禮樂(le) 教化與(yu) 中和之美——中華美學精神的繼承與(yu) 發揚

作者：曾繁仁

來源：《山東(dong) 大學學報（哲學社會(hui) 科學版）》

時間：孔子二五六七年歲次丙申十一月廿八日壬午

           耶穌2016年12月26日

《國語·鄭語》提出了著名的“和實生物，同則不繼”的重要觀點，揭示了天地生物生長發育中多樣物種的“以他平他謂之和”、由此才能“豐(feng) 長而物歸之”的法則。如果是單一物種的“以同裨同”，其結果則隻能是“盡乃棄矣”，導致生命力枯竭。這種“講以多物，務和同”的生命論哲學與(yu) 美學，集中反映了中國古代農(nong) 業(ye) 社會(hui) 的基本思維方式與(yu) 哲學信念。中華民族誕育於(yu) 黃河流域的中原地區，自古以農(nong) 業(ye) 作為(wei) 民族生息繁衍的根本。春種秋收，日出而作，日落而息。風調雨順，自然萬(wan) 物的繁茂成為(wei) 生存繁衍的主要追求。因此，探討天地自然節律與(yu) 社會(hui) 人生變化的合一性、統一性的規律成為(wei) 最基本的哲學致思取向，而與(yu) 之相關(guan) 的“天地位焉，萬(wan) 物育焉”之“中和之美”成為(wei) 最根本的美學原則。與(yu) 中國文化不同，西方文化的源頭古代希臘是商業(ye) 社會(hui) ，航海業(ye) 發達，經商與(yu) 航海成為(wei) 古希臘人的生存方式，與(yu) 這種生存方式相應的幾何哲學與(yu) 數理哲學等成為(wei) 其最基本的哲學原則，追求“形式和諧比例對稱”的“和諧之美”成為(wei) 其根本的美學原則。朱光潛指出，“在早期希臘，美學是自然哲學的一個(ge) 組成部分。早期思想家們(men) 首先關(guan) 心的是美的客觀現實基礎。畢達哥拉斯派把美看成在數量比例上所見出的和諧，而和諧則起於(yu) 對立的統一。從(cong) 數量比例觀點出發，他們(men) 找出了一些美的形式因素，如完整(圓球形最美)，比例對稱(‘黃金分割’最美)、節奏等等。”①中國古代的“中和之美”，是中國古代“天人合一”思想觀念的體(ti) 現。《周易·乾文言》指出，“夫大人者，與(yu) 天地合其德，與(yu) 日月合其明，與(yu) 四時合其序，與(yu) 鬼神合其吉凶。”中國文化追求人的生命活動達到與(yu) 天地、日月、四時、陰陽等的統一，追求人的德行修養(yang) 達到“天人合一”的“天地境界”。席勒在《美育書(shu) 簡》中提出，審美的遊戲(美育)具有溝通“力量的可怕王國”與(yu) “法則的神聖王國”的重要功能。他說，“在力量的可怕王國中以及在法則的神聖王國中，審美的創造衝(chong) 動不知不覺地建立起第三個(ge) 王國，即遊戲和外觀的愉快的王國。在這裏它卸下了人身上一切關(guan) 係的枷鎖，並且使他擺脫了一切不論是身體(ti) 的強製還是道德的強製。”②中國古代“中和之美”的這種溝通天人的功能，與(yu) 西方美學溝通感性與(yu) 理性的功能是迥然不同的。

中國古代的“中和之美”觀念，客觀上包含著“太極”思維和陰陽相生的觀念。北宋周敦頤的《太極圖說》指出：“無極而太極。太極動而生陰，動極而靜，靜而生陰，靜極複動。一動一靜，互為(wei) 其根；分陰分陽，兩(liang) 儀(yi) 立焉。陽變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時行焉。”這是一種無極無始無終、陰陽相依相生、互為(wei) 其根的思維模式。它不同於(yu) 西方古代、現代哲學與(yu) 美學的一切主客二分甚至是一分為(wei) 二的思維模式，而是體(ti) 現出一種相依相融的古典形態的現象學“間性”思維與(yu) “有機性”思維，特別適合於(yu) 促進審美與(yu) 藝術的發展，具有重要的價(jia) 值意義(yi) 。

“中和之美”的觀念，也是中國文化“中庸之道”的生存哲學之體(ti) 現。“中庸之道”，是一種中國古代的生存智慧。《禮記·中庸》篇說，“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚也。”又說：“執其兩(liang) 端，用其中於(yu) 民。”“中”是中國古代特有的思維模式，反映中華民族最古老的思維方式的《周易》最講究“處中”，《周易》每卦六爻，其中第二爻為(wei) 下卦之中位，第五爻為(wei) 上卦之中位，兩(liang) 者都象征事物持守中道，不偏不倚，具有美善之象征。“庸”乃“庸常”，即恒常不變之意。“中庸”以“中”為(wei) 核心，講求不偏不倚，強調天地萬(wan) 物與(yu) 人各處其適當、合理的位置之上，才是最為(wei) 理想的存在狀態。《尚書(shu) ·洪範》說道：“無偏無陂，遵王之意；……無偏無黨(dang) ，王道蕩蕩”。孔子在《論語·雍也》篇說，“中庸之為(wei) 德也，其至矣乎，民鮮久矣。”《論語·先進》篇載：“‘師與(yu) 商也孰賢？’子曰：‘師也過，商也不及。’曰：‘然則師愈與(yu) ？’子曰：‘過猶不及。’”《洪範》提出“無偏無陂”、“無偏無黨(dang) ”之原則，孔子以“過猶不及”闡釋“中庸之道”。這種“中庸之道”，顯然與(yu) 中國古代農(nong) 業(ye) 生產(chan) 特別注重節令與(yu) 農(nong) 時密切相關(guan) ，一切農(nong) 事活動都不能錯過節令與(yu) 農(nong) 時，要恰到好處，否則，過猶不及，將會(hui) 極大地影響農(nong) 業(ye) 生產(chan) 與(yu) 生活。“中和之美”與(yu) 古希臘主要講求具體(ti) 物質“比例對稱和諧”具有科學精神的“和諧之美”不同，著重於(yu) 闡述人的生存與(yu) 生活狀態，是一種人生的美學，是古典形態人文主義(yi) 的美學。在“中和之美”的觀念中，包含著大量的善的因素，美與(yu) 善在中國古代是難以區別的。所以，中國古代文獻並不經常使用“美”字或直接探討“美”，但卻處處彌散著“美”的觀念與(yu) 意識。例如，《周易》乾卦卦辭“元亨利貞”四德，人們(men) 也常常將之視為(wei) “四美”。有學者認為(wei) ，西方古代美學是區分型的，中國古代美學是關(guan) 聯型的。這種看法有其合理性。但需要注意的是，西方古典美學是科學的，而中國古代美學是人文的。這樣看，更能把握兩(liang) 者的特性。“中和之美”的這種美善不分的人文性體(ti) 現於(yu) 中國古代文化，特別是禮樂(le) 教化的各個(ge) 方麵。例如，孔子的“《詩》三百，一言以蔽之，曰：思無邪”，《禮記·經解》篇將“詩教”定義(yi) 為(wei) “溫柔敦厚”，將“樂(le) 教”定義(yi) 為(wei) “廣博易良”等等。

