位”的五大宗教之一，是否將給“儒家儒學事業(ye) ”帶來許多始料不及的不良後果？該文就此問題所做出的肯定回答，既得到了一些儒學學者的支持，也引起了一些“儒教論者”的反對，而圍繞上述問題所形成的兩(liang) 派不同觀點便是新一輪儒教之爭(zheng) 的具體(ti) 緣由[7]。

（二）本文的反思立意

上述數種概括未必十分全麵，也難免因概括者們(men) 不同的學術立場而帶有不同的理論傾(qing) 向，但若把它們(men) 綜合起來，使之相互參照，加之相互補充，則可使我們(men) 相對客觀地把握這場儒教之爭(zheng) 的大致過程和整體(ti) 意義(yi) 。總的來看，這場曠日持久的儒教之爭(zheng) ，可以說是與(yu) 近幾百年來中華民族“認知他者與(yu) 重塑自我的心路曆程”形影相隨的，這一情形尤為(wei) 明顯地反映在前述幾次比較集中或較大規模的爭(zheng) 論的時間起點上。若由這種意義(yi) 上的時間節點來深刻反思曆次爭(zheng) 論的主要起因，我們(men) 至少可做出如下幾個(ge) 基本判斷：

首先，前述第二、三種概括說法所追溯的最初爭(zheng) 論——“中國禮儀(yi) 之爭(zheng) ”，其實並非隻是“發生在基督教內(nei) 部的一場關(guan) 於(yu) 傳(chuan) 教策略的爭(zheng) 論”，也並不簡單意味著“‘Deus（God）譯名之爭(zheng) ’所涉及的儒學的宗教性問題”，而應該更有曆史感、也更深刻地將其理解為(wei) ，在中西方文化傳(chuan) 統初始相遇、碰撞與(yu) 衝(chong) 突的背景下便萌發的一大難題——如何認識中西方文化、思想和社會(hui) 的異同，特別是何以理解作為(wei) 中西方文化之主流傳(chuan) 統的儒家與(yu) 基督教的異同[8]？

其次，19世紀末至20世紀初，始於(yu) 康有為(wei) 等人主張“儒學宗教化、國教化”的儒教之爭(zheng) ，其前後曆史背景則可使我們(men) 接連深思，中國近代史上的一連串重大曆史事件——鴉片戰爭(zheng) 、洋務運動、甲午戰爭(zheng) 、戊戌變法、新文化運動、五四運動等所反映的那段半個(ge) 多世紀的跌宕起伏、錯綜複雜的中華民族心路曆程，這就是在慘遭西方列強侵略、西洋文化衝(chong) 擊的氛圍下，痛思中華帝國之所以陷於(yu) 弱勢、被動挨打的多重原因，深刻反省中華民族的複興(xing) 之路的過程。如果說這段民族心路曆程在中國思想界充滿了“中西古今之爭(zheng) ”[9]，那麽(me) ，康有為(wei) 等人在戊戌變法前後所掀起的“儒學宗教化、國教化運動”，其初衷或主旨“保國、保種、保教”便表明，這時中國思想界的中西古今之爭(zheng) 已從(cong) “器物層麵”經過“製度層麵”而深及作為(wei) 文化之內(nei) 核的“精神層麵”；此後一大批著名的思想家，像蔡元培、章太炎、梁啟超、陳獨秀、胡適、梁漱溟等關(guan) 於(yu) 儒家或儒學的不同態度、激烈論辯甚至強烈批判，其思想意義(yi) 顯然也不隻局限於(yu) “儒教之爭(zheng) ”，而是應該理解為(wei) 文化比較視野下的中西古今之爭(zheng) 的拓展與(yu) 深化。

再次，中國學術界的最近一次儒教之爭(zheng) ，則可以說是隨著中國社會(hui) 的改革開放而拉開序幕的。改革開放之初，中國社會(hui) 最關(guan) 注的問題就是“如何實現現代化”的問題，而學術界的新一輪儒教之爭(zheng) 既是在這種社會(hui) 曆史背景下發生的，又是接著新文化運動和五四運動以來的中西古今之爭(zheng) 展開的。正如任繼愈先生所言：“我們(men) 正麵臨(lin) 開放的新時代，中華民族正滿懷信心地走向世界，我們(men) 有吸收外來有價(jia) 值的文化充實自己的優(you) 良傳(chuan) 統，也有固步自封的保守習(xi) 慣。民族文化瑰寶黏附著汙垢。創建社會(hui) 主義(yi) 新文化大廈，先要清理好我們(men) 古老的地基……‘五四’以來，學術界對中國傳(chuan) 統文化進行了卓有成效的研究，唯獨對影響中華民族的倫(lun) 理觀、價(jia) 值觀、社會(hui) 生活、文化生活以及家庭生活的儒教，沒有認真清理，以致有許多本來可以找到說明的道理，看不明白，說不清楚。不研究儒教，就無法正確認識古代和當前的中國社會(hui) 。”[10]

綜合以上幾重判斷可以肯定，經過30多年的改革開放，在中華民族日漸強盛，致力文化繁榮發展，重塑文化自覺性與(yu) 主體(ti) 性的今天，重新反省前述儒教之爭(zheng) 過程確有重要的學術價(jia) 值和現實意義(yi) 。正是抱著這種當下的精神關(guan) 切與(yu) 文化使命，為(wei) 了便於(yu) 梳理儒教之爭(zheng) 的現存問題、特別是晚近爭(zheng) 論的要點、難點或疑點等，筆者嚐試如下學術反思步驟：從(cong) 最近一輪的儒家之爭(zheng) 入手，首先盡可能客觀地再現此次學術爭(zheng) 論的曆史背景和理論傾(qing) 向；接著聯係曆史上的其它幾次爭(zheng) 論，扼要地評述近30多年來的爭(zheng) 論焦點，以期深析以往論爭(zheng) 的理論得失、尤其是現存的學術難題，從(cong) 方法論上推進日後研討。

二、“儒教論”的重新提出

如前所述，中國學術界最近一次儒教之爭(zheng) 的時間起點，恰逢中國社會(hui) 改革開放之初。1978年底，任繼愈在“中國無神論學會(hui) 成立大會(hui) ”上發表主旨報告“開展無神論研究，促進社會(hui) 主義(yi) 現代化”，重新提出了“儒教實質上是一種宗教”的論斷。隨後幾年裏，任先生接連發表演講和論文，全麵地闡釋了他所提出的“儒教論”。總的來看，任先生的專(zhuan) 論和相關(guan) 文章主要有：“論儒教的形成”（1980）、“儒家與(yu) 儒教”（1980）、“儒教的再評價(jia) ”（1982）、“朱熹與(yu) 宗教”（1982）、“論白鹿洞書(shu) 院學規”（1987）、“具有中國民族形式的宗教——儒教”（1988）、“從(cong) 程門立雪看儒教”（1993）、“朱熹的宗教感情”（1993）、“從(cong) 佛教到儒教——唐宋思潮的變遷”（1996）、“《中國儒教史》序”（1997）和“《中國儒教論》序”（2005）等。上列文獻裏，最重要的是第一、三篇，因為(wei) 這兩(liang) 篇論文係統而深入地表達了任先生所關(guan) 切的重大問題和論證思路，可使我們(men) 從(cong) 頭疏理這一輪儒教之爭(zheng) 的學術背景和研討立意。

（一）中國哲學史的思路

“論儒教的形成”一文，可視為(wei) 任先生重新提出“儒教論”的奠基作。按他本人的解釋，該文從(cong) 曆史的角度論述了儒教的形成過程，即孔子的學說經曆了“兩(liang) 次大改造”：第一次改造在漢代，產(chan) 生了董仲舒的神學目的論，使儒家具有宗教雛形；第二次改造在宋代，產(chan) 生了三教合一的宋明理學，這是儒教的完成。這個(ge) 演變過程是伴隨著封建大帝國的建立和鞏固逐漸進行的，經曆了千餘(yu) 年的時間。宋明以後，中國封建社會(hui) 製度停滯以至僵化，儒教起了積極維護作用[11]。上述解釋裏提到的“曆史的角度”並非泛泛而論或麵麵俱到的，而是著眼於(yu) “中國哲學史的麵貌和性質”，這一點對今天的研究者來說尤為(wei) 值得留意。

（1）作為(wei) 封建意識形態的儒教

任先生首先指出，中國哲學史的麵貌和性質是由中國社會(hui) 曆史的特點所決(jue) 定的；中國有文字記載的曆史絕大部分是封建社會(hui) 的，中國哲學史主要是在中國封建社會(hui) 曆史時期發展的；因此，中國封建社會(hui) 的曆史特點和曆史進程，造成了以儒教為(wei) 中心的封建意識形態。

這種同封建宗法製度和君主專(zhuan) 製的統一政權相適應的意識形態，對勞動人民起著極大的麻醉欺騙作用，因而它有效地穩定著封建社會(hui) 秩序。為(wei) 了使儒家更好地發揮鞏固封建經濟和政治製度的作用，曆代封建統治者及其思想家們(men) 不斷地對它加工改造，逐漸使它完備細密，並在一個(ge) 很長時間內(nei) ，進行了儒學的造神活動：把孔子偶像化，把儒家經典神聖化，又吸收佛教、道教的思想，將儒家搞成了神學。這種神學化了的儒家，把政治、哲學和倫(lun) 理三者融合為(wei) 一體(ti) ，形成了一個(ge) 龐大的儒教體(ti) 係，一直在意識形態領域占據著正統地位，對於(yu) 鞏固封建製度和延長其壽命，起了十分巨大的作用[12]。

（2）儒教的形成與(yu) 作用

正是基於(yu) 前述總體(ti) 判斷，任先生具體(ti) 地論證了儒教的形成過程。孔子創立的儒家學說所繼承的是天命神學和祖宗崇拜的宗教思想，其核心就是強調“尊尊、親(qin) 親(qin) ”，維護君父的絕對統治地位，鞏固專(zhuan) 製宗法的等級製度。但在先秦，儒家還不是宗教，隻是作為(wei) 一種政治倫(lun) 理學說而與(yu) 其他各家爭(zheng) 鳴。而到漢代，儒家學說之所以經曆了第一次大改造，就是為(wei) 了適應大一統的封建宗法專(zhuan) 製國家在意識形態上的需要，這就使董仲舒、《白虎通》借孔子之口，宣傳(chuan) 適合漢代統治者要求的宗教思想。同樣，儒學的第二次大改造也是為(wei) 了適應封建專(zhuan) 製統治者的需要，自唐朝韓愈推崇《大學》，李翱尊崇《中庸》，直到宋代朱熹的《四書(shu) 集注》被定為(wei) 全國通用教科書(shu) ，宋明理學體(ti) 係的建立標誌著儒學造神運動的完成。

儒教的教主是孔子，其教義(yi) 和崇拜的對象為(wei) “天地君親(qin) 師”，其經典為(wei) 儒家六經，教派及傳(chuan) 法世係即儒家的道統論……儒家雖然缺少一般宗教的外在特征，卻具有宗教的一切本質屬性。僧侶(lv) 主義(yi) 、禁欲主義(yi) 、“原罪”觀念、蒙昧主義(yi) 、偶像崇拜，注重心內(nei) 反省的宗教修養(yang) 方法，敵視科學、輕視生產(chan) ，這些中世紀經院哲學所具備的落後宗教內(nei) 容，儒教應有盡有[13]。

