孟子氣論與(yu) 阿奎那習(xi) 性論之比較與(yu) 會(hui) 通

作者：黃睿（泉州師範學院教育科學學院副教授）

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《哲學與(yu) 文化》第51卷第3期，2024.03

內(nei) 容摘要：阿奎那在亞(ya) 裏士多德哲學基礎上建構了係統的“習(xi) 性”理論，與(yu) 《孟子》的“氣”概念有許多相通之處：兩(liang) 者在道德實踐中的作用相似，以相似的方式生成、增進、減退和毀滅，都既受意誌指揮又有其相對穩定性。《孟子》氣論的詮釋難點，如身體(ti) 之氣與(yu) 精神之氣的關(guan) 係、誌與(yu) 氣的關(guan) 係、養(yang) 氣與(yu) 性善論的衝(chong) 突等，可以藉由習(xi) 性論來解決(jue) 。氣論與(yu) 習(xi) 性論具有不同的形上學基礎，分別從(cong) 靜態和動態方麵把握了習(xi) 性與(yu) 氣的本質。習(xi) 性論能闡明許多孟子“難言”處，彰顯孟子使用“次”“餒”“養(yang) ”等隱喻的妙處；而孟子的“浩然之氣”論述則可突出習(xi) 性的“剛”性，補充習(xi) 性論在此方麵的不足。

關(guan) 鍵詞：孟子、托馬斯．阿奎納（多瑪斯）、儒家、士林哲學、習(xi) 性（習(xi) 慣）

一、前言

《孟子·公孫醜(chou) 上》的“知言養(yang) 氣章”，[①]一向被視為(wei) 孟子中最為(wei) 重要但又極難理解的文本，[②]其詮釋難點包括身體(ti) 之氣與(yu) 精神之氣的關(guan) 係、誌與(yu) 氣的關(guan) 係、養(yang) 氣與(yu) 性善論的衝(chong) 突等。以托馬斯．阿奎納（Thomas Aquinas，亦譯為(wei) 多瑪斯）為(wei) 代表的士林哲學傳(chuan) 統與(yu) 儒家一樣具有德行倫(lun) 理學的特色，前輩學人已對孟子和阿奎那進行了不少比較研究，[③]但尚未將阿奎那的“習(xi) 性”概念與(yu) 孟子“氣”概念聯係起來。“習(xi) 性”概念源於(yu) 亞(ya) 裏士多德主義(yi) 傳(chuan) 統，指的是事物的較為(wei) 穩固的性質，而好的習(xi) 性也就是德性，因此這一概念在德行倫(lun) 理學中占據重要地位。關(guan) 於(yu) 習(xi) 性的論述散見於(yu) 亞(ya) 裏士多德的邏輯學、形上學、物理學、倫(lun) 理學著作中。阿奎那將這些零散的論述，與(yu) 亞(ya) 裏士多德的範疇論、形質論等思想融貫起來，統合於(yu) 基督宗教神學的傳(chuan) 統中，在《神學大全》（Summa Theologiae，以下簡寫(xie) 為(wei) S. Th.）以相當篇幅（I-II, qq. 49-54）專(zhuan) 門討論了習(xi) 性問題。藉助阿奎那的習(xi) 性理論，可以說清孟子氣論的“難言”處；而孟子生動的動植物及軍(jun) 事隱喻，以及對氣之“剛”性的論述則可以補阿奎那之不足。在兩(liang) 種觀念的比較中，有望打開儒家與(yu) 士林哲學會(hui) 通的新進路。[④]

二、習(xi) 性（氣）在道德實踐中的作用

阿奎那認為(wei) 習(xi) 性幫助我們(men) 將潛能限定在某些特定對象上，從(cong) 而影響道德實踐；孟子氣論也涉及如何對某些對象“不動心”的探討，兩(liang) 者存在深層的相似性。

在亞(ya) 裏士多德和阿奎那的體(ti) 係中，事物之性質（qualitas）分為(wei) 四類，第一類稱為(wei) “習(xi) 性與(yu) 配置”。其中“更容易改變、更快改變”的稱為(wei) “配置”（διάθεσις, dispositio），而“經過漫長的時間，某種配置成了人的本性的一部分，難以逆轉或改變，這時我們(men) 才或許可以稱之為(wei) 習(xi) 性（ἕξις, habitus）。”[⑤]這樣的習(xi) 性又有兩(liang) 類，一類稱為(wei) “朝向形式”的（in ordine ad formam），[⑥]如健康、美貌等，近似於(yu) 孟子“居移氣，養(yang) 移體(ti) ”（〈盡心上〉）意義(yi) 上的“氣”；另一類稱為(wei) “朝向行動”的（ad operationem），如各種倫(lun) 理上的德性或惡習(xi) ，亦即“浩然之氣”意義(yi) 上的“氣”。本文接下來討論的均是後一種意義(yi) 上的“習(xi) 性”。