總之，“中和之美”是中國古代美育曆史之統領性概念，滲透於(yu) 漫長的五千年以禮樂(le) 教化為(wei) 基本觀念的美育傳(chuan) 統之中，也滲透於(yu) 中國古代人生與(yu) 藝術生活的一切方麵。

(二)“禮樂(le) 教化”

中國古代美育思想的基本觀念是“禮樂(le) 教化”，它集中體(ti) 現了中國古代審美教育的基本特點與(yu) 基本內(nei) 容，是“中和之美”得以實施的最重要途徑，非常重要。本書(shu) 對現代之前的中國古代美育思想史的探討，在某種意義(yi) 上可以說就是揭示和梳理“禮樂(le) 教化”美育觀念的形成和發展的曆史。“禮樂(le) 教化”是古代中國的政治社會(hui) 製度的基本觀念，也是思想文化、人文教育製度的基本觀念，體(ti) 現在中國傳(chuan) 統文化的各主要部分。中國古代的禮樂(le) 教化傳(chuan) 統，在內(nei) 容上明顯區別於(yu) 古代希臘將教育三分為(wei) 最高智慧教育的“哲學教育”、有利於(yu) 身體(ti) 的“體(ti) 育”與(yu) 有利於(yu) 心靈的“音樂(le) 教育”③。古代希臘的教育是一種區分型的教育，而中國古代的“禮樂(le) 教化”則是包含了“禮樂(le) 射禦書(shu) 數”之“六藝”和“《詩》、《書(shu) 》、禮、樂(le) ”“四教”等豐(feng) 富內(nei) 容，是一種關(guan) 聯型的整體(ti) 性的教育。《周易》賁卦《彖傳(chuan) 》由天文、人文之美提出了“人文教化”的問題，所謂“剛柔交錯，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下”。剛柔交錯，男女有別，是一種自然規律。人類活動最重要的是要有禮儀(yi) 規範，即止於(yu) 禮儀(yi) ，這就需要進行教化，才能做到天下有序。中國文化的“人文化成”觀念，就集中體(ti) 現在“禮樂(le) 教化”傳(chuan) 統之中。“禮樂(le) 教化”的萌芽於(yu) 原始宗教文化，直到周公“製禮作樂(le) ”才發展成熟。《尚書(shu) ·大傳(chuan) 》說，“周公攝政，一年救亂(luan) ，二年克殷，三年踐奄，四年建侯衛，五年營成周，六年製禮作樂(le) 。”《史記·周本紀》說，周公“興(xing) 正禮樂(le) ，度製於(yu) 是政，而民和睦，頌聲興(xing) 。”這樣的記載，在先秦兩(liang) 漢文獻中是廣泛存在的。春秋戰國期間，儒家對“禮樂(le) 教化”美育傳(chuan) 統進行了充分的論述和發揮，發展到漢代，出現了全麵係統地闡述“禮樂(le) 教化”觀念的《禮記·樂(le) 記》。

《樂(le) 記》是漢初儒者搜集和整理先秦以來以儒家為(wei) 主的諸子論“樂(le) ”文獻，加以綜合整理而編輯成的一部著作。蔣孔陽給《樂(le) 記》以與(yu) 古希臘亞(ya) 裏斯多德《詩學》同等地位，他說，“《樂(le) 記》既是《禮記》中的一篇，又是一部獨立的著作。經過戰國時期的百家爭(zheng) 鳴，它把儒家的‘禮樂(le) ’思想，加以豐(feng) 富和係統化，成為(wei) 先秦儒家‘禮樂(le) ’思想總結和集大成。如果說，亞(ya) 裏斯多德的《詩學》，是根據盛行於(yu) 希臘時的史詩、悲劇和喜劇等藝術實踐，對於(yu) 古代希臘美學思想的總結，而‘雄霸了西方的美學思想二千年’，那麽(me) ，《樂(le) 記》則是根據我國先秦時包括歌、舞在內(nei) 的音樂(le) 藝術的實踐，對於(yu) 我國先秦時期音樂(le) 美學思想的總結，從(cong) 而在我國音樂(le) 美學思想發展史上產(chan) 生了極為(wei) 深遠的影響。……二千多年來的中國封建社會(hui) ，有關(guan) 文學藝術的美學思想，從(cong) 《毛詩序》開始，一直到晚清各家論樂(le) 的觀點，基本上沒有超過《樂(le) 記》所論述的範圍。因此，《樂(le) 記》在我國的音樂(le) 美學思想的發展史中，不僅(jin) 是第一部最有係統的著作，而且還是最有生命力、最有影響的一部著作。”④蔣孔陽對於(yu) 《樂(le) 記》地位的高度評價(jia) ，盡管是從(cong) 音樂(le) 美學角度出發的，但也完全適用於(yu) 《樂(le) 記》在中國美育思想史上的地位。