關(guan) 於(yu) 上述兩(liang) 次改造及其社會(hui) 作用，任先生指出，“董仲舒的改造”已使孔子的麵目不同於(yu) 春秋時期，“朱熹的改造”則與(yu) 孔子的思想相去更遠；漢代中國封建社會(hui) 正在上升時期，配合其政治要求而形成的儒教，其積極作用大於(yu) 消極作用；第二次大改造的消極作用則是主要的，因為(wei) 宋明以後中國封建社會(hui) 進入後期，但不幸的是，資本主義(yi) 萌芽卻沒有正常發展的機會(hui) 。

（3）儒教與(yu) 中國現代化

任先生潛心考察儒教的形成過程及其社會(hui) 作用，旨在深刻反省儒教對中國現代化的影響。明代（16世紀）以後，中國的科技成就在世界上開始從(cong) 先進趨於(yu) 落後，雖然其主要原因在於(yu) 封建的生產(chan) 關(guan) 係日趨腐朽，但儒教對人們(men) 探索精神的窒息，也使得生產(chan) 技術、科學發明的步伐遲滯。中國封建社會(hui) 特別頑固，儒教的作梗應是原因之一。但在指出上述原因的同時，任先生明確地劃分了孔子與(yu) 儒教界限。自五四運動以來，進步的革新派認為(wei) ，孔子是保守勢力的精神支柱，必須“打倒孔家店”，中國才能得救。當時人們(men) 還不懂得曆史地看待曆史事件和曆史人物，誤把“春秋時期從(cong) 事政治和教育文化事業(ye) 的孔子”與(yu) “漢代以後被曆代封建統治者捧為(wei) 教主的孔子”混為(wei) 一談。對於(yu) 作為(wei) 教育家、政治思想家、先秦儒家流派創始人的孔子，我們(men) 應該給以全麵而恰當的評價(jia) ，目前學術界關(guan) 於(yu) 其曆史功過的不同觀點，是一個(ge) 學術爭(zheng) 論問題。然而，儒教的建立標誌著儒家的消亡，這是兩(liang) 筆帳，不能混起來。如果說“孔子必須打倒”，這是不對的；如果說“儒教應當廢除”，這是應該的，因為(wei) 儒教已成為(wei) 我國現代化的極大思想障礙。

曆史事實已經告訴人們(men) ，儒教帶給我們(men) 的是災難、是桎梏、是毒瘤，而不是優(you) 良傳(chuan) 統。它是封建宗法專(zhuan) 製主義(yi) 的精神支柱，它是使中國人民長期愚昧落後、思想僵化的總根源。有了儒家的地位，就沒有現代化的地位。為(wei) 了中華民族的生存，就要讓儒教早日消亡。[14]

（二）世界史的考察

從(cong) 任先生的論證思路來看，“儒教的再評價(jia) ”（1982）是兩(liang) 年前發表的“論儒教的形成”的續篇，它承接前文來考察如下問題：儒教形成於(yu) 中國封建社會(hui) ，這是否具有“世界史的共性”，與(yu) 佛教、基督教和伊斯蘭(lan) 教都興(xing) 盛於(yu) 中世紀的原因有無關(guan) 聯？同時，儒教的獨特個(ge) 性是什麽(me) ，對中國的社會(hui) 和文化究竟起了什麽(me) 影響[15]？

（1）中世紀世界史的共性

世界三大宗教——佛教、基督教和伊斯蘭(lan) 教，都是在中世紀分別成為(wei) 不同國家的統治思想的；這表明中世紀的封建社會(hui) 離不開宗教，也為(wei) 宗教的滋生蔓延提供了土壤，中國也不例外。為(wei) 什麽(me) 這麽(me) 說呢？任先生主要是從(cong) 封建製與(yu) 奴隸製、中世紀宗教與(yu) 原始宗教的不同之處來展開解釋的。

首先，封建製不同於(yu) 奴隸製。奴隸製下的奴隸不具有人格，奴隸主是靠暴力與(yu) 刑罰來進行統治的，沒必要對奴隸進行“虛偽(wei) 的說教”，許諾“來世的天國”。封建製下的農(nong) 民是個(ge) 體(ti) 經營的勞動者，有自己的小塊份地和相對的人身自由，統治者的剝削方式改為(wei) 租稅和勞役，除了暴力與(yu) 刑罰，還需要從(cong) 思想和精神上來加強統治。而農(nong) 民很容易接受宗教所宣傳(chuan) 的蒙昧主義(yi) ，因為(wei) 他們(men) 沒文化，不了解人間苦難的真實原因，無力擺脫受奴役的地位；更重要的是，封建社會(hui) 的等級製度也需要用宗教來塗上“神聖的油彩”。

其次，中世紀宗教不同於(yu) 原始宗教。進入封建社會(hui) 後，部分原始宗教發展為(wei) “人為(wei) 宗教”。如果說原始宗教所反映的主要是自然界的異己力量，人為(wei) 宗教則主要是反映了社會(hui) 的異己力量，其一般特點在於(yu) ，具有理論性和係統性，與(yu) 社會(hui) 倫(lun) 理密切配合，使宗教的善惡標準打上統治階級道德的烙印，為(wei) 中世紀普遍存在的特權、壓迫和社會(hui) 不公正現象辯護。同時，人為(wei) 宗教培養(yang) 了一大批神職人員，形成了嚴(yan) 密的教會(hui) 組織，有自己的寺院經濟。從(cong) 社會(hui) 內(nei) 容和曆史作用來看，人為(wei) 宗教既是封建製的精神支柱，也是封建性的社會(hui) 階級力量。

（2）儒教的共性與(yu) 個(ge) 性

儒教既有中世紀宗教的共性，也有獨特的個(ge) 性，這充分反映了中國封建社會(hui) 的曆史條件。關(guan) 於(yu) 這種共性與(yu) 個(ge) 性的具體(ti) 分析，構成了“儒教的再評價(jia) ”的主要內(nei) 容，任先生接續“論儒教的形成”的考察立意，即儒教對中國社會(hui) 和文化究竟產(chan) 生了什麽(me) 影響，主要提出了下述幾個(ge) 論點。

（a）“三綱五常”被奉為(wei) “神聖的教條”。

中國封建社會(hui) 的一個(ge) 主要特點，就是宗法製度發展得比較完備。為(wei) 了維護封建宗法製度，統治者都把“三綱五常”奉為(wei) 天經地義(yi) ，將宗法思想宗教化。例如，董仲舒的神學目的論宣傳(chuan) 天人感應，上天能幹預人事，神能賞善懲惡，宋明儒教吸收佛教理論，用“理”或“天理”來論證“三綱五常”的合理性，把隻存在於(yu) 封建社會(hui) 的人倫(lun) 關(guan) 係和價(jia) 值標準異化為(wei) 絕對永恒的神聖秩序；這二者雖在理論形態上有精粗之分，但目的和作用並無不同。

（b）“奉天法祖”是一種宗教觀念。儒教不重視個(ge) 人的生死，卻十分重視家庭的延續。在封建宗法製度下，個(ge) 人依附於(yu) 家族，以斷絕“家族血食”為(wei) 大罪，個(ge) 人的生存目的和意義(yi) 就是承續祖宗餘(yu) 緒，維係家族延續，這種觀念本身就是宗教的。

（c）“上學下達”也是一種彼岸世界。儒教不主張出家，注重人倫(lun) 日用之常，帶有很強的世俗性。然而，這種世俗化是宗教發展的一般趨勢，是適應現實生活的一種表現。與(yu) 其他宗教不同，彼岸世界在儒教那裏並非先虛構出來的，而是由“三綱五常”轉化而成的。所謂的“上學下達”、“極高明而道中庸”[16]，就是主張從(cong) 下學人事去上達天理，在人倫(lun) 日用之常中追求彼岸世界。

（d）儒教是“三教合一、四者結合”的產(chan) 物。這裏的“三教合一”就是指，儒教以儒家的封建倫(lun) 理綱常名教為(wei) 中心，吸收了佛教、道教的一些修行方法，加上煩瑣的思辨論證形式，形成了一個(ge) 體(ti) 係嚴(yan) 密、規模宏大的神學結構；“四者結合”則是指，儒教既是宗教又是哲學，既是政治準則又是道德規範，這四者完整地構成了中國中世紀神學的基本因素。

（e）儒教就實質而言是一種宗教。儒教常以反宗教的姿態出現，並猛烈抨擊佛教和道教，這使有些史學家認為(wei) ，中國沒有經曆過歐洲中世紀那樣黑暗的神學統治時期。這種誤解的問題在於(yu) ，一是隻看到儒教不同於(yu) 西方中世紀的宗教形式，而忽視了其宗教實質；一是隻看到儒教具有豐(feng) 富的哲學思辨內(nei) 容，而忽視了其宗教思想核心。任先生強調：宋明儒教不同於(yu) 先秦儒家，實質上是一種宗教，帶有中世紀經院哲學的特征；“儒教有時以反宗教的麵貌出現，實際上用適合封建宗法製的民族形式的宗教，以更加入世的姿態把人們(men) 引入信仰主義(yi) 、蒙昧主義(yi) 、偶像崇拜的死胡同。”[17]

（三）後繼爭(zheng) 論與(yu) 基本問題

自任先生重新提出上述儒教論，我國學術界近30多年來圍繞一係列問題展開了激烈的爭(zheng) 論，諸如儒學能否被看成“一種宗教”甚至“國教”？儒家是否相信“上帝、鬼神、天堂、地獄”等？“儒、釋、道”三教的聯係與(yu) 區別何在？所謂的“儒教之教”主要意指什麽(me) ？到底應該怎麽(me) 理解“宗教定義(yi) 或宗教概念”？儒家或儒學是否具有“宗教性”或“超越性”？儒家或儒學與(yu) 中國曆史上的皇權或政治究竟屬於(yu) 何種關(guan) 係？儒家或儒學對中國傳(chuan) 統文化、中國社會(hui) 現代化、中國文化前途等究竟有何種影響，主要是消極的作用還是積極的影響？是否應該重建或承認“作為(wei) 宗教的儒教”，其積極作用或不良後果又將如何……？

就邏輯或學理而論，上列諸多爭(zheng) 論問題皆可歸結為(wei) 兩(liang) 個(ge) 基本的理論問題，即“儒學、儒家或儒教的本質與(yu) 作用問題”，而其中“本質問題”又可謂整個(ge) 爭(zheng) 論中的根本問題；這也就是說，爭(zheng) 論者們(men) 對所有這些問題的不同回答在根本上均取決(jue) 於(yu) “如何理解儒學、儒家或儒教的本質”。再從(cong) 曆史或實際來看，前述最近一次儒教之爭(zheng) 也的確是起因並立論於(yu) 這一根本問題的。所以，我們(men) 接下來可本著邏輯與(yu) 曆史相統一的辯證方法，力求提綱挈領，主要抓住下述幾個(ge) 要點來反思這場問題交錯、眾(zhong) 說紛紜的儒教之爭(zheng) 。