在道德實踐中，習(xi) 性起到對潛能進行限定的作用。人天生具有感知、欲望、思考等能力。這些能力具有豐(feng) 富的潛能（potentia），可以指向多種對象、做出多樣的行為(wei) ，[⑦]而習(xi) 性則將這些潛能配置（disponere）得更適合某些特定的對象，[⑧]所以“習(xi) 性是針對某些種類的行動，對潛能進行的某種限定”。[⑨]當一種習(xi) 性為(wei) 適合於(yu) 行動者之本性的行為(wei) 做好準備時，就是好習(xi) 性，亦即德性（virtus）；反之則是壞習(xi) 性，亦即惡習(xi) （vitium）。[⑩]道德修養(yang) 的重點就在於(yu) 培養(yang) 好習(xi) 性。例如，人的欲望能力可以欲“生”，也可以欲“義(yi) ”。君子所以能舍生取義(yi) ，是因為(wei) 在長期的道德實踐中獲得了較為(wei) 穩固的習(xi) 性，使欲望能力更傾(qing) 向於(yu) 欲求那些符合人性的對象（義(yi) ），由此減少了道德行動中的困難。盡管選擇是由意誌（voluntas）做出的，且意誌也天然地傾(qing) 向於(yu) （inclinetur）理性的善，但意誌“需要某種習(xi) 性以傾(qing) 向於(yu) 理性所決(jue) 定的某一個(ge) 善，從(cong) 而後續的行動才能更順暢地發生。”[11]

在孟子那裏，關(guan) 於(yu) 養(yang) 氣的討論由“不動心”的問題引出。顧炎武認為(wei) “不動心”即不動其“行一不義(yi) ，殺一不辜，而得天下，有不為(wei) 也”之心。[12]“養(yang) 氣”幫助孟子在道德實踐中避免對某些對象“動心”，亦即將廣闊的潛能限定到特定的對象上。至於(yu) 浩然之氣“配義(yi) 與(yu) 道”，即“氣”必須發展到一定程度才能對相應的道德實踐起到支持配合作用。對此，李紱解釋說：“嚐有心知其事之是非而不敢斷者，氣不足以配義(yi) 也。亦有心能斷其是非而身不敢行者，氣不足以配道也。”[13]在這段論述中，“心”類似於(yu) 阿奎那的“意誌”，而“氣”（習(xi) 性）則起到“配”（輔助）的作用。反之，如形成了壞習(xi) 慣則是“暴其氣”，這種不良的氣“反動其心”，起到阻礙道德實踐的作用。

關(guan) 於(yu) 知言養(yang) 氣章，一個(ge) 令人困擾的問題是“氣，體(ti) 之充也”的論述與(yu) “浩然之氣”的關(guan) 係。有人認為(wei) “浩然之氣”純是一種“精神力量”“精神性概念”，而作為(wei) “體(ti) 之充也”的則是“血氣”，[14]這就將孟子同一章中使用的兩(liang) 處“氣”字解釋為(wei) 截然不同的兩(liang) 個(ge) 概念了。其實在習(xi) 性論脈絡下，完全可以說“浩然之氣”與(yu) 其它倫(lun) 理方麵的習(xi) 性一樣，既與(yu) 靈魂（心）有關(guan) ，又與(yu) 身體(ti) 有關(guan) ，故為(wei) “體(ti) 之充也”。習(xi) 性“首要地屬於(yu) 靈魂，但其次也屬於(yu) 身體(ti) ”，如果身體(ti) 沒有“被配置並準備好隨時聽命於(yu) 靈魂以從(cong) 事這些活動”，[15]習(xi) 性又如何能影響人的道德實踐呢？

三、習(xi) 性（氣）的生成與(yu) 增進

阿奎那認為(wei) 行動是習(xi) 性生成和增進的原因，而孟子也把氣的修養(yang) 與(yu) 行動聯係起來。[16]