《樂(le) 記》充分地總結並論述了我國自先秦以來的禮樂(le) 教化思想，闡述了“禮樂(le) 教化”作為(wei) 中國古代最重要的政治、思想、文化、教育傳(chuan) 統的重要特點。《說文解字》雲(yun) ：“禮，行禮之器也。從(cong) 豆，象形”，說明“禮”即上古時期的祭祀儀(yi) 式。“豆”，即作為(wei) 樂(le) 器的“鼓”。“樂(le) ”是古代樂(le) 舞、樂(le) 曲與(yu) 樂(le) 歌的統稱。《樂(le) 記》指出：“凡音者，生人心也。情動於(yu) 中，故形於(yu) 聲。聲成文，謂之音。”“樂(le) 者，通倫(lun) 理者也。”“禮樂(le) 皆德，謂之有德。德者，得也。”《樂(le) 記》認為(wei) ，“聲”是動於(yu) 情而發，具有某種生物性，而“音”則是“聲”之“成文”，具有了人文性。但隻有“樂(le) ”才通於(yu) 倫(lun) 理，包含著道德因素。所以，“禮樂(le) 教化”中的“樂(le) ”是包含道德因素的。在上古的“禮樂(le) 教化”傳(chuan) 統之中，“樂(le) ”從(cong) 屬於(yu) 禮，是禮儀(yi) 的重要組成部分。先秦之後禮樂(le) 開始有所區分，作為(wei) 藝術的“樂(le) ”逐漸獨立出來。但在先秦時期，“樂(le) ”是一個(ge) 包含樂(le) 舞、歌詩的統一整體(ti) 。周代專(zhuan) 門設有“大宗伯”之官職，主管祭祀、典禮與(yu) 禮樂(le) 教化之事。《周禮》關(guan) 於(yu) 大宗伯之職責，有所謂“掌建邦之天神、人鬼、地示之禮，以佐王建保邦國”，又謂“以禮樂(le) 合天地之化、百物之產(chan) ，以事鬼神，以諧萬(wan) 民，以致百物。”《樂(le) 記》指出，先王製禮作樂(le) 之目的不是為(wei) 了口腹耳目之欲，而是為(wei) 了教化民眾(zhong) 。“是故先王之製禮樂(le) 也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡而反人道之正也。”又說。“樂(le) 也者，聖人之所樂(le) 也，而可以善民心，其感人深，其移風易俗，故先王著其教焉”。在禮樂(le) 教化係統中，“禮”與(yu) “樂(le) ”發揮著不同的社會(hui) 功能，所謂“樂(le) 合同，禮別異”、“禮節民心，樂(le) 和民聲”、“樂(le) 由中出，禮自外作”，但“禮樂(le) 之統，管乎人心”，都是從(cong) “人心”實現其審美的教化功能。不僅(jin) 如此，《樂(le) 記》還指出，禮樂(le) 還具有溝通天地、人神之作用。“故聖人作樂(le) 以應天，製禮以配地。禮樂(le) 明備，天地官矣。”又說：“大樂(le) 與(yu) 天地同和，大禮與(yu) 天地同節。”總之，“禮樂(le) 教化”之指歸，在於(yu) “天地之和”。

至於(yu) “禮樂(le) 教化”的具體(ti) 內(nei) 容，《周禮》以“樂(le) 德”、“樂(le) 語”與(yu) “樂(le) 舞”具體(ti) 表述之。《周禮》大司樂(le) 之職執掌大學，教育“國之子弟”。《周禮》雲(yun) ：“大司樂(le) 掌成均之法，以治建國之學政，而合國之子弟焉。凡有道者，有德者，使教焉；死則以為(wei) 樂(le) 祖，祭於(yu) 瞽宗。以樂(le) 德教國子中、和、祗、庸、孝、友，以樂(le) 語教國子興(xing) 、道、諷、誦、言、語，以樂(le) 舞教國子舞《雲(yun) 門》、《大卷》、《大鹹》、《大磬》、《大夏》、《大濩》、《大武》。”這裏的所謂“樂(le) 德”，指禮樂(le) 教化中的道德內(nei) 涵；“樂(le) 語”，指樂(le) 章的詩歌表達與(yu) 詠誦方法；“樂(le) 舞”，指舞蹈的具體(ti) 形態。“樂(le) 德”、“樂(le) 語”與(yu) “樂(le) 舞”基本構成了先秦時期禮樂(le) 教化之基本內(nei) 涵。對於(yu) “禮樂(le) 教化”的作用，《樂(le) 記》進行了深入的論述。首先，是一種娛樂(le) 作用，所謂“夫樂(le) 者，樂(le) 也，人情之所必不免也”，說明音樂(le) 舞蹈的娛樂(le) 作用是“人情”之必然需求。當然，這種娛樂(le) 作用還是要受到禮樂(le) 教化的節製。誠如《樂(le) 記》所言，“先王恥其亂(luan) ，故製雅頌之聲以道之，使其聲足樂(le) 而不流，使其文足論而不息，使其曲直、繁瘠、廉肉、節奏足以感動人心之善心而已矣，不使放心邪氣得接焉。”禮樂(le) 教化的另一個(ge) 重要作用是協調和諧社會(hui) ，所謂“是故樂(le) 在宗廟之中，君臣上下同聽之則莫不和敬；在族長鄉(xiang) 裏之中，則長幼同聽之則莫不和順；在閨門之內(nei) ，父子兄弟同聽之，則莫不和親(qin) 。”當然，最重要的是孔子所言，通過禮樂(le) 教化培養(yang) “文質彬彬”的君子。所謂“質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然後君子”(《論語·雍也》)。“文質彬彬”，恰是“禮樂(le) 教化”在傳(chuan) 統的人格修養(yang) 方麵所要達到的目標。中國文化傳(chuan) 統中的“文質彬彬”作為(wei) 人格美學觀念，隨美育思想的發展而呈現出具有時代特色的人格美育概念，其中值得重視的是“風骨”與(yu) “境界”。

(三)“風骨”與(yu) “境界”

“風骨”是一個(ge) 極具中國本土特色的美學、美育概念，始於(yu) 漢末，魏晉時期廣泛流行。最初主要用來評品人物，例如，《宋書(shu) 》稱劉裕“風骨奇特”；《晉書(shu) 》稱王羲之“風骨清舉(ju) ”；《南史》稱蔡撙為(wei) “風骨鯁正”等等。此後發展為(wei) 文論、畫論與(yu) 書(shu) 論等方麵的重要美學概念。《文心雕龍》有《風骨》篇，是對“風骨”之美學內(nei) 涵的係統論述。我認為(wei) ，所謂“風骨”，即是由氣之本源形成的文章剛健輝光之生命力，以及作為(wei) 其集中表現的以骨氣為(wei) 主幹的人格操守。生命力與(yu) 人格操守是緊密聯係的，前者為(wei) 本源並灌注整體(ti) ，後者為(wei) 主要表現。中國古代哲學與(yu) 美學是一種陰陽太極的思維模式，沒有傳(chuan) 統西方哲學與(yu) 美學的二分對立思維。所以，將“風骨”概念中的風采與(yu) 骨相、內(nei) 容與(yu) 形式、情感與(yu) 辭藻等作二分對立的理解是不妥當的。劉勰對“風骨”的論述也是統一一致的。首先，劉勰論述了風骨的氣之本源。他說，“《詩》總六藝，風冠其首。斯乃感化之本源，誌氣之符契也。”這就是說，《詩經》之風雅頌賦比興(xing) “六義(yi) ”以“風”為(wei) 其首，“風”是以情化人之本源，是驅動情感的動力。中國古代是以“氣”作為(wei) 萬(wan) 物之發端的。老子有言：“萬(wan) 物負陰而抱陽，衝(chong) 氣以為(wei) 和”(《老子·四十二章》)，孟子也說“我善養(yang) 吾浩然之氣”(《孟子·公孫醜(chou) 上》)。氣分陰陽，陰陽相合，誕育萬(wan) 物，氣為(wei) 萬(wan) 物生命之發端。氣動而成“風”，作用於(yu) 人的各種情感與(yu) 生活。“風”是一種生命律動的象征。甲骨文的“風”字，“從(cong) 蟲，從(cong) 土。”⑤《說文》釋“風”雲(yun) ：“從(cong) 蟲，凡聲。風動蟲生，故蟲八日而化。”⑥這說明，“風”給萬(wan) 物與(yu) 人類帶來生命活力，成為(wei) 一切生命與(yu) 情感活動之本源。這應該是《風骨》篇說“風”乃“感化之本源，誌氣之符契也”的原因。“風”在中國古代的禮樂(le) 教化體(ti) 係中具有重要地位與(yu) 作用。《詩大序》說：“風，風也，教也。風以動之，教以化之。”“先王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫(lun) ，美教化，移風俗。”“上以風化下，下以風刺上。主文而譎諫。言之者無罪，聞之者足以戒，故曰風。”“風”在禮樂(le) 教化體(ti) 係中指詩的情感感動與(yu) 道德教化作用。基於(yu) 禮樂(le) 教化傳(chuan) 統，中國的詩文理論、書(shu) 畫理論，甚至全部藝術理論都強調文學藝術要以情感人，陶冶人的情操，提高人的精神境界。正是根源於(yu) 這種具有自然之生命力的“風”，文學藝術才具有“風骨”之力量。劉勰指出：“故辭之待骨，如體(ti) 之樹骸；情之含風，猶形之包氣。結言端直，則文骨成焉。……是以綴慮裁篇，務盈守氣；剛健既實，輝光乃新。”文章“風骨”之主要表現為(wei) 文辭的“骨力”。它好似人體(ti) 之骨幹，隻有做到文辭的端正，才能確立文章的骨幹，形成一種“剛健既實，輝光乃新”的氣象。這“骨幹”，就人的修養(yang) 來說，來源於(yu) 道德修養(yang) 、人格力量。劉勰特別強調文章“風骨”的“剛健既實，輝光乃新”的審美特征，《風骨》篇就此指出：“骨勁而氣猛”、“文明以健，珪璋乃聘”，並且批評“瘠義(yi) 肥辭，繁雜失統”與(yu) “思不環周，牽課乏氣”等等悖離“風骨”的現象。