三、關(guan) 於(yu) 理學或道學的性質

前一部分的文獻概要表明，任先生所提出的“儒教論”並非籠統地講“儒家或儒學”、而主要是指“理學或道學”實質上是一種宗教——“一種具有中國民族形式的宗教”，下引數語可以確證：“儒家與(yu) 儒教不是一回事”；“多年來人們(men) 習(xi) 慣地稱為(wei) 理學或道學的這種體(ti) 係，我稱之為(wei) 儒教”；“中國學術界一般認為(wei) ，朱熹的思想體(ti) 係屬於(yu) 哲學，本文認為(wei) 朱熹的思想體(ti) 係屬於(yu) 宗教，他的哲學思想是為(wei) 他的宗教體(ti) 係服務的”；“宋明理學體(ti) 係的建立，也就是中國的儒學造神運動的完成”[18]。上述新論斷一提出來，隨即就在中國哲學史學界引起了熱烈的討論，不少同行紛紛撰文商榷，其中尤以前輩學者張岱年和馮(feng) 友蘭(lan) 的觀點最有針對性。

張岱年先生以疏理中國古典哲學的概念範疇而見長，他寫(xie) 的“論宋明理學的基本性質”一文，便是通過厘清“道學”、“理學”和“心學”等概念來闡明理學的主要特點的，其基本觀點為(wei) ：“理學基本上是先秦孔孟學說的進一步發展，雖然探討了佛老所提出的一些問題，吸收了佛老的一些思想觀點，而其基本傾(qing) 向是與(yu) 先秦儒家一致的”；“理學是哲學而非宗教”，因為(wei) “理學不信仰有意誌的上帝，不信靈魂不死，不信三世報應，沒有宗教儀(yi) 式，更不作祈禱……”[19]

精於(yu) 中國哲學通史研究的馮(feng) 友蘭(lan) 先生，則著重闡釋了道學的特點、名稱和性質。他主要提出了如下觀點：（1）所謂的“道學”就是關(guan) 於(yu) “人的學問”，講的是人在宇宙中的地位、人和自然的關(guan) 係、個(ge) 人和社會(hui) 的關(guan) 係、個(ge) 人發展的前途和目的，像“人是萬(wan) 物之靈”、“天地人三才”、“究天人之際”等傳(chuan) 統的說法，都旨在說明人在宇宙中的地位、人和自然的關(guan) 係；道學“以‘仁、義(yi) 、禮、智’為(wei) 四德”，且“以‘仁’為(wei) 最基本的道德”，則表明了人的根本規定性、人與(yu) 社會(hui) 的關(guan) 係、人所要達到的精神境界等。（2）近來的中國哲學史研究中，有些學者傾(qing) 向於(yu) 用“理學”一詞來代替“道學”，其實“理學”這個(ge) 名稱出現得較晚，而“道學”在南宋就流行了；曆史研究者要用一個(ge) 名稱，最好用出現最早的、當時習(xi) 慣用的，即“名從(cong) 主人”；“理學”一詞使人誤以為(wei) 就是“那種與(yu) ‘心學’相對的理學”，不易分別“道學”中的程朱、陸王兩(liang) 派的同異，隻有用“道學”才能概括理學和心學。自清初以來，“道學”與(yu) “理學”互相通用，現在仍可通用。（3）若像任繼愈論證的那樣，“天地君親(qin) 師”就是儒教崇拜的對象，那就首先應該證明，“天地君親(qin) 師”是神，孔子是個(ge) 半人半神的人物。在中國哲學史上，首先提出“天地君親(qin) 師”作為(wei) “三本”的是荀子（《荀子·禮論篇》），作為(wei) 中國哲學史上最大的唯物主義(yi) 者，他能把“天地君親(qin) 師”說成是神嗎？“天地君親(qin) 師”裏，“天地”在中國古人那裏都泛指自然界，“君親(qin) 師”顯然都是人而並非神；孔子的祖先世係，史料中有詳細記載，無論後世的皇帝給他什麽(me) 封號，他總是個(ge) 人，沒有什麽(me) 神秘的或可懷疑的地方，這樣的人能說是教主嗎？儒家所尊奉的五經四書(shu) ，都有來源可考，並非出於(yu) 神的啟示，這樣的書(shu) 能說是宗教經典嗎？“這樣地一考證，如果說道學是宗教，那就是一無崇拜的神，二無教主，三無聖經的宗教，能有這樣的宗教嗎？如果說這也是宗教，那恐怕就是名詞的濫用。”[20]

“理學或道學的性質”之所以從(cong) 一開始就成為(wei) 最近一次儒教之爭(zheng) 的焦點問題，就是因為(wei) “這不是什麽(me) 名詞之爭(zheng) ，它實在關(guan) 係重大”（任繼愈）；“宋明理學在中國的思維發展史上有重要的地位”（張岱年）；“道學是中國哲學中的一個(ge) 最大的派別”（馮(feng) 友蘭(lan) ）；“中華民族的認識史即中國哲學發展史” （任繼愈）[21]。關(guan) 於(yu) 這一爭(zheng) 論焦點的重要理論意義(yi) ，任先生主編《儒教問題爭(zheng) 論集》的“出版說明”裏一言以蔽之：“儒教是不是宗教”的問題，關(guan) 係到對中國傳(chuan) 統文化性質的理解，是中國傳(chuan) 統文化研究中事關(guan) 全局的重要問題。[22]正因如此，起初三、四年間（1979-1983）發表的爭(zheng) 論文章，幾乎全是著眼於(yu) 中國哲學史的演變線索來辨析理學或道學的性質問題的。除了前述任、張、馮(feng) 三位先生的觀點，可以再舉(ju) 如下數例。

例如，李國權、何克讓合寫(xie) 的“儒教質疑”，主要是從(cong) 儒家學說的原始形態和流傳(chuan) 過程來反駁任先生“論儒教的形成”一文的“大前提”與(yu) “核心論點”的，即孔子創立的儒家學說本來就是直接繼承了殷周奴隸製時期的天命神學和祖宗崇拜的宗教思想；儒教（即變成宗教的宋明理學）是孔子學說經過“兩(liang) 次大改造”的產(chan) 物；又如，崔大華所作的“‘儒教’辨”也是從(cong) 儒家學說的思想來源、從(cong) 先秦儒學到宋明理學的發展過程來進行商榷的，認為(wei) 任先生“把儒學的發展過程看成一個(ge) 造神運動過程”，是不符合中國思想史的；再如，李錦全發表的“是吸收宗教的哲理，還是儒學的宗教化”則著重指出，雖然朱熹的理學含有不少佛老思想成分，但主要是吸收二者的哲理來論證儒家的倫(lun) 理哲學思想的，所以若能全麵地考察宋明理學的形成過程，便得不出“朱子之學是宗教”這種不夠公允的結論。[23]

通過較為(wei) 細致地梳理如上早期爭(zheng) 論文章，不但可以客觀地再現最近一次儒教之爭(zheng) 的理論焦點暨根本問題，而且有助於(yu) 我們(men) 進而跟蹤另一個(ge) 焦點問題所擴展的論爭(zheng) 範圍及其理論分歧，這就是圍繞一個(ge) “教”字來爭(zheng) 辯“儒學是否是一種宗教”，從(cong) 而將早期的“理學或道學的性質之爭(zheng) ”推向了“儒學傳(chuan) 統的本質之爭(zheng) ”。

四、關(guan) 於(yu) “儒教”之“教”

如何理解一個(ge) 中文的“教”字，顯然事關(guan) 怎麽(me) 解釋“儒教”或“儒學”，這個(ge) 問題可以說是存在已久，但較之曆史上的其他幾次爭(zheng) 論，它在最近一次儒教之爭(zheng) 中反映得更加突出，已然變成焦點問題之一，爭(zheng) 論者們(men) 的理論分歧也愈發明顯了。崔大華發表於(yu) 1982年的“‘儒教’辨”，可把我們(men) 引入這一爭(zheng) 論背景。

“‘儒教’辨”一文，是從(cong) “教”字入手來辨析“儒教”的性質的。作者較為(wei) 全麵地指出，廣義(yi) 而言，“儒教”之說由來已久；而對“儒教”之“教”字，在中國思想史上大致有如下三種不同的理解：（1）早期儒家學者把“教”字理解為(wei) 儒家的教育內(nei) 容和方法，即《中庸》講的“修道之謂教”和孟子說的“教亦多術矣”。（2）魏晉以後，隨著佛教、道教與(yu) 儒家逐漸形成鼎足而立之勢，文人學者常把儒、釋、道並稱為(wei) “三教”，如“《吳書(shu) 》雲(yun) ：吳主問三教。尚書(shu) 闞澤對曰：孔老設教，法天製用，不敢違天；佛之設教，諸天奉行”；梁武帝倡“三教同源”；白居易著《三教論衡》等，這裏的“教”字皆指三家的整個(ge) 學說或思想體(ti) 係。（3）現代有些學者認為(wei) ，儒家學說發展到宋明理學階段，在思想本質、理論形式和社會(hui) 作用上都變成了如同基督教、佛教等的意識形態，故稱“儒教”。這個(ge) “教”字既不是特指儒教的教育內(nei) 容和方法，也不是泛指儒家的思想體(ti) 係，而是專(zhuan) 指“某個(ge) 階段的儒家的宗教本質”。如胡適早就講過：“理學是什麽(me) ？理學掛著儒家的招牌，其實是禪宗、道家、道教、儒教的混合產(chan) 品。”任繼愈近來發表的“論儒教的形成”和“儒家與(yu) 儒教”，則對這種觀點進行了周密的論述。該文根據以上分析認為(wei) ，前兩(liang) 種理解作為(wei) 曆史的思想資料已毋庸置辯了，但第三種觀點卻是很值得商榷的[24]。

從(cong) 新一輪儒教之爭(zheng) 前十幾年間（1978-1993）發表的文章來看，上述對儒教之“教”字的理解，可以說代表了大多數學者的觀點。例如，在論證“理學是哲學而非宗教”時，張岱年簡要地說明：“自南北朝隋唐以來，有儒道釋三教之說。其所謂教，泛指學說教訓而言……儒教即是儒學，並非一種宗教”。馮(feng) 友蘭(lan) 論及“儒家是不是宗教”時也明確地指出：“中國本來所謂三教的那個(ge) 教，指的是三種可以指導人生的思想體(ti) 係，這個(ge) 教字，與(yu) 宗教這個(ge) 名詞的意義(yi) 不同。宗教這個(ge) 名詞，是個(ge) 譯文，有其自己的意義(yi) ，不能在中文中看見一個(ge) 有教字的東(dong) 西，就認為(wei) 是宗教。如果那樣，教育豈不就等於(yu) 宗教化了嗎？教育也是一個(ge) 譯文，有其自己的意義(yi) ，不能因為(wei) 宗教和教育都有一個(ge) 教字，就把它們(men) 等而同之。實際上沒人這樣做。”[25]又如，在兩(liang) 篇相繼探討“中國宗法性傳(chuan) 統宗教”的文章裏，牟鍾鑒、張踐認為(wei) ，中國史家習(xi) 稱的“儒道釋三教”，其“教”字乃是“教化”之義(yi) 而非“宗教”之稱，目前我國大多數學者根據儒家的人本主義(yi) 和理性主義(yi) 底蘊，也是這樣來強調其教化意義(yi) ，而難以接受“儒家是宗教”的觀點的[26]。