在習(xi) 性論看來，人天性中僅(jin) 具有習(xi) 性的潛能，而習(xi) 性的獲得與(yu) 完善一定由後天的行動所造成。不過，在亞(ya) 裏士多德的體(ti) 係下，說“人的行動在自己身上造成了習(xi) 性”卻存在困難，因為(wei) “如果在某事物中習(xi) 性藉由自身的行動而得以產(chan) 生，意味著同一個(ge) 事物既是推動者又是被推動者，既是行動者又是受體(ti) 。”[17]因此阿奎那需要說明在習(xi) 性的產(chan) 生過程中“推動者”與(yu) “被推動者”何以是不同的。

阿奎那認為(wei) ，人性行為(wei) （actus humani）在其自身之中既有一個(ge) 主動原理（principium activum），也有一個(ge) 被動原理（principium passivum）。[18]例如，理性指引我們(men) 的欲望去欲求合理的對象時，理性即為(wei) 主動原理，而欲望能力則為(wei) 被動原理。若行動時主動原理能徹底戰勝（vincat）被動原理，則能將被動原理中相反的配置逐漸驅逐出去，而將自身印刻在被動原理中。[19]以孟子“於(yu) 齊，王饋兼金一百而不受；於(yu) 宋，饋七十鎰而受”[20]為(wei) 例，在這樣一次行動中，孟子不僅(jin) 做出了一個(ge) 外在的行為(wei) （受與(yu) 不受），其靈魂中也發生了一種內(nei) 在行為(wei) ，即理性“戰勝”了金錢的誘惑，使欲望能力去欲求合乎禮的饋贈（七十鎰），而不欲求不合乎禮的饋贈（兼金一百）。因此在這一行動過後，孟子的欲望能力會(hui) 受理性的配置，變得更傾(qing) 向於(yu) 合乎禮的對象。“所有受他物的影響或者被他物推動的東(dong) 西，都被行動者所配置，而經曆了多次行動之後就會(hui) 在那受影響或被推動的能力之中形成某種性質，我們(men) 將這種性質叫作習(xi) 性。”[21]

行動要能造成習(xi) 性，還要與(yu) 習(xi) 性有相似性。我們(men) 總是通過正義(yi) 的行為(wei) 來培養(yang) 正義(yi) 的習(xi) 性、通過勇敢的行為(wei) 來培養(yang) 勇敢的習(xi) 性。習(xi) 性也不能由單一一次行動就產(chan) 生，因為(wei) “理性作為(wei) 主動原理時，也不能在一次行動中就徹底戰勝欲望能力，因為(wei) 欲望能力能夠朝向多種對象配置自己、可以將自己配置成各種模式”。[22]習(xi) 性需要在積累多次行動後才能逐漸產(chan) 生，無法“揠苗助長”。

類似地，孟子認為(wei) “氣”需要“以直養(yang) ”。在此，“直”“義(yi) ”應理解為(wei) “直∕義(yi) 的行為(wei) ”而非“直∕義(yi) 的德性”，因為(wei) 隻有行為(wei) 才需要“集”（積累）。[23]孟子又強調“是集義(yi) 所生者，非義(yi) 襲而取之也”，即“氣”是義(yi) 行反複累積生成的，而不是先有了“氣”，然後行為(wei) 的正義(yi) 性再藉由（襲）氣來獲得。這是由於(yu) “氣”僅(jin) 具有輔助道德實踐的作用，令特定的行動更順暢或更不順暢，而不具有保證道德正當性的作用，故北宮黝、孟施舍可以養(yang) 氣用於(yu) 殺人。孟子又以“必有事焉”為(wei) 養(yang) 氣之法，浜村良久認為(wei) 此“事”與(yu) 《論語．顏淵》“請事斯語”的“事”是同樣的意思，[24]亦即透過實踐行動來使“氣”生成。

氣由行動來生成的觀點，同孟子性善論沒有任何矛盾。正如阿奎那所言，習(xi) 性雖不是天性，但它使人“傾(qing) 向”於(yu) 符合人之天性的行動。類似地，孟子的“氣”使人朝向“心”之所可、所欲的“善”，而遠離使人“不慊於(yu) 心”的“惡”。心的直覺判斷作用才是性善之所在，[25]但人絕非僅(jin) 靠一個(ge) 判斷就可以成為(wei) 聖人，更重要的是不斷遵循此判斷去行動，從(cong) 而養(yang) 成浩然之氣。