總之，“風骨”就是由“氣”為(wei) 本源之生命力及骨氣之道德人格操守。劉勰之後，“風骨”成為(wei) 中國藝術理論的基本概念。在書(shu) 論上，有衛鑠《筆陣圖》所言的“善筆力者多骨，不善筆力者多肉。多骨微肉者謂之筋書(shu) ，多肉微骨者謂之墨豬”。在畫論中，有謝赫《古畫品錄》所謂的“骨法用筆”。不僅(jin) 如此，“風骨”的美學內(nei) 涵也體(ti) 現著中國古代美育思想對文人士大夫人格操守的審美追求。中國文化傳(chuan) 統充分重視並著力發揚士人君子的人格、節操，孔子曾言：“誌士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”(《論語·衛靈公》)；孟子提倡“舍生而取義(yi) ”(《孟子·告子上》)，認為(wei) “富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫”(《孟子·滕文公上》)。後世朱熹評王維，雲(yun) ：“王維以詩名開元間，遭祿山亂(luan) ，陷賊中不能死。事平，複幸不誅。其人既不足言，詞雖清雅，亦萎弱少骨氣。”⑦南宋愛國詩人文天祥的“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”，最為(wei) 典型地代表了中國古代知識分子重操守的精神追求。中國美育思想的這種極為(wei) 重要的高揚文人士子風骨操守的寶貴資源，是我們(men) 研究人文教化美育之曆史所不能忽視的，也是需要在當代繼續發揚的。

“境界”是中國古代美學與(yu) 美育的一個(ge) 非常重要的概念。“境界”，又稱“意境”、“意象”，它揭示了中國傳(chuan) 統文學藝術特有的“象外之象”、“言外之意”、“文外之旨”的審美特征和超越性審美追求。例如，中國傳(chuan) 統的畫竹，其意並不在描繪竹子本身的形態，而是其中透露出的高潔、清秀之品格。鄭板橋的“咬定青山不放鬆，立根原在破崖中。千磨萬(wan) 擊還堅勁，任爾東(dong) 南西北風”，是對畫竹的這種“象外之象”、畫外之意的典型揭示。“境界”原為(wei) 佛學用語，即為(wei) “相”，意即個(ge) 人意識所達到之處，所謂“以依能見，故境界妄現，離見則無境界”(《大乘起信論》)。唐代王昌齡最早在詩學領域裏運用了“意境”概念，他在《詩格》中提出“詩有三境”，即“物境”、“情境”與(yu) “意境”。所謂“意境”，即“張之於(yu) 意而思之於(yu) 心，則得其真矣”，“意境”乃“物境”與(yu) “情境”的統一，其要旨在境外之意與(yu) 物外之心，從(cong) 而得其“真”。其實，《周易》已經有了“觀物取象”、“立象以盡意”等相關(guan) 論述，這裏的“象”雖是指卦象，但已經有了“象外之意”的內(nei) 涵。後來王弼注《周易》，就著重闡發“得意忘象”的意旨。王昌齡之後，唐代詩學對“意境”問題有相當豐(feng) 富的論述，如司空圖《與(yu) 極浦書(shu) 》：“戴容州雲(yun) ：‘詩家之景，如藍田日暖，良玉生煙，可望而不可置於(yu) 眉睫之前也。’象外之象，景外之景，豈容易可談哉!”南宋嚴(yan) 羽的《滄浪詩話》指出：“所謂不涉理路，不落言筌者，上也。詩者，吟詠情性也。盛唐詩人，唯在興(xing) 趣。羚羊掛角，無跡可求。故其妙處透徹玲瓏，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無窮。”這個(ge) “興(xing) 趣”說，突出了詩歌“意境”的“吟詠情性”的抒情性、“不涉理路，不落言筌”的形象性和“言有盡而意無窮”的超越性的統一特征。以詩歌為(wei) 代表，中國傳(chuan) 統藝術之“意境”追求“象外之象”、“景外之景”、“韻外之致”、“味外之旨”(司空圖《與(yu) 李生論詩書(shu) 》)。這是一種難以言說的“神韻”。嚴(yan) 羽《滄浪詩話》說：“詩之極致有一：曰入神。詩而入神，至矣，盡矣，蔑以加矣。”“神”就是優(you) 秀藝術的特殊意蘊與(yu) 魅力，是中國傳(chuan) 統藝術“意在筆先”、“興(xing) 寄於(yu) 物”的藝術境界，做到“不化而應化，無為(wei) 而有為(wei) ”(石濤《苦瓜和尚畫語錄》)。“意境”說發展到清末王國維，以“境界”說集其大成，發展出“有我之境”與(yu) “無我之境”、“造境”與(yu) “寫(xie) 境”等重要看法。值得注意的是，王國維著重闡發了“意境”或“境界”在中國文化傳(chuan) 統中的普遍性意義(yi) 。他在《人間詞話》說：“古今之成大事業(ye) 、大學問者，必經過三種之境界。‘昨夜西風凋碧樹，獨上高樓，望盡天涯路。’此第一境也。‘衣帶漸寬終不悔，為(wei) 伊消得人憔悴。’此第二境也。‘眾(zhong) 裏尋他千百度，回頭驀見，那人正在燈火闌珊處。’此第三境也。此等語皆非大詞人不能道。”王國維以詞的“境界”顯示傳(chuan) 統的人生修養(yang) 中“事業(ye) ”、“學問”等所必經的逐層深化、逐級提升的“三種境界”，突顯了“境界”說的美育意味。此後，蔡元培提出了著名的“以美育代宗教說”，更賦予了美育以與(yu) 宗教信仰同等甚至更高地位的精神修養(yang) 意義(yi) ，是對中國傳(chuan) 統美育的陶冶情操、提升人的精神境界之功能的現代闡釋。豐(feng) 子愷更明確地將“境界”說運用到藝術教育之上，在他看來，人生猶如三層樓，包含物質生活、精神生活與(yu) 靈魂生活，精神生活主要以藝術為(wei) 主，與(yu) 靈魂生活離得最近。馮(feng) 友蘭(lan) 根據“人生覺解”的程度對中國傳(chuan) 統思想文化予以重新解說，提出了從(cong) “自然境界”經“功利境界”、“道德境界”發展到“天地境界”的“人生境界”論⑧。最近，李澤厚借鑒蔡元培的“以美育代宗教”說和馮(feng) 友蘭(lan) 的“人生境界”論，提出了“審美的天地境界”說，指出：“這種境界所需要的情感—信仰的支持，不是超越這個(ge) 世界的上帝，而是訴諸人的內(nei) 在曆史性，即對此世人際的時間性珍惜。它充分表現在傳(chuan) 統詩文中，是中國人棲居的詩意或詩意的棲居”⑨。總之，“境界”說強調文外之意、象外之象、詩外之神，強調審美與(yu) 藝術的超越性，是中國古代美學與(yu) 美育精髓之所在。“境界”也為(wei) 中國傳(chuan) 統文化關(guan) 於(yu) 人之精神境界的提升提供強大的理論資源。在沒有一元宗教信仰的中國，藝術境界成為(wei) 特有的精神超越之途。中國五千年美育發展曆史是一部儒釋道互補互動的曆史。李澤厚早年曾經提出中國文化儒道互補的重要論題，但從(cong) 中國曆史來看，還是應該加上佛學(釋)這一重要維度。