與(yu) 上述理解相反的論爭(zheng) 傾(qing) 向，即通過重新論辯“教”字來認定儒教的宗教性質，大約形成於(yu) 上世紀90年代中後期，我們(men) 可通過具體(ti) 分析一份文獻——《文史哲》（1998年第3期）刊發的“‘儒學是否宗教’筆談”來感受這種論爭(zheng) 傾(qing) 向及其引發的理論分歧。在這組筆談裏，李申針對以前的觀點指出：“說儒教是教化之教，不是宗教之教，是把教化看作今天的教育。其實教育也有兩(liang) 種，世俗的教育是教育，宗教的教育也是教育。教化也有世俗的教化和宗教的教化，名詞本身決(jue) 定不了事物的性質，說儒教是教化之教並不能夠說明儒教就不是宗教，問題要看是否在神的名義(yi) 下進行教化。”接著，他把“教化”作為(wei) 一個(ge) 特定的概念，較為(wei) 具體(ti) 地考釋了董仲舒的教化論以及朱熹的教化觀。張立文則通過大體(ti) 區分兩(liang) 種宗教形態，“體(ti) 製化的宗教”與(yu) “精神化的宗教”，並以印尼華僑(qiao) 的儒教信仰、香港的“孔教學院”和新加坡的“孔教學會(hui) ”等為(wei) 事實根據，更為(wei) 尖銳地指出，所謂的“教化”之“教”與(yu) “宗教”之“教”，其實是“人為(wei) 區別”的，因為(wei) 任何體(ti) 製化或精神化的宗教都具有教化功能，並一直發揮著教化作用[27]。在晚近發表的一篇綜述裏，李申又專(zhuan) 就“儒教的名稱”解釋道：“儒教”的意思，就是儒者們(men) 所從(cong) 事的教育、教化。這個(ge) 教育、教化不僅(jin) 是指學校教育，而且是對廣大民眾(zhong) 的教化。這個(ge) “教”並非現代意義(yi) 上的教育，而是借助神祗進行教育、教化，即“神道設教”，而“神道設教”的意思就是“宗教” [28]。

比起上述直接強調“教”字的宗教意思的觀點，這組筆談裏幾位前輩學者的說法顯得更耐人尋味。在蔡尚思看來，原始的儒學就是“學”而不是“教”，也是教育、教化而不是宗教、神教。如果硬要把儒學宗教化，有些先例可援，像董仲舒等漢儒的神學化，宋明理學在一定程度上的佛教化和道教化，康有為(wei) 等人創辦孔教……但這些畢竟都是沒有道理、不合事實的。宗教的最大特點是有“他界”與(yu) “來世”等，孔學卻根本沒有。蔡先生自信地講：“據我數十年來的研究，敢斷定儒學不是宗教”！

季羨林則認為(wei) ，“學”隻是一種學說，“教”則是一種宗教。要想從(cong) “教”的方麵來回答儒教問題，先必須了解什麽(me) 叫“宗教”。按照舊版《辭源》，所謂“宗教”是指“以神道設教，而設立戒約，使人崇拜信仰者也。”仔細分析一下，這裏包括四個(ge) 條件，即要有神、要有戒約、要有機構或組織，要有信徒崇拜者。若拿這些條件來衡量孔子所開創的儒學，則必會(hui) 發現，孔子在世與(yu) 去世的相當長時間，隻能稱之為(wei) “儒學”，沒有任何宗教色彩。但不知從(cong) 什麽(me) 時候，孔子被神化了，到了唐代“儒、釋、道”並稱“三教”。到了建聖廟、舉(ju) 行祭祀，則儒家完全成為(wei) 一個(ge) 宗教。因此，季先生認為(wei) ，從(cong) “儒學”到“儒教”是一個(ge) 曆史演變過程。無獨有偶，佛教也經曆了一個(ge) 從(cong) “學”到“教”的曆史發展過程。總之，討論“儒學”或“儒教”，要有發展的觀點，不能執著於(yu) 一端。

張岱年回憶道，大約十年前，梁漱溟先生曾說：儒學不信鬼神、不講來世，所以不是宗教。我當時很同意梁先生的意見。近年來我又思考這個(ge) 問題，假如從(cong) 廣義(yi) 上理解宗教，雖不信鬼神、不講來世，而對人生有一定理解，提供了某種人生信念，能起指導生活的作用，也可以把儒學稱為(wei) 宗教。我們(men) 可以說，“孔學是一種以人道為(wei) 主要內(nei) 容、以人為(wei) 終極關(guan) 懷的宗教。”若把這段回憶與(yu) “論宋明理學的基本性質”一文相比，張先生的看法顯然有所變化。他溫和地指出，對於(yu) 宗教和儒學都可以有不同的理解；根據對於(yu) 宗教的某種理解，可以說儒學是或不是宗教；對於(yu) 儒學也可以或褒或貶；希望學界同仁對此類問題采取寬容態度，要尊重不同意見[29]。

如果能把以上分析的這組筆談看作一份難得的學術爭(zheng) 論文獻，以筆者所見，其難得之處可從(cong) 兩(liang) 方麵來加以辨證理解：一是“有約而不同”，這不僅(jin) 是指前述多位作者應約而就同一個(ge) 問題直言了不同的觀點，更難得的是，這些觀點為(wei) 推進研討所提供的不同思路及其學術啟發，如蔡先生所強調的“原始儒教”可啟發我們(men) “回到源頭”；季先生所指點的“從(cong) 學到教”，既可提示我們(men) “注重過程”，又能把研討思路拓展至宗教史與(yu) 文化史的比較視野；張先生所認可的“不同理解、或褒或貶”顯然是在提倡，學術爭(zheng) 論要有寬容大度的胸懷。二是“不約而同”，這主要是指研究進展上的趨同或共識，盡管這組筆談的作者們(men) 在“教字是否意指宗教、儒家是否就是宗教”等問題上仍然存在明顯而嚴(yan) 重的分歧，但他們(men) 幾乎都不約而同地意識到，問題的關(guan) 鍵在於(yu) 如何理解“宗教”一詞，這便意味著儒教之爭(zheng) 進展至此已越來越聚焦於(yu) 宗教定義(yi) 或宗教概念問題了。但在就此關(guan) 鍵問題加以方法論深思之前，我們(men) 尚應梳理另外三個(ge) 相關(guan) 的論爭(zheng) 要點，這就是關(guan) 於(yu) “儒學的宗教性”、“重建儒教”和“承認儒教”的爭(zheng) 論。

五、關(guan) 於(yu) “儒學的宗教性”

海內(nei) 外學者一般認為(wei) ，儒學的宗教性問題最早是在唐君毅、牟宗三等人聯合署名發表的《為(wei) 中國文化警告世界人士宣言》裏明確提出來的，其主要論點見於(yu) 該宣言的第五部分“中國文化中之倫(lun) 理道德與(yu) 宗教精神”。這部分內(nei) 容旨在糾正中外人士長期以來抱有的“一種流行的看法”，即認為(wei) 中國文化隻注重“人與(yu) 人之間的倫(lun) 理道德”，而缺乏“宗教性的超越情感或宗教精神”。該宣言則指出，雖然中國沒有“像西方那種製度的宗教教會(hui) 與(yu) 宗教戰爭(zheng) ”，也沒有“獨立的宗教文化傳(chuan) 統”，但這恰恰證明中華民族所具有的“宗教性的超越情感及宗教精神”與(yu) 倫(lun) 理道德精神是“合一而不可分”的。在中國詩書(shu) 中，明顯可見“上帝或天的信仰”；在中國家庭裏，至今還有“天地君親(qin) 師的神位”；中國人“祭天地祖宗之禮”中，也不能說沒有宗教性的超越情感；更不可忽視的是，就中國人的道德理想而言，曆代思想家都很重視的“天人合德”、“天人合一”、“天人不二”和“天人同體(ti) ”等觀念，盡管所謂的“天”有各種不同的意義(yi) ，但在中國古代思想中顯然是指“有人格的上帝”，是超越現實的個(ge) 人與(yu) 人際關(guan) 係的，這便使中國文化能“天人交貫”——既使“天由上徹下以內(nei) 在於(yu) 人”，亦使“人由下升上而上通於(yu) 天” [30]。

在改革開放後的新一輪儒教之爭(zheng) 中，最重視儒學宗教性問題的學者首推郭齊勇，他是通過考察當代新儒家的宗教觀來接著闡釋這一問題的。當代新儒家的第一代人物梁漱溟、熊十力等，雖然承認宗教、特別是佛法的價(jia) 值，但他們(men) 均受科學主義(yi) 氛圍的影響，梁氏認為(wei) 宗教屬於(yu) 未來人類的人生路向，當今卻應予以排斥；熊氏則力辯儒學並非宗教，嚴(yan) 格劃清儒學與(yu) 宗教、佛學的界限。他們(men) 所要回答的問題是：中國文化或儒學傳(chuan) 統中何以沒有西學裏最有價(jia) 值的科學與(yu) 民主。第二代人物唐君毅、牟宗三等，隻是從(cong) 上個(ge) 世紀四、五十年代之交才開始肯定宗教的價(jia) 值。他們(men) 移居海外後進一步認識到，西方文化中最有深意的並非別的而是宗教。因此，他們(men) 出於(yu) 抗衡西方文化挑戰、護持中國文化精神的心結，轉而以新的視域來開掘、詮釋儒家或儒學所蘊含的宗教精神。第三代人物杜維明、劉述先等，具有開放寬容心態，對西方宗教有更全麵的理解。他們(men) 基於(yu) 唐君毅、牟宗三等的觀點，借助西方存在主義(yi) 或其他宗教學家、神學家關(guan) 於(yu) “宗教”的新界定和新詮釋，積極闡發儒學的價(jia) 值與(yu) 意義(yi) ，主動與(yu) 基督教、天主教、伊斯蘭(lan) 教等進行對話，進一步探討了神性與(yu) 人性、道德精神與(yu) 宗教精神、終極關(guan) 懷與(yu) 現實關(guan) 懷、內(nei) 在超越與(yu) 純粹超越等問題，尤其是闡發了宋儒的“身心”、“自我”觀念的本體(ti) 論意蘊和倫(lun) 理宗教特質[31]。

正是通過上述全麵考察，郭齊勇認為(wei) ，研討儒學的宗教性問題，首先要弄清中國傳(chuan) 統人文精神與(yu) 西方近代人文主義(yi) 的區別，即前者是“涵融性”的，後者是“排斥性”的。中國傳(chuan) 統的人文精神並不與(yu) 宗教敵對，也不與(yu) 自然對立，而是植根於(yu) 對“天、上帝、天帝”的信仰，對“天命、天道、天性”虔敬至誠，其最高的境界就是“天地人神合一”。或者說，中國傳(chuan) 統人文的道德精神是有宗教性的，其特點是“內(nei) 在與(yu) 外在、自然與(yu) 人文、道德與(yu) 宗教的和合”。這顯然是不同於(yu) 西方文藝複興(xing) 以降的人文主義(yi) 的。“總之，儒學就是儒學，儒家就是儒家。它是入世的，人文的，又具有宗教性的品格。你可以說它是‘人文教’，此‘教’含有‘教化’和‘宗教’兩(liang) 義(yi) 。它雖有終極關(guan) 懷，但又是世俗倫(lun) 理。它畢竟不是宗教，也無需宗教化……我們(men) 不必偏執於(yu) ‘科學’或‘知性’的傲慢，也不必偏執於(yu) ‘宗教’的傲慢。了解其具有宗教性意蘊，可以幫助我們(men) 深化對儒學的認識，但它不能歸結為(wei) 宗教。”[32]