漢代之前，中國傳(chuan) 統文化主要在儒道互補的層麵上前行。儒家強調“教化”，道家則倡導“自然”；儒家強調有為(wei) ，道家主張無為(wei) ；儒家講求入世，道家憧憬出世；儒家重視人道，道家向往天道。但這兩(liang) 種思想在其運行與(yu) 發展中不是絕對對立的，而是相互滲透的、互補的。儒家重要代表人物荀子就受到道家重要影響，儒家是主張性善論的，孔子說“仁者愛人”，孟子認為(wei) “人性善”。但荀子卻提出“性惡”論，就是受到道家的自然人性論思想影響，他的“化性起偽(wei) ”的美育思想就是在此基礎上建立起來的。《周易·易傳(chuan) 》闡釋原本是卜筮之書(shu) 的《易經》的思想，使之成為(wei) 中國古典哲學、藝術觀念的重要理論淵源。但《易傳(chuan) 》對“一陰一陽之謂道”、“陰陽”、“太極”等問題的論述，也受到了道家思想重要影響。中國文學藝術在魏晉南北朝時期取得曆史性的重大發展，這在很大程度上要歸功於(yu) 玄學的影響，而魏晉玄學正是儒道思想融合的產(chan) 物。對宋元以後整個(ge) 中國思想文化、社會(hui) 生活產(chan) 生深遠影響的宋明理學、心學，也基本是以儒學為(wei) 主體(ti) 吸收、消化道家的相關(guan) 思想而形成的。例如，北宋周敦頤《太極圖說》就是援道入儒的典型。中國古代美育思想，從(cong) 先秦起就交織著儒道兩(liang) 家的爭(zheng) 鳴，漢代以後基本上是在儒道既相互論爭(zheng) 、消解，又相互影響、促進的情況下不斷發展的。儒道兩(liang) 家在中國古代思想、文化、文藝、教育等方麵互滲互補，不斷滋潤著中國人的心靈，不斷產(chan) 生出新的文化藝術因子，建構了中國文化傳(chuan) 統的整體(ti) 景觀。

漢代以後佛教逐漸轉入中國，成為(wei) 中國古代文化發展的另一個(ge) 重大動力。中國思想文化、文學藝術在魏晉時期、宋明時期的發展，都有著佛學的不朽功績。堪稱空前絕後的文論巨著《文心雕龍》就是在佛寺寫(xie) 成的，唐代以後儒道與(yu) 佛的文化交融而發展出的禪宗文化，深刻地影響著中國人尤其是士人階層的文化藝術、精神生活。宋元以來的水墨山水繪畫，中國美學的“意境”、“境界”等概念等，都滲透著佛學禪宗的美學精神。影響了南宋以至清末民國中國詩學發展的嚴(yan) 羽的《滄浪詩話》，更是以提倡“妙悟”、“以禪喻詩”等著稱。舉(ju) 世聞名的敦煌藝術尤其是儒釋道融合的典型，敦煌藝術開辟出的中國傳(chuan) 統文化藝術中石窟藝術與(yu) 飛天、觀音、反彈琵琶等至今仍有生命力的藝術元素。

總之，儒釋道互補互滲成為(wei) 中國思想、文化、文藝、教育發展的重要線索。因此，對中國美育思想史的探討與(yu) 梳理，無法回避，必須遵循這一線索。

“一陰一陽之謂道”觀念，是中國傳(chuan) 統美學與(yu) 藝術的重要特點，或者說是重要的審美與(yu) 藝術思維模式。《周易·係辭上》曰：“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也。”這裏的“道”既是天地之道，同時是藝術之道，是中國傳(chuan) 統藝術奧秘所在、魅力所在。一陰一陽，交互作用，相依相合，生成生命，同時也生成美之力量。這就是中國傳(chuan) 統藝術生命力之源。《周易》的“生生之為(wei) 易”、“天地之大德曰生”、“天地交而萬(wan) 物生”等觀念，都體(ti) 現了天地互動、陰陽相生的中國古代生命哲思。這種生命哲思運用到藝術之中，就是陰陽相交產(chan) 生藝術的生命之力。清代笪重光在《畫筌》中說：“山之厚處即深處，水之靜時即動時。林間陰影，無處營心。山外清光，何從(cong) 著筆。空本唯圖，實景清而空景現；神無可繪，真境逼而神境生。位置相戾，有畫處多屬贅疣；虛實相生，無畫處皆成妙境。”笪重光指出了繪畫藝術的動與(yu) 靜、空與(yu) 實、真與(yu) 神的陰陽對應關(guan) 係，水之靜時即動時，在靜水之中描繪出暗波洶湧；虛實相生，“無畫處皆成妙境”，通過“實景”暗喻了無畫處的妙境。這種陰陽、虛實、動靜、有無相生的審美觀念在中國藝術的各個(ge) 層麵都有展現，如川劇《秋江》以老艄公的一支槳的揮動象征性地展示出渡船在波濤中的迭蕩起伏，真正做到了“真境逼而神境生”。王國維有言：“‘紅杏枝頭春意鬧’，著一‘鬧’字而境界全出”(《人間詞話》)。這一“鬧”字，於(yu) 無聲處寫(xie) 出有聲，在視覺處寫(xie) 出聽覺，是一種“通感”，“神境”即由此而生。這裏的動與(yu) 靜、空與(yu) 實、真與(yu) 神的關(guan) 係，就是一種陰陽相生之關(guan) 係，是生存生命之力與(yu) 美之神韻的呈現。

中國傳(chuan) 統藝術強調虛與(yu) 實的陰陽相生，也重視白與(yu) 黑、素與(yu) 繪的陰陽相生。在繪畫中，大量的留白給人以發揮想象的空間，而最美的圖畫通常都是畫在素白的底子之上。如此，也是陰陽相生的藝術規律之作用。中國古代藝術講求情感表現、韻律結構的抑揚頓挫，使藝術品整體(ti) 湧動著一呼一吸的生命力節奏，也是陰陽相生之藝術與(yu) 美學規律的體(ti) 現。例如，杜甫的《春望》：“國破山河在，城春草木深。感時花濺淚，恨別鳥驚心。烽火連三月，家書(shu) 抵萬(wan) 金。白頭搔更短，渾欲不勝簪。”這裏，有感情的起伏節奏，以國破城陷，草木淒淒，烽火連天，家人遙隔的背景，和麵對感時的花與(yu) 恨別的鳥之情景，襯托了詩人情感的起伏節奏。在語言上，則以“國破”與(yu) “城春”、“感時”與(yu) “恨別”、“烽火”與(yu) “家書(shu) ”等的工穩對仗，和“深”、“心”、“金”與(yu) “簪”等的韻律安排，形成了語言上的情感的節奏，形成一種一呼一吸之生命力之洋溢。這節奏，其實也是一種一陰一陽之道的生命律動。陰陽相生，成為(wei) 中國古典藝術之境界與(yu) 神韻產(chan) 生的根本原因，也是其神妙之所在。中國藝術與(yu) 美學中的陰陽、黑白等之關(guan) 係，迥然不同於(yu) 西方哲學、美學的主客二分之思維模式，它是一種陰陽互補、交混融合、無極而太極、產(chan) 生生命律動的情狀。

審美與(yu) 藝術的統一，是中國特有文化傳(chuan) 統。中國美學與(yu) 美育有著特殊的發展曆史，西方的美學與(yu) 美育基本上以理論形態出現，但中國的美學與(yu) 美育卻基本是融解於(yu) 藝術發展與(yu) 藝術理論之中，是一種審美與(yu) 藝術統一的道路。宗白華曾指出，“在西方，美學是大哲學家思想體(ti) 係的一部分，屬於(yu) 哲學史的內(nei) 容。……在中國，美學思想卻更是總結了藝術實踐，回過來又影響藝術的發展。”⑩曆史證明，中國有著舉(ju) 世公認的優(you) 秀傳(chuan) 統藝術，特別是中國的傳(chuan) 統書(shu) 法藝術更是絕無僅(jin) 有。中國書(shu) 法以其特有的龍飛鳳舞、強勁有力的藝術風貌，深蘊著特殊的感人藝術魅力，為(wei) 世人所驚歎。現代，不斷有外國藝術家從(cong) 王羲之和米芾等大書(shu) 法家的書(shu) 法中獲得藝術的震撼與(yu) 啟發。中國傳(chuan) 統藝術均有其特殊的藝術魅力，充分表現了中國傳(chuan) 統文化特別是中和之美的特色與(yu) 韻味。如，國畫的“氣韻生動”，書(shu) 法的“筋肉骨氣”，戲曲的“餘(yu) 音繞梁”，建築的“畫棟飛簷”，園林的“曲徑通幽”，詩歌的“意境深遠”，民間藝術的“拙實素樸”……更為(wei) 重要的是，中國傳(chuan) 統文化對於(yu) 藝術的重視還表現在，強調傳(chuan) 統文人的培養(yang) 必須通過藝術的途徑。在中國，“詩書(shu) 琴畫”是傳(chuan) 統文人必備的基本素養(yang) 。這是中國古代的美育，是培養(yang) “文質彬彬”的士人君子的重要途徑。審美與(yu) 藝術統一這一的重要特點，是研究中國傳(chuan) 統美育所必須把握的。

曆史發展到近代，辛亥革命爆發，封建王朝覆滅。此後，西學東(dong) 漸，中國文化發展中，在傳(chuan) 統文化與(yu) 現代文化之間出現一定程度的斷裂，傳(chuan) 統的禮樂(le) 教化的美育觀念逐漸被新的美育理念所代替。但這是否應視之為(wei) 一種“失語”呢？這是學術界一直有爭(zheng) 論的問題。“斷裂”主要指新文化運動、白話文運動和新學的興(xing) 起，導致原有的主要以文言文方式存在的文化形態被白話文所代替。但是，在思想觀念上，西學東(dong) 漸對於(yu) 舊的文化既有著強大的衝(chong) 擊，同時也為(wei) 中華文化增添了新的元素。近代以來，王國維、蔡元培、朱光潛、宗白華、錢鍾書(shu) 等一代代文化學者就是在中西衝(chong) 突、對話的背景下不斷進行著對現代中華文化的諸多新的創造。這種新文化當然也是一種新的話語。因此，輕易地言說中國現代文化與(yu) 學術的“失語”，是不全麵的。現代中國文化的發展，始終揮之不去的話題是如何對待傳(chuan) 統文化的問題。在“五四”新文化運動中，曾經有許多文化人斷言封建禮教具有一種“吃人”的本質，要求打倒這種傳(chuan) 統“禮教”。這種看法當然有其曆史的背景與(yu) 合理性。就中國美育思想史研究來說，這裏牽涉到如何評價(jia) “禮樂(le) 教化”傳(chuan) 統的問題。因為(wei) ，中國禮樂(le) 教化傳(chuan) 統中的“詩教”、“樂(le) 教”觀念是中國美育思想的核心問題，而這些觀念都與(yu) “禮教”有著密不可分的關(guan) 係，甚至可以說是“禮教”觀念在文藝美學思想、道德教育觀念的表現。我們(men) 認為(wei) ，對中國傳(chuan) 統“禮教”，特別是“禮樂(le) 教化”，要有一種分析的態度，要分清政治製度層麵的與(yu) 文化藝術層麵的。傳(chuan) 統“禮教”中，政治製度層麵與(yu) 社會(hui) 倫(lun) 理層麵的很多內(nei) 容，諸如愚忠愚孝、三從(cong) 四德等觀念，當然應該是屬於(yu) 被批判、淘汰的舊的東(dong) 西。但它的文化藝術層麵與(yu) 人民生活有著更緊密、更深刻的聯係，尤其是藝術層麵的東(dong) 西，按照馬克思主義(yi) 的觀點，這些內(nei) 容本身就具有相對獨立性，甚至可以抽象地加以繼承。特別是藝術層麵的文化形態，具有深厚的內(nei) 涵，緊緊地紮根於(yu) 人民的生活與(yu) 生存方式之中，具有頑強的生命之力，是一個(ge) 民族生生不息的力量所在。從(cong) 這個(ge) 角度說，中國“禮樂(le) 教化”傳(chuan) 統中藝術與(yu) 生活的內(nei) 容大部分是有價(jia) 值的，是可以而且應該繼承發揚的。這是我們(men) 研究中國美育思想應該特別注意的地方。