關(guan) 於(yu) 儒學宗教性問題的研討意義(yi) ，段德智曾這樣評論：如果說中國大陸學界上世紀80年代的儒教之爭(zheng) 主要限於(yu) “兩(liang) 維”，即一方主“儒學是宗教”，另一方則主“儒學不是宗教”，那麽(me) ，從(cong) 90年代開始又增加了“第三維”，這就是儒學的宗教性問題。1999年，郭齊勇發表的“當代新儒家對儒學宗教性問題的反思”和段德智發表的“從(cong) 存有的層次性看儒學的宗教性”，可看作大陸學者較早地正麵闡述該問題的論文；此後七、八年間，這一類論文就多起來了，如方朝暉、牛冬梅、張麗(li) 華、李申、景海峰等相繼在多種學術刊物上發表的文章。隨著前兩(liang) 個(ge) 爭(zheng) 論維度的式微，關(guan) 於(yu) 儒家宗教性問題的研討越來越得到強化，並漸次上升為(wei) 我國當代儒學研究的主流[33]。

然而，今天看來，上述評論或許有些簡單化了。這主要不是指，該評論所提到的“強化”或“主流”是否如期實現了，而是更想強調，我們(men) 尚需充分地意識到儒家宗教性問題的複雜性。正如鄭家棟指出的那樣，“儒家思想的宗教性”這一陳述在很大程度上是有模糊性的，它既可以指“儒家思想包含了某些宗教因素”，又可以指“儒家思想發揮了某種宗教功能”，也可以指“儒家思想包含了宗教的層麵”，還可以指“儒家思想形成了一種獨具特色的宗教傳(chuan) 統” [34]。在筆者看來，如此種種錯綜複雜的研討指向及其結論，其實無不取決(jue) 於(yu) 如何理解該問題表述中的“宗教性”一詞的兩(liang) 種主要的不同涵義(yi) ，即主要是將其解釋為(wei) “儒學、儒家或儒教具有某些宗教的因素或成分”，擬或主要是將其解釋為(wei) “儒學、儒家或儒教在本性或實質上就是一種宗教信仰傳(chuan) 統”。這兩(liang) 種不同的解釋傾(qing) 向無疑會(hui) 導致重大的理論分歧，二者雖然都是在中西方文化傳(chuan) 統比較與(yu) 對話的視野下來重新認識宗教問題的，但前者主要傾(qing) 力發掘與(yu) 詮釋儒學、儒家或儒教傳(chuan) 統中曾被忽視或未被探討的宗教思想資源，而後者則主要力圖重新界定與(yu) 闡明儒學、儒家或儒教傳(chuan) 統的宗教本性或實質。

關(guan) 於(yu) 上述理論分歧，從(cong) 前引研討資料中就能找到典型的例證。前麵提到，郭齊勇是不同意把儒學歸結為(wei) 宗教，或將其“宗教化”的。這種看法基本上是與(yu) 新儒家第三代人物杜維明的觀點相契合的。在《論儒學的宗教性》的中文版序言裏，杜維明專(zhuan) 就概念做出了解釋：“在比較文明的格局之中，強調儒家人文精神的宗教性，無非是要闡明儒家的人生哲學雖然入世但卻有向往天道的維度。”在作為(wei) 該書(shu) 總結部分的最後一章中，他是這樣回答“儒學所具有的宗教性意味著什麽(me) ”或“何謂成為(wei) 宗教的人的儒家取向”：“我們(men) 可以把成為(wei) 宗教的人的儒家取向界定為(wei) 一種終極的自我轉化，這種轉化既是一種群體(ti) 行為(wei) ，又是對超越者的一種誠敬的對話性的回應。這個(ge) 界定也是儒家對學習(xi) 做人所做的界定……我們(men) 可以說儒家的宗教性是經由每個(ge) 人進行自我超越時具有的無限潛在和無可窮盡的力量而展現出來的。”[35]正因為(wei) 上述解釋思路主要是從(cong) 儒學傳(chuan) 統的人文精神，尤其是人生哲學的角度來涵攝宗教的，郭齊勇點評道：“杜隻肯定到儒學具有‘宗教性’的程度為(wei) 止，即先秦、特別是宋明儒學觀念中有著信奉精神自我認同的宗教傾(qing) 向，在超越自我的精神修養(yang) 中含有本體(ti) 論和宇宙論的道德信仰。”[36]

段德智的觀點則可代表另一種理論解釋傾(qing) 向。按照他的理解，所謂的宗教無非是對某一神聖事物的信仰，對某一被神聖化的終極存有的信仰；因此，任何一種宗教總以這樣或那樣的形式跟某種存有論相關(guan) ，並以其存有論為(wei) 核心內(nei) 容；而儒學所涵攝的宗教性也是以其存有論為(wei) 核心內(nei) 容的，所謂的“儒學的宗教性”不是別的，就是儒家所強調的對最高本體(ti) 的宗教式的肅穆態度和敬畏情感，就是與(yu) 最高本體(ti) 相結合的宗教式企盼。如孔子講“畏天命”、“知天命”；孟子講“夭壽不二，修身以俟”、“盡心、知性、知天、事天”；張載講“同胞物與(yu) ”；二程講“涵養(yang) 須用敬”、“一體(ti) 之仁”；朱熹講“敬字功夫，乃聖門第一義(yi) ”、“存天理，滅人欲望”；王陽明講“致良知”和“無善無惡是心之體(ti) ”等，這些說法所體(ti) 現的就是儒學的宗教性。段德智進一步將“宗教”與(yu) “宗教性”相提並論，就這兩(liang) 個(ge) 概念論證道：即使按照西方早期思想家，如西塞羅、拉克湯提烏(wu) 斯和奧古斯丁等人的理解，所謂的“宗教或宗教性”（religere，religare）無非兩(liang) 層意涵，一是信仰者對最高本體(ti) 的敬仰和尊崇，一是人同最高本體(ti) 結合或合一的意向；從(cong) 這兩(liang) 層意思來看，中國儒學所具有的宗教性便是顯而易見、不容否認的事實了[37]。

以上分析的兩(liang) 個(ge) 例證表明，關(guan) 於(yu) 儒學宗教性的研討從(cong) 一開始便顯露出“概念的含混性”、“問題的交錯性”、“思路的差異性”乃至“結論的分歧性”等。因而，圍繞所謂“宗教性”而展開的爭(zheng) 論，並不簡單意味著儒學、儒家或儒教傳(chuan) 統中是否包含某些宗教的因素或成分，這些因素或成分又能否發揮類似其他宗教傳(chuan) 統的作用或功能，而是從(cong) 根本上關(guan) 乎如何闡釋儒學、儒家或儒教的核心思想或基本精神，能否把作為(wei) 中國文化之主流傳(chuan) 統的儒學、儒家或儒教直接定性為(wei) “宗教信仰”？由此來看，關(guan) 於(yu) 儒學宗教性的研討雖然不失為(wei) 一條新思路，也提出了不少有啟發的新觀點，但同時又把一個(ge) 疑難問題推到了爭(zheng) 論前台，即能否把所謂的“宗教性”視同於(yu) “宗教”？讓我們(men) 把這道難題留到最後梳理關(guan) 於(yu) 宗教概念問題的爭(zheng) 論時來加以深思。

六、關(guan) 於(yu) “重建儒教”的論爭(zheng)

所謂的“重建儒教問題”最早是由康有為(wei) 等人提出來的，但在近期的論爭(zheng) 中又被注入了特別值得關(guan) 注的新立意，即把“重建儒教”視為(wei) “複興(xing) 中國文化、重建中華文明、或建構中華民族意識的當務之急”，認為(wei) 若不重建“中國儒教”，便無法以“儒教文明”來回應當今西方文化的全方位挑戰[38]。

關(guan) 於(yu) 上述主張的晚近論證，主要見於(yu) 蔣慶的“關(guan) 於(yu) 重建中國儒教的構想”。首先，蔣慶對“儒教”、“儒家”和“儒學”三個(ge) 概念做出了新的解釋。在他看來，“儒教”是“一個(ge) 具有獨特文化自性的文明體(ti) ”，它存在於(yu) 儒家的義(yi) 理價(jia) 值上升為(wei) “王官學”（國家主導意識形態），即形成國家的“禮製”和“文製”以安頓人心、社會(hui) 與(yu) 政治的時代；與(yu) 儒教相對應的是其他文明體(ti) ，像“三代”時的“蠻夷”，隋唐時的佛教、景教，現在的基督教、伊斯蘭(lan) 教等。所以，“儒教”是中國曆史文化的盛世之詞，是中國古聖人之道占據中國文化權力中心時期的稱號。相對“儒教”而言，“儒家”隻是一個(ge) 學派，如漢代以前的法家、墨家和道家等，或如辛亥以後的自由主義(yi) 、民主主義(yi) 和社會(hui) 主義(yi) 等；而“儒學”隻是儒教的具體(ti) 內(nei) 容之一，如同基督教神學與(yu) 基督教的關(guan) 係。

其次，從(cong) 曆史形態與(yu) 治世功能來看，儒教的曆史長於(yu) 儒家，夏、商、周“三代”就已存在了，除了少數被降為(wei) 儒家的時代，儒教一直是“國教”，其本質特征就是“聖王合一”、“政教合一”、“道統正統合一”，即國家擔負著道德教化的職責，是實現儒教神聖價(jia) 值的載體(ti) 。儒教在中國曆史上有三大功能：一是，解決(jue) 政治秩序的合法性問題，為(wei) 政治權力確立超越的、神聖的價(jia) 值基礎；二是，解決(jue) 社會(hui) 的行為(wei) 規範問題，以禮樂(le) 製度確立人們(men) 的日常生活規則；三是，解決(jue) 國人的生命信仰問題，以上帝神祇天道性理來安頓國人的精神生命。上述重要功能至今仍未過時，重建儒教的目的即在於(yu) ，用儒教來解決(jue) 當今中國的政治問題、社會(hui) 問題和人生問題。

其次，重建儒教須走兩(liang) 條路線，即“上行與(yu) 下行”並舉(ju) 。在儒教已崩潰的今天，首先必須走“上行路線”，即“儒化當代中國的政治秩序”，主要措施包括：通過儒者的學術活動與(yu) 政治實踐，將“堯舜孔孟之道”作為(wei) 立國之本寫(xie) 進憲法，建立“中國式的儒教憲政製度”；建立新的科舉(ju) 製度與(yu) 經典教育製度，從(cong) 政者必須考過《四書(shu) 》、《五經》才能獲得做官資格從(cong) 小學到大學恢複“讀經科”和“經學科”等。所謂“下行路線”，就是在民間成立類似於(yu) 其他宗教協會(hui) 的“中國儒教協會(hui) ”，但該協會(hui) 與(yu) 其他宗教組織並非平等關(guan) 係，而是應該擁有政治、經濟和文化等方麵的特權，因為(wei) 儒教過去是國教，將來也是如此。

此外，蔣慶還具體(ti) 論述了“複興(xing) 儒教”的10方麵內(nei) 容。他總結道：儒教就是中國文化和中華文明的載體(ti) ，是中華民族道德精神與(yu) 生命信仰的體(ti) 現，儒教與(yu) 中華民族、中國國家的命運是緊密相連的，儒教興(xing) 則華族興(xing) 中國興(xing) ，儒教衰則華族衰中國衰。因此，要實現中華民族的偉(wei) 大複興(xing) ，必須伴隨中國儒教的偉(wei) 大複興(xing) ，“重建儒教”是每一個(ge) 熱愛中華民族與(yu) 中華文明的中國人的責任[39]。

上述“重建儒教論”曾在“第七屆當代新儒學國際學術會(hui) 議”（2005年9月，武漢）、“儒家製度化的基礎及其可能性”（2005年11月，北京）和“第一屆全國儒教學術研討會(hui) ”（2005年12月）等研討會(hui) 上引起了激烈的爭(zheng) 議，如在後一場研討會(hui) 上，徐友漁、何光滬、高全喜、方朝暉、李向平、袁偉(wei) 時、秋風等主要提出了下列質疑：這一套說法是否純屬信仰，有何道理可講，能否說服老百姓？“儒教憲政製度”是否排斥自由、民主的理念，是否與(yu) “民主憲政製度”相衝(chong) 突？所謂的“上行路線”是否背離現代民主政治原則？若把儒教當成“國教”，是否會(hui) 導致神權政治？若讓儒教經典進入國民教育體(ti) 製，是否將幹涉信仰自由，違反政教分離原則？若把儒學上升為(wei) “王官學”，是否會(hui) 導致“儒學為(wei) 專(zhuan) 製服務” [40]？但較之會(hui) 議期間的即時交鋒，更耐人尋味的還是會(hui) 下的學術批評。下麵例舉(ju) 的幾種觀點，可讓人感受到個(ge) 中爭(zheng) 議的尖銳程度與(yu) 雜陳意味。

例如，方克立認為(wei) ，從(cong) “五四”運動至今，中國的現代新儒學運動已進入第四個(ge) 階段，即以蔣慶、康曉光、盛洪和陳明等人為(wei) 代表的“大陸新生代新儒家”唱主角的階段，它雖然是一新生事物，目前還缺乏成熟的表現和厚重的學術成果，但已反映出若幹新特征，特別是它不滿足於(yu) 道德文化建設的功能，而是力圖改變中國現實發展道路的鮮明政治主張，必然會(hui) 引起各方麵的關(guan) 注。對於(yu) 這樣一個(ge) 重要的研究對象，至少要關(guan) 注如下問題：（a）大陸新儒學與(yu) 港台新儒學的關(guan) 係；（b）它與(yu) 大陸主流意識形態的關(guan) 係；（c）它與(yu) 自由主義(yi) 的關(guan) 係；（d）它組成團隊集體(ti) 出場的政治文化背景；（e）它對中國未來的政治、經濟、文化、製度設計及其實現的可能性；（f）它的運作方式及其影響[41]。當然，也有學者認為(wei) ，上述評論有些過分“抬舉(ju) 或拔高”所謂的“大陸新生代新儒家”了[42]。

又如，林存光尖銳地指出，蔣慶所提出的“重建儒教構想”通篇貫穿著對政治和文化權力的訴求，彌漫著權利崇拜的濃烈氣息。他是以“占據中國文化權力中心”為(wei) 準繩來區分“儒家”、“儒學”與(yu) “儒教”的，其用心可謂良苦，即推尊“儒教”而抑黜“儒家”。且不論“過去是什麽(me) 樣的儒教時代”或“未來是否能再造一個(ge) 儒教時代”，事實上，我們(men) 今天所麵對的困惑仍然一如既往：究竟應該如何理解孔子與(yu) 儒家，如何詮釋儒學與(yu) 儒教？複興(xing) 儒學或儒教是否應該走“與(yu) 權力結合的道路”？誰能夠代表儒家，什麽(me) 樣的“儒行”才能讓世人“不以儒為(wei) 戲”？這些問題都是值得“自命為(wei) 儒家或儒教的代表者們(men) ”好好思考的。的確，“複興(xing) 儒學或儒教”提出了一個(ge) 重大的時代課題，因為(wei) 我們(men) 的祖先經曆過長達兩(liang) 千年的尊儒時代，我們(men) 所要複興(xing) 的是“近世曾被批倒批臭的儒學或儒教”，所以我們(men) 首先要問：“過去的尊儒”到底是利是害，“過去的批儒”到底是對是錯。盡管這個(ge) 問題是錯綜複雜的，不過，基本的立場還是可以講清楚的，即我們(men) 一方麵需要滿懷敬意地理解與(yu) 詮釋儒學或儒教，另一方麵更需要繼續嚴(yan) 肅認真地肅清儒教與(yu) 權力結合，以及曆史上的“偽(wei) 賤俗陋之儒”流傳(chuan) 下來的種種弊害。這無疑是一項很複雜的文化工程。那麽(me) ，究竟如何來做這項偉(wei) 大的文化複興(xing) 工程呢？林存光回答：我的想法很簡單，既然儒之為(wei) 儒是以孔子為(wei) 宗的，那就要“回歸孔子！”，即“回歸孔子的精神路向”，這對於(yu) 祛除儒教與(yu) 權力相結合所造成的種種弊端，諸如傳(chuan) 統的經學教條主義(yi) 、曲學阿世的禦用主義(yi) 、虛妄的道統意識，乃至當代偏執的原教旨主義(yi) 、媚俗的實用主義(yi) 等等，可以說是一劑最好的解毒良藥[43]。

再如，按陳明的解釋，雖然大陸新儒學與(yu) 港台新儒學同樣麵臨(lin) 現代性語境，但二者是有重要區別的，即前者主要是“以宗教而非哲學”來作為(wei) 理解、建構儒家文化的視角和平台，後者如牟宗三等人隻是在宗教哲學上“就教論教”，而沒有進入實踐領域，更沒有將其與(yu) 文化認同、身心安頓、政教關(guan) 係等結合起來。大陸新儒學的上述新特點，在蔣慶等人的觀點中表現得尤為(wei) 突出。蔣慶所關(guan) 心的是“中國性”（Chineseness）的喪(sang) 失與(yu) 重建問題。他認定，“中國性”是一種由儒學定義(yi) 的文化性，其本質在人性上表現為(wei) “道德”，在政治上體(ti) 現為(wei) “王道”，它們(men) 來自聖賢的教誨和啟示，來自天或天理。這便是蔣慶堅信“儒學的絕對性和有效性”的原因所在。所以他主張，在中國政治中隻有儒教具有憲法地位，“儒教國教化”是實現這一構想的最佳途徑。陳明就此批評道，這種構想實際上是在“儒教與(yu) 中國”、“中國和漢族”之間畫等號，且是狹義(yi) 的文化上的“諸夏”。如果說這不是一種文化上的傲慢，那就是受到了西方所謂“民族國家論”的暗示，即把作為(wei) ethnic groups的漢族當成nation，不但忽略了傳(chuan) 統文化本身的現代性升級問題，更為(wei) 帝國主義(yi) 者、分裂主義(yi) 者津津樂(le) 道的“七塊論”期待提供了理論支持。如果說以儒教來整合全球華人——實際是漢人，幾乎沒有可能性，那麽(me) ，“儒教國教化”將加劇國內(nei) 各族群的“文化認同”與(yu) “國家認同”之間的緊張感則是十分現實的，並且意味著巨大的危險和威脅！

陳明接著談了他所理解的“中華民族概念”。首先，中華民族是一個(ge) 政治概念，是指生活在共和國疆域的、具有以憲法認同為(wei) 根本內(nei) 容的國家認同的族群集合體(ti) 、公民共同體(ti) 。其次，中華民族是一個(ge) 現代性概念，主要是跟法律、政治相聯係，而不是如ethnic是跟血緣、文化相聯係。這兩(liang) 點所確立的就是“重建儒教”的前提和目標。事實上，一旦把儒家文化理解為(wei) 宗教，就已決(jue) 定了必須將其置於(yu) 中國社會(hui) 情境，而我們(men) 社會(hui) 今天的主要問題就是，公民社會(hui) 建構和中華民族的偉(wei) 大複興(xing) 。就此而論，陳明以為(wei) ，他所提出的“儒教之公民宗教說”要比“儒教國教化”更切實可行、更具有優(you) 勢。所謂的“公民宗教”，從(cong) 政治哲學講，是盧梭就政治價(jia) 值的穩定確立及其對公眾(zhong) 的號召力、認同感而提出的；從(cong) 宗教學講，是對塗爾幹等從(cong) 社會(hui) 視角來詮釋宗教本質的思維方法的承接；從(cong) 儒教講，是從(cong) 曆史出發對其功能與(yu) 意義(yi) 的定位和描述，以及由現實政治的調整來實現中華民族的偉(wei) 大複興(xing) 的謀劃[44]。

然而，對陳明提出的“公民宗教說”，蔣慶從(cong) 一開始就不理會(hui) 。他早在“第一屆全國儒教學術研討會(hui) ”上就回應道：陳明是從(cong) “功利的或功能的角度”來理解儒家與(yu) 儒教的，這是他自己的想法，並非儒家的思想，儒家從(cong) 未把功利或功能作為(wei) 根本的立場。“公民宗教”這個(ge) 概念源於(yu) 西方基督教社會(hui) ，在西方並沒有一個(ge) 抽象的、超越基督教的“公民宗教”，如美國的“公民宗教”，實際上是“政教合一”的。既然中國已有儒教，還有必要建立“公民宗教”嗎？如果陳明要建立的“公民宗教”就是儒教，我們(men) 沒有分歧，但隻提“重建儒教”就行了，不必另講“中國的公民宗教”，因為(wei) 該詞含混，容易造成誤解。假如陳明自己要創立一個(ge) 抽象的“公民宗教”，即按照社會(hui) 契約論，像訂合同一樣，由一群理性的公民來建立一個(ge) “理性的宗教”，在功能上滿足中國人信仰的需要，這是根本不行的。如果說“高調的儒教構想”在中國不可能，所謂“低調的公民宗教”則脫離中國特定的曆史文化傳(chuan) 統，在中國更不可能[45]！

從(cong) 上述幾種頗有代表性、爭(zheng) 議性的觀點來看，關(guan) 於(yu) “重建儒教”的構想，無論“儒教國教論”或“公民宗教說”，的確具有雙重理論特征，即不僅(jin) 把儒學、儒家或儒教“宗教化”，而且更致力於(yu) 將其“政治化、意識形態化”。因而，正反兩(liang) 方麵的爭(zheng) 論也主要是圍繞著這兩(liang) 個(ge) 特點、尤其是後一特征展開的。當此種爭(zheng) 論尚處於(yu) 白熱化之時，段德智就留下了這樣一段發人深省的評論：像蔣慶等人那樣把儒學政治化或意識形態化，或把儒教說成國教，雖然與(yu) 學術相關(guan) ，但畢竟逸出了學術研究的論域，而進入了政治和法律的領域。事情發展到這個(ge) 地步，便意味著作為(wei) 學術研究的“儒學是否宗教”之爭(zheng) 已基本結束了[46]。

七、關(guan) 於(yu) “承認儒教”的論爭(zheng)