現代以來，中國美學、美育在中西對話背景下有著許多發展，出現諸多重要理論家。其理論形態與(yu) 傳(chuan) 統禮樂(le) 教化理論呈現不同的中西交融的麵貌，對於(yu) 我國新世紀美育理論建設有著另一方麵的意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值。現代出現的第一個(ge) 重要美育理論家是王國維，1903年，王國維在《教育世界》雜誌發表《論教育之宗旨》一文，在我國現代文化史上首次全麵論述美育在教育體(ti) 係中的重要地位，並提出獨具中國特色的“心育論”，初步構建了中國現代美育的框架。王國維借鑒康德之“知情意”三分之觀點，認為(wei) “此三者不可分離而論之”，“教育之時，亦不能加以區別”。他認為(wei) ，“教育之宗旨”是培育“完全之人物”，這要從(cong) “體(ti) 育”和“心育”兩(liang) 麵入手，“心育”包括“知育”、“德育”、“美育”。這“三者並行而得漸達真善美之理想，又加以身體(ti) 之訓練，斯得為(wei) 完全之人物，而教育之能事畢矣。”(11)王國維的“心育論”，吸收了席勒“美育即情感教育”說和叔本華的審美“觀審”即直觀的觀點，使中國現代美育奠定在啟蒙主義(yi) 的背景之上。王國維的《人間詞話》，在繼承中國傳(chuan) 統的“意境”論的基礎上提出了自己的“境界”說，並將西方哲學、美學的理性精神融入“境界”說中。雖然存在著墮入主客二分思維困局的問題，但其試圖融貫中西進行新的理論創造的精神難能可貴。尤其重要的是，王國維將傳(chuan) 統的“境界”論引入對人生修養(yang) 之境界問題的闡發，對於(yu) 認識和探討中國傳(chuan) 統美育思想具有重要的啟示意義(yi) 。此外，王國維對中國美育思想的研究，也別有貢獻。他曾撰寫(xie) 過《孔子之美育主義(yi) 》一文，闡發儒家的“禮樂(le) 教化”美育思想。

蔡元培是中國現代美育另一位重要開創者。他曾任民國教育總長和北京大學校長之職，在他的推動下，美育第一次被列入國民教育計劃，中國現代美育由此走上了理論與(yu) 實踐結合之路。蔡元培繼承發展了康德與(yu) 席勒的美育思想，根據當時對賽先生(科學)、德先生(民主)的倡導，從(cong) 中國文化傳(chuan) 統出發，提出了“以美育代宗教”說，指出：

一、美育是自由的，而宗教是強製的；

二、美育是進步的，而宗教是保守的；

三、美育是普及的，而宗教是有界的。(12)

蔡元培的“以美育代宗教”說，在學理與(yu) 可行性上固然有其可以推敲之處，但從(cong) 中國的實際來看，卻是有一定的合理性的。中國是一個(ge) 沒有占統治地位的宗教的國家，但中國人並非沒有信仰。中國傳(chuan) 統文化中“天人合一”觀念與(yu) 意識一直支撐著幾千年來中國人的精神追求。中國傳(chuan) 統文化對“道德之天”有充分信仰，中國的文學藝術也一直在發揮著陶冶性靈、提升人的精神境界乃至人生境界的重要功能。曆史地看，可以說在中國文化傳(chuan) 統中，以“中和之美”為(wei) 基本精神，以“禮樂(le) 教化”為(wei) 實現方式、融注著“天人合一”觀念的中國美育，一直發揮著類似宗教的作用。因此，蔡元培的“以美育代宗教”說，既是一種對中國美育精神的揭示，也是在中西美育觀念交流對話背景下試圖回歸以“中和之美”提升人生境界之美育傳(chuan) 統的努力。這就是所謂借鑒儒學精華、“師法孔子”之路，它所具有某種本土文化意義(yi) 需要我們(men) 充分重視並深入探討。

朱光潛是將西方美學係統地介紹到中國的最重要理論家，也是融貫中西，在美學與(yu) 美育理論上有獨特創造的美學家。他早年出版《文藝心理學》，是該領域的拓荒之作。朱光潛在美學與(yu) 美育上的重要貢獻，是提出著名的“意象”之學，認為(wei) 所謂“美”就是“意象”，而“意象”就是“物乙”。事物本身是“物甲”，而事物的形象是“物乙”，就是“美”。朱光潛發揮中國傳(chuan) 統美學“意象”理論以意造象之內(nei) 涵，同時借鑒了西方克羅齊美學“藝術即直覺”等觀點，在闡發中國美學、美育之傳(chuan) 統與(yu) 意蘊方麵做出了重要的學術貢獻，寫(xie) 出了《詩論》等著作。他的《樂(le) 的精神與(yu) 禮的精神》等文，突出地體(ti) 現出對中國美育精神的傾(qing) 情關(guan) 懷。