這裏所講的“承認儒教”，是指“呼籲政府承認儒教”，其具體(ti) 表述見於(yu) 10位學者聯名發表的關(guan) 於(yu) 停建曲阜耶教教堂意見書(shu) 的第4條意見：“在種種複興(xing) 中華文化的呼籲和探索之中，重建儒教是一種重要的努力和嚐試，且已在民間社會(hui) 具備了一定的信眾(zhong) 基礎。吾等認為(wei) ，政府宜盡快承認儒教的合法地位，賦予儒教與(yu) 佛道耶回等宗教平等的身份，努力培育包括儒教在內(nei) 的中國各宗教和諧相處的宗教文化生態。”[47]上述意見一提出來，便在網絡和報刊上形成了一個(ge) 新的爭(zheng) 論焦點，正反雙方再次圍繞著儒家、儒學或儒教的本質與(yu) 作用問題展開了激烈的論辯。下麵，讓我們(men) 先來看反對派的主要觀點。

黃玉順指出，當前絕大多數讚同者所說的“儒教”不但是“一種現代意義(yi) 上的宗教”，而且主要是以基督教作為(wei) “打造儒教的技術標準”的。這將給儒家或儒學事業(ye) 帶來始料不及的後果，一方麵使其“內(nei) 聖”功能部分喪(sang) 失，另一方麵則使“外聖”功能全麵喪(sang) 失。事實上，中國現代史上的設立“孔教”等宗教化運動總是不成功的，其種種負麵後果也是眾(zhong) 所周知的。特別要指出的是，尋求某種政治勢力的支持，甚至政府權力的幹預，這一點帶給儒家或儒學事業(ye) 的傷(shang) 害尤為(wei) 嚴(yan) 重[48]。

在方朝暉看來，把儒家作為(wei) 一門宗教來建設，違背了儒家的精神，既無必要，而且有害。有些人擔心，儒家沒有宗教組織，就不能應對其他宗教的挑戰，這是對儒家現代意義(yi) 缺乏自信的表現。儒教能否應對挑戰，主要取決(jue) 於(yu) 能否激活它在安排人間秩序、安頓人們(men) 心靈等方麵的功能。這並非建立儒教組織便能解決(jue) 的問題，關(guan) 鍵在於(yu) 儒家自身在進德修身方麵做到什麽(me) 地步。就其任務和使命而言，儒家與(yu) 其他宗教雖有異同，但從(cong) 根本上來看，它們(men) 並不在同一層麵上競爭(zheng) ，儒家無需模仿其他宗教來建立組織。所以，當今儒家衰落的真正原因不是外在的而是內(nei) 在的，不從(cong) 內(nei) 因來思考解決(jue) 之道，而指望於(yu) 建立宗教組織，恐怕是治標不治本[49]。

李存山更進一步認為(wei) ，儒家文化雖有一定程度的“宗教性”，但以儒家思想為(wei) 主流的中國文化在本質上是“道德性的人文主義(yi) ”，其最高價(jia) 值在於(yu) “以人為(wei) 本”、“仁者愛人”，這是中國文化之所以能使多元宗教共生共存的原因。無論信仰“三清”，或追求“涅槃”，還是恭愛“上帝”，隻要不對“愛人”造成危害，便在一定程度上可以存在和發展。但是，若以宗教文化來主導中國文化，多種宗教之間勢必會(hui) 發生排他性的衝(chong) 突。因此，如果“賦予儒教與(yu) 佛道耶回等宗教平等的身份”，這不是中國文化的特色；而若使“儒教”成為(wei) “國教”，則違背民主政體(ti) 的信仰自由。在當今中國，可以有部分人把“儒教”作為(wei) 宗教來信仰，但儒家文化中真正應該弘揚的是“道德性的人文主義(yi) ”，這種傳(chuan) 統仍然應當是中國文化的特色和主流。[50]

接著，我們(men) 再來看支持派的理由。米灣回應道，有些人不讚成建立儒教組織，有一定的理由，如擔心儒教異化為(wei) 利益集團等，但恐怕不能因噎廢食。建立儒教組織的理據在於(yu) ：（1）組織化、法人化是現代性的特征之一，也是“儒教現代化”的必由之路；（2）建立儒教組織，不是自貶為(wei) 與(yu) 其他宗教並列，而是使其有更高的地位，因為(wei) 儒教是“本民族的大教”，是民族精神所寄；（3）建立儒教組織，可增加其外王功能；（4）建立儒教組織，不至於(yu) 損失其內(nei) 聖功能；（5）建立儒教組織，不是要壟斷儒學活動和儒學解釋權，不願加入者仍可按其方式行事。總之，建立儒教組織，勢在必行[51]。

陳勇則通過反駁黃玉順的主要論點，得出了與(yu) 之相反的結論：正如黃教授所言，佛教、道教、回教和基督教等都是在現代性的條件下建構出來的，與(yu) 其原貌相比都有很大的轉變。而儒教的宗教化，其實就是儒教傳(chuan) 統向現代形態轉變過程中出現的問題。在傳(chuan) 統社會(hui) ，儒教是一個(ge) 無所不包、無所不能的整全性係統。現代中國社會(hui) 在很大程度上是以西方現代化模式為(wei) 圭臬的，雖然儒教還有多多少少的影響，但已從(cong) 社會(hui) 各領域各層麵全麵退縮了。因此，在現代性條件下，唯一能讓儒教實現重新定位、充分發揮社會(hui) 文化功能的領域就是宗教。當然，這種現代性轉化在很大程度上仍要借鑒西方的模式，即基督教的現代轉化模式的經驗與(yu) 教訓。[52]

彭永捷指出，伴隨著中國近代的挫折，儒家文化的沒落衰敗已積重難返，雖有所謂的“傳(chuan) 統文化熱”、“讀經熱”或“國學熱”，“魂不附體(ti) ”仍是儒家文化在當代所麵臨(lin) 的最大挑戰。因此，儒家文化複興(xing) 事業(ye) 的當務之急，就是解決(jue) 其代表和身份問題。周邊國家和地區發揚儒家文化精神之生活效用的舉(ju) 措，無疑可資我國借鑒。同屬儒家文化圈的韓國，儒教是其重要宗教。印尼華人，已把儒教發展成為(wei) 一個(ge) 貼近生活的、現代形態的宗教。我國香港，“康有為(wei) 式的孔教”仍是政府承認的合法宗教。既然我們(men) 承認宗教不可能在短時間內(nei) 消亡，我們(men) 不得不麵對大眾(zhong) 精神生活對宗教產(chan) 品的需要，還有什麽(me) 理由不讓儒教這一提供“生活常道”的曆史宗教，繼續在當代發揮為(wei) 大眾(zhong) 提供優(you) 秀宗教產(chan) 品的作用呢[53]？

與(yu) 此前的爭(zheng) 論不同，上述交鋒幾乎全是在儒家或儒教學者之間展開的。或許正像黃玉順概括的那樣：由於(yu) 曲阜擬建教堂事件，有一點已明晰起來，這就是當代儒家有兩(liang) 大派，“儒教派”和“儒學派”。兩(liang) 派一致反對在曲阜建基督教堂，但具體(ti) 理由卻有所不同，前者認為(wei) 儒家或儒學本質上是一種宗教，因而致力於(yu) 建立“一種現代宗教意義(yi) 上的儒教”、甚至成為(wei) “國教”；後者則認為(wei) 儒家或儒學本質上是一套完備整全的思想、理論、學說，而並非宗教意義(yi) 上的教義(yi) 教條，因而致力於(yu) 建構“一種現代形態的儒學”、甚至成為(wei) “國家意識形態” [54]。照此概括，關(guan) 於(yu) “承認儒教”的爭(zheng) 論，就其正反方的理論共性而言，可看成“重建儒教或複興(xing) 儒學”的新近嚐試，但二者在諸多具體(ti) 問題上所產(chan) 生的觀點分歧，則如同前述幾大論爭(zheng) 焦點，再次印證了整個(ge) 儒教之爭(zheng) 的理論症結所在——宗教概念問題。

八、總結：宗教概念、比較方法與(yu) 文化自覺

綜上所述，我們(men) 可以發現，宗教概念問題之所以成為(wei) 整個(ge) 儒教之爭(zheng) 的理論症結所在，不但因為(wei) 該問題貫穿於(yu) 前述幾大論爭(zheng) 焦點，而且由於(yu) 此概念在方法論意義(yi) 上堪稱“全局觀念”，即對於(yu) 這場爭(zheng) 論的問題意識、學術視野、探討角度、邏輯思路乃至基本結論等，無不具有觀念導向作用。因而，本文最後抓住這個(ge) 關(guan) 鍵環節，試看能否就整個(ge) 儒教之爭(zheng) 中的兩(liang) 個(ge) 深層問題——“比較方法”與(yu) “文化自覺”，提出一些值得日後深入研討的看法。

從(cong) 宗教學專(zhuan) 業(ye) 的基礎理論研究來看，所謂的宗教概念並不像通常理解的那樣，隻是個(ge) 簡單的“名稱、概念或定義(yi) 問題”，而是旨在從(cong) 共相上、本質上來認知古今中外、形形色色的宗教現象，即建構一種跨文化的、認識論意義(yi) 上的宗教觀。由此理論高度與(yu) 學術難度來看，我們(men) 可以說，一部宗教學史就是一個(ge) 不斷更新宗教觀的探索過程[55]；而中國學界百餘(yu) 年來的儒教之爭(zheng) 同樣也是如此，這在近30多年來論爭(zheng) 觀點的演變軌跡中反映得尤為(wei) 明顯。自改革開放以來，我國學術界的宗教觀確實發生了諸多變化，其中的一大理論突破就是，從(cong) 早先主要從(cong) 負麵的或否定的意義(yi) 上來一概批判宗教，轉變為(wei) 大多數學者越來越傾(qing) 向於(yu) 以客觀、理性且全麵的學術態度來重新理解宗教。正因如此，我們(men) 才會(hui) 看到整個(ge) 儒學之爭(zheng) 也在理論觀念層次上發生了如下明顯變化：從(cong) 起初主要把儒學或儒教視同於(yu) 中國封建社會(hui) 的意識形態或統治思想，轉變為(wei) 重新將其理解成中國文化傳(chuan) 統的主幹內(nei) 容或主要源流；從(cong) 前期著重批判儒家或儒教的負麵或消極的社會(hui) 曆史作用，轉而更注重發掘儒學或儒教之於(yu) 重建中華民族文化的自覺性與(yu) 自主性、弘揚中國文化優(you) 良傳(chuan) 統所能提供的正麵價(jia) 值或積極意義(yi) 。

然而，在充分肯定上述學術轉向的合理性與(yu) 積極性的同時，我們(men) 尚需進一步反省中國宗教學研究所遭遇的“理論瓶頸”。近些年來，隨著中國宗教研究和中西宗教比較研究的日漸深入，越來越多的國內(nei) 外學術同行意識到，現有的宗教學概念、理論和方法大多是由歐美學者在西方宗教和文化背景下提出來的，是不足以用來解釋中國宗教文化傳(chuan) 統及其現狀的，所以我們(men) 亟待探索有中國特色的宗教學理論體(ti) 係。這裏所指出的“理論瓶頸”，同樣也反映於(yu) 整個(ge) 儒教之爭(zheng) ，即我們(men) 基本上還是借鑒西方學者所提出的宗教概念來論爭(zheng) 儒家、儒學或儒教的性質、作用或功能問題的。下麵，試舉(ju) 兩(liang) 例加以反省。

例如，在百餘(yu) 年來的儒教之爭(zheng) 中，中國學界最常用的概念模式可稱為(wei) “宗教要素論”，即主要參照“上帝或神”、“宗教經典”、“宗教教義(yi) ”、“宗教組織”、“宗教儀(yi) 式”等要素或條件，來爭(zheng) 議儒家、儒學或儒教是否屬於(yu) “一種宗教”。這種概念模式萌發於(yu) 歐洲學界初創“比較宗教學”之時，又經長期的補充完善，至今仍被廣泛用於(yu) 世界宗教史研究，其學術借鑒意義(yi) 是不容忽視的。但問題在於(yu) ，歐美學者也是受其文化、曆史和社會(hui) 背景製約的，他們(men) 對於(yu) 上列諸種要素或條件的理解與(yu) 界說，難免帶有濃厚的西方宗教傳(chuan) 統色彩，所以一旦我們(men) 將這種概念模式照搬於(yu) 儒教之爭(zheng) ，簡單地論證儒教也不乏教主、經典、教義(yi) 、組織、儀(yi) 式等等，肯定會(hui) 因其“要素或條件的具體(ti) 內(nei) 涵”而引發理論分歧甚至學術質疑。說到這一點，梁啟超對當時“孔教之爭(zheng) ”的批評頗為(wei) 典型：近來推崇孔子的人，如康有為(wei) 等，想把孔子學說當成宗教，和外國人的宗教一樣來研究；而攻擊孔子的人，如吳稚暉、胡適等，則認為(wei) “孔教”不是好東(dong) 西；其實，這兩(liang) 種觀點都不符“孔子的真相”。因為(wei) 任何一種宗教都具備“教義(yi) ”與(yu) “教會(hui) ”兩(liang) 個(ge) 條件，所謂的教義(yi) 是超現實、非理性的，而孔子專(zhuan) 從(cong) 現實著想，其思想是完全理性的，是與(yu) “宗教的原質”不相容的；至於(yu) 教會(hui) ，孔子以後的儒家是沒有的，現在有的是“冒牌” [56]。這段評論顯然是用“西方概念”來質疑“孔教之爭(zheng) ”的。我們(men) 不妨設想，假如博學的梁公還是一位宗教學家，熟知西方學術界的宗教要素論，他定會(hui) 窮追不舍：孔子是“神”嗎？《論語》是一部宗教經典嗎？祭祖、祭孔是一種宗教儀(yi) 式嗎……在筆者看來，隻要此類發問是立論於(yu) 儒家、儒學或儒教之源頭、主流、本質或精神的，那麽(me) ，它們(men) 所留下的一連串問號仍是今日儒教之爭(zheng) 所揮之不去的。

又如，在近二、三十年的儒教之爭(zheng) 中，另一種流行的宗教概念是“終極關(guan) 切論”，即認為(wei) “廣義(yi) 的宗教”意指“終極關(guan) 切”（ultimate concern，又譯“終極關(guan) 懷”）。這一概念主要是經德國著名神學家、哲學家蒂利希（Paul Tillich）的宗教哲學論證而廣受國際學界重視的，其學術主旨在於(yu) ，彌合宗教傳(chuan) 統與(yu) 現代文化的悲劇性分裂，重新發見人類生存的終極意義(yi) ，故被稱為(wei) “關(guan) 於(yu) 宗教的生存概念”[57]。所謂的終極關(guan) 切，用中文概念來講不外乎“立命之本”、“精神寄托”或“信仰境界”等。這對於(yu) 任何個(ge) 體(ti) 、社會(hui) 、民族、國家、文明等都是不可或缺的。由此來看，終極關(guan) 切論較之以往的宗教概念顯然更有現實感、更有概括性，可為(wei) 全球化時代所呼喚的“宗教比較與(yu) 信仰對話”提供一個(ge) “空前開放的研討平台”。但把終極關(guan) 切論引入儒教之爭(zheng) 的問題，恐怕也正出在這裏。毫無疑義(yi) ，儒家、儒學或儒教是深含立命之本、精神境界或終極關(guan) 懷的；然而，我們(men) 能否據此推論：“儒家、儒學或儒教因有終極關(guan) 懷而必是一種宗教”呢？或逆向推論：“但凡終極關(guan) 懷，必屬某種宗教信仰”呢？與(yu) 此同時，又能否為(wei) 護持“儒家思想本色”而追加論斷：“儒學或儒教其實屬於(yu) 一種‘以人為(wei) 終極關(guan) 懷的宗教’，或稱‘人本主義(yi) 宗教’、‘人文主義(yi) 宗教’”呢？此類結論是否仍難擺脫前述“梁式質疑”——既不符“孔子的真相”又不合“宗教的原質”呢？這裏又提到“梁式質疑”，並不意味著“重彈老調”，而是借其“批評典型”來促使我們(men) 進一步深思：儒教之爭(zheng) 不僅(jin) 一向困惑於(yu) 宗教概念問題，其背後是否還存在“比較方法”與(yu) “文化自覺”問題呢？

在以往的研討中，有的學者強調指出，儒教之爭(zheng) 具有“西方的背景”，其爭(zheng) 論內(nei) 容屬於(yu) “西方的問題”，即“儒教是不是一種西方意義(yi) 上的宗教？”[58]雖然這種判斷不無根據，但其問題意識恐怕過於(yu) 簡單化了。回到本文開頭所梳理的爭(zheng) 論線索，若遠溯中西方文化的首次重大衝(chong) 突，即明末清初的中國禮儀(yi) 之爭(zheng) ，我們(men) 的確可以講，“儒教是否宗教”最初來自西方傳(chuan) 教士們(men) 的困惑及其內(nei) 爭(zheng) ，但客觀而論，這一問題的提出卻促使中西方學界來認知對方的文化傳(chuan) 統，並開始以“比較的眼光”來考察中西方文化、哲學與(yu) 宗教的主要異同。正是就此種問題意義(yi) 和學術背景而言，我們(men) 可接著前述宗教概念問題來反省儒教之爭(zheng) 中存在的比較方法問題。

譬如，剛才分析過的宗教要素論，是否可促使我們(men) 反省以往研討中存在的“比照”甚至“比附”的傾(qing) 向呢？所謂的“比照傾(qing) 向”主要是指，直接或簡單地參照“西方的概念”來爭(zheng) 論儒學或儒教裏是否也有這樣或那樣的“宗教要素或條件”；“比附傾(qing) 向”則一般表露為(wei) ，由比照傾(qing) 向所導致的某些更有爭(zheng) 議性的觀點或結論，如能否把孔子比作耶穌，把《論語》比作《聖經》，把儒家所理解的“天”或“上帝”視同於(yu) 基督教所信仰的“天主”或“上帝”等。與(yu) 上述兩(liang) 種傾(qing) 向相交織，或許還有一種“文化比較心態”更有待反省，我們(men) 姑且稱之為(wei) “攀比傾(qing) 向”，其突出表現便是，以“西方的模式”作為(wei) “比較的標杆”，不甘示弱地論辯“西方宗教所有的‘魂與(yu) 體(ti) ’，我們(men) 中國儒家、儒學或儒教也都有，或也要有！”其典型者如“海外第二代新儒家”率先強調的“中國文化（實際上主要是指儒家或儒學，筆者注）並不缺乏‘宗教性的超越情感或宗教精神’”，“大陸新生代新儒家”近年來試圖打造的“憲政性或政治化的國教”。筆者提及上述傾(qing) 向及其例子，無意於(yu) 就“個(ge) 別的觀點”來評價(jia) 其是非對錯，而主要想從(cong) 比較研究方法上來深化前麵一再強調的問題意識：就源頭、主流、本質或精神等關(guan) 鍵詞而言，我們(men) 在什麽(me) 意義(yi) 上、且在何種程度上能把儒家、儒學或儒教定性為(wei) 一種宗教？

這裏再三強調的問題意識，應能促使我們(men) 接著宗教概念與(yu) 比較方法來反省文化自覺問題。“文化自覺”概念主要是由費孝通先生提出來的，是這位精通中西方文化與(yu) 學術的跨世紀老人在其治學生涯的最後十幾年傾(qing) 力探索的理論課題。盡管“文化自覺”現已成為(wei) 中國文化傳(chuan) 統、中西文化比較、世界文明對話等研究領域的流行詞，但費老為(wei) 這一概念所注入的學理內(nei) 涵仍有待於(yu) 我們(men) 感悟與(yu) 踐行。按照他的理解，“文化自覺”並非哪個(ge) 人的空想，而是時代的要求。當今世界多種文化的接觸，引起了人類心態的諸多反應，這就迫切要求人們(men) 知道：我們(men) 為(wei) 什麽(me) 這樣生活？這樣生活有什麽(me) 意義(yi) ？這樣生活會(hui) 帶來什麽(me) 結果？這也就是說，人類發展至今已要求我們(men) 知道：各個(ge) 文化是從(cong) 哪裏來的、怎麽(me) 形成的，其實質是什麽(me) ，它將把人類帶到哪裏去？這些問題就是“文化自覺的要求”。因而，所謂的“文化自覺”並不是要“文化複舊”，也不是要“全盤西化”，而隻是指人們(men) 對自己所賴以生活的文化有“自知之明”，即明白它的來曆、形成過程、特色和發展趨向等，以增強“文化轉型的自主能力”，取得“文化選擇的自主地位”。這是一項艱巨的任務，需要一個(ge) 很長的過程，首先要認識自己的文化，理解其他的文化，才有條件在這個(ge) 多元文化的世界裏確立自己的位置，經過自主的適應，和其他文化一起，和平共處，取長補短，各抒所長，聯手發展[59]。

筆者以為(wei) ，上述文化自覺意識也是卷入儒教之爭(zheng) 的諸派學者所應共有的。從(cong) 本文第一部分所歸納的幾大時間節點來看，如果說較之明末清初中西方文化傳(chuan) 統的初始相遇、碰撞與(yu) 衝(chong) 突，鴉片戰爭(zheng) 前後西方列強及其意識形態對中國社會(hui) 與(yu) 文化傳(chuan) 統的強烈衝(chong) 擊，新文化運動、五四運動乃至文化大革命期間對於(yu) 中國傳(chuan) 統文化的根本否定或徹底批判，我們(men) 的祖國和整個(ge) 世界都發生了巨大的變化，我們(men) 對於(yu) 中國文化傳(chuan) 統的認同、理解與(yu) 研究也提升至一個(ge) 新的高度，那麽(me) ，作為(wei) 一場重大學術探討的儒教之爭(zheng) ，便無疑應當立足於(yu) 中華民族“多元一體(ti) 的文化格局”，放眼於(yu) 全球化時代人類所麵臨(lin) 的諸多困境、危機或挑戰，通過反思以往論爭(zheng) 中的焦點、難點或疑點，致力在中外文化比較研究的方法論、特別是合乎世界多元文化發展趨勢的文明觀、哲學觀與(yu) 宗教觀上有所突破、有所建樹，從(cong) 而既能更精確地闡釋儒家、儒學或儒教的本質與(yu) 功能，又能更全麵地闡釋並弘揚以儒、釋、道為(wei) 主流的整個(ge) 中國民族文化所具有的優(you) 良傳(chuan) 統——和而不同、兼容並包、海納百川、有容乃大，因為(wei) 這後一點不但更能體(ti) 現中國文化傳(chuan) 統的基本精神或生存境界，也是世界文明和諧相處、共同繁榮所需要的中國經驗及其東(dong) 方智慧。