宗白華是我國現代在自覺繼承傳(chuan) 統美學與(yu) 美育成果方麵建樹最多之老一輩學者。他於(yu) 20世紀30年代著重闡發“氣本論生態生命美學”，其《論中西畫法的淵源與(yu) 基礎》一文中指出：“中國畫所表現的境界特征，可以說是根基於(yu) 中國民族的基本哲學，即《易經》的宇宙觀：陰陽二氣化生萬(wan) 物，萬(wan) 物皆稟天地之氣以生，一切物體(ti) 可以說是一種‘氣積’(莊子：天，積氣也)。這生生不已的陰陽二氣織成一種有節奏的生命。”(13)宗白華以陰陽二氣化生萬(wan) 物的觀念闡釋“境界”與(yu) “氣韻”之說，可謂恰中要旨。此後，宗白華一直堅持將這種“氣本論生態生命美學”運用於(yu) 闡釋中國傳(chuan) 統的國畫、書(shu) 法、戲劇、建築與(yu) 民間藝術等，顯示出其的強大的闡釋力量和生生不息的理論生命力。

當代以降，特別是新時期以來，中國美育結合中國國情有了新的發展。首先是美育取得了獨立的地位。在相當長的時間裏，美育一直被德育所替代，在教育方針上一般隻提“德智體(ti) 全麵發展”。新時期以來，開始重視美育為(wei) 其他各育不能取代的特殊作用。1999年6月召開的全國第三次教育工作會(hui) 議頒布了《中共中央國務院關(guan) 於(yu) 深化教育改革，全麵推進素質教育的決(jue) 定》，明確提出“美育不僅(jin) 能陶冶性情、提高素養(yang) ，而且有助於(yu) 開發智力，對於(yu) 促進學生全麵發展具有不可代替的作用”。“不可代替”，道出了美育之特殊的不能被取代的作用與(yu) 地位，也突出了美育的重要作用。美育不僅(jin) 是審美教育，也是情操教育和心靈教育，不僅(jin) 能提升人的審美素養(yang) ，還能潛移默化地影響人的情感、趣味、氣質、胸襟，激勵人的精神，溫潤人的心靈。美育與(yu) 德育、智育、體(ti) 育相輔相成、相互促進。其次是美育正式進入國家教育方針。2011年4月，國家主席正式發表講話，將“德智體(ti) 美全麵發展”確立為(wei) 國家教育方針。至此，美育在我國正式成為(wei) 國家意誌。國家意誌與(yu) 全民意誌的結合，促進了美育真正被落到實處。第三是美育正式進入各類教育的課程體(ti) 係。教育是以學校這一組織機構組織的教學活動為(wei) 其主要方式展開的，教學是各種教育理念得以貫徹的最重要途徑。我國新時期以來，高等學校、中等學校與(yu) 其他各種教學組織均加強了美育的課程教學，在美育課程教學體(ti) 係、課程設置、師資隊伍與(yu) 後勤經費保證等方麵均采取一係列重要措施。非常重要的是，在2011年4月24日清華大學百年校慶大會(hui) 上，國家領導人再次強調“德智體(ti) 美全麵發展的教育方針”，並對高校提出文化傳(chuan) 承的重要任務。由此，學校美育承擔著文化傳(chuan) 承的曆史使命。當然，我們(men) 也清醒地看到，目前美育仍然是整個(ge) 教育事業(ye) 中的薄弱環節，對於(yu) 美育重要性的認識、資源配置與(yu) 師資隊伍建設都還沒有完全到位。因此，目前仍然需要認真貫徹執行“德智體(ti) 美全麵發展的教育方針”，采取切實措施，迅速改變美育的薄弱狀況。

我國有著五千年的美育曆史，有著非常豐(feng) 厚的美育傳(chuan) 統和美育思想的遺產(chan) 。在新的曆史條件下通過批判地繼承用好這筆寶貴的遺產(chan) ，是我們(men) 的曆史重任。對於(yu) 中國古代迥異於(yu) 西方的“中和之美”精神、“禮樂(le) 教化”傳(chuan) 統、“風骨”與(yu) “境界”觀念、儒道釋互補的文化傳(chuan) 統、陰陽相生的藝術思維、審美與(yu) 藝術統一的基本特征等，我們(men) 需要有很好的研究總結與(yu) 繼承發揚，以便在繼承與(yu) 重鑄中華美學與(yu) 美育精神上做出新的探索和努力。當然，我們(men) 不僅(jin) 要看到曆史遺產(chan) 的長處，而且還要有曆史主義(yi) 的眼光，看到其各種曆史的弊端，取其精華，棄其糟粕。這一任務光榮而繁重，我們(men) 的路還很長。

本書(shu) 的寫(xie) 作，是這種探索和努力的一個(ge) 新的嚐試。作為(wei) 我國第一部美育思想通史，它肯定還有許多不足和需要進一步斟酌討論之處，同時也還有許多相關(guan) 理論問題需要進一步探討和研究。我們(men) 希望，本書(shu) 的寫(xie) 作和出版，能夠引起學界對中國美育思想研究問題的關(guan) 注，也希望它是一種促進。當然，這需要同行專(zhuan) 家與(yu) 讀者們(men) 不吝惜地對本書(shu) 的學術觀點、研究方法、資料運用等方麵提出寶貴意見，以便使它更加完善。

本文是作者為(wei) 九卷本《中國美育思想通史》撰寫(xie) 的導言。

收稿日期：2016-03-30

注釋：

①朱光潛：《西方美學史》，北京：人民文學出版社，1963年，第38頁。

②席勒：《美育書(shu) 簡》，徐恒醇譯，北京：中國文聯出版公司，1984年，第145頁。

③柏拉圖：《理想國》，郭斌和譯，北京：商務印書(shu) 館，1986年，第123頁。

④蔣孔陽：《評〈禮記·樂(le) 記〉的音樂(le) 美學思想》，《蔣孔陽全集》(第1卷)，合肥：安徽教育出版社，1999年，第701-702頁。

⑤徐中舒主編：《甲骨文字典》，成都：四川辭書(shu) 出版社，1988年，第1429頁。

⑥段玉裁：《說文解字注》，許惟賢整理，南京：鳳凰出版社，2007年，第1178頁。

⑦魏慶之：《詩人玉屑》(下)，上海：古典文學出版社，1958年，第315頁。

⑧參見馮(feng) 友蘭(lan) ：《新原人》，《三鬆堂全集》(第4卷)，鄭州：河南人民出版社，2000年，第463-627頁。

⑨參見劉再複：《李澤厚美學概論》，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2009年，第230頁。

⑩《宗白華全集》(第3卷)，合肥：安徽教育出版社，1994年，第392頁。

(11)王國維：《論教育之宗旨》，傅傑編選《王國維論學集》，昆明：雲(yun) 南人民出版社，2008年，第451頁。

(12)蔡元培：《以美育代宗教說》，高平叔編《蔡元培美育論集》，長沙：湖南教育出版社，1987年，第43-47頁。

(13)宗白華：《論中西畫法的淵源與(yu) 基礎》，《宗白華全集》(第2卷)，合肥：安徽教育出版社，1994年，第109頁。

責任編輯：姚遠