孟子的“誌”與(yu) “氣”的關(guan) 係，亦類似於(yu) 主動原理與(yu) 被動原理的關(guan) 係。“誌，氣之帥也”“誌至焉，氣次焉”正是以軍(jun) 事隱喻（統帥和行軍(jun) ）來說明誌對氣的影響，類似於(yu) 阿奎那所謂主動原理對被動原理的“戰勝”。如果在行動中，主動原理並沒有真正戰勝或統帥住被動原理，則這種行動即使完成了也不會(hui) 起到培養(yang) 習(xi) 性的作用，例如“如果以漫不經心的方式做的話（cum negligenter fiunt）”，反而會(hui) 減損習(xi) 性。[26]用孟子的話來說，這就是沒有做到“持其誌”所導致的“暴其氣”。

至於(yu) 習(xi) 性的增進，其原理與(yu) 生成相似。不過，習(xi) 性要“增進”就意味著由小變大。在阿奎那那裏，說習(xi) 性有“大小”又引發了思想上的困難，因為(wei) 習(xi) 性是精神性的事物，怎會(hui) 有大小的差別呢？對此，阿奎那解釋說：當我們(men) 說習(xi) 性“增進”時，實際上是把物質性的概念遷移（transfertur）到了精神的領域中。當我們(men) 說習(xi) 性“變大”，意思是習(xi) 性變得更完美，或我們(men) （作為(wei) 個(ge) 體(ti) ）更充分地分有（participare）了某種習(xi) 性。[27]孟子的“大體(ti) ”“小體(ti) ”（〈告子上〉）亦是在這個(ge) 意義(yi) 上說的——就物質而言，小體(ti) （四體(ti) ）反而比大體(ti) （心）更大，但大體(ti) 在精神上更具美善的潛能。

在討論“氣”的增進時，孟子就沒有任何困難。因為(wei) “氣”本身就是一個(ge) 物質性的隱喻，我們(men) 不難想象“氣”無限地擴充、膨脹，也不難想象“浩然之氣”發展到“至大至剛”“塞於(yu) 天地之間”的程度。不過，如果問孟子：浩然之氣“至大至剛”究竟是什麽(me) 意思？則孟子也存在著難以用分析性的語言加以說明的困難（“難言也”）。而阿奎那習(xi) 性論則已幫助我們(men) 說清“氣”之“大”意味著什麽(me) 。

四、習(xi) 性（氣）與(yu) 意誌的關(guan) 係

阿奎那認為(wei) 意誌與(yu) 習(xi) 性有複雜的交互作用，但其中意誌對習(xi) 性形成的決(jue) 定作用是在先的，這也有助於(yu) 詮釋孟子關(guan) 於(yu) “氣”“誌”關(guan) 係的看法。

孟子在知言養(yang) 氣章中如此說：

夫誌，氣之帥也。氣，體(ti) 之充也。夫誌至焉，氣次焉，故曰持其誌，無暴其氣。……誌壹則動氣，氣壹則動誌也。今夫蹶者趨者，是氣也而反動其心。[28]

這段文字如果不做進一步的詮釋，便有自相矛盾之處。“誌”若真是“氣”的統帥，能隨時管住“氣”，則“氣”對“誌”應該是俯首聽命的，根本不必擔心“暴其氣”，更不可能出現“氣”反過來“動誌”的狀況。隻要意誌發個(ge) 命令，“氣”不就保持秩序了嗎？再者，如果“誌”自身如此完美（至焉），又能指揮“氣”，那修養(yang) 的重心便該是養(yang) 誌而不是養(yang) 氣。這也是孟子“難言”處之一。這一難題藉由習(xi) 性論便能得到合理的說明。

在習(xi) 性論視角下，上述矛盾的原因在於(yu) 孟子在兩(liang) 種意義(yi) 上使用了“氣”字。第一種意義(yi) 上，氣指人身上尚未定型的情感、欲望能力，這些能力在行動中作為(wei) 被動原理，受到意誌的指揮去欲求某些對象，且在此過程中也受了意誌的配置，故而變得更加傾(qing) 向於(yu) 某些對象（即，逐漸形成習(xi) 性），所以說意誌是“氣”的統帥，“氣”會(hui) 進駐（次）到意誌所指向的地方，亦即“誌壹則動氣”。第二種意義(yi) 上，氣又可以指人的情感、欲望能力中已經形成的那些習(xi) 性。作為(wei) 已經形成的習(xi) 性，“氣”就有相對的穩定性。這時情感、欲望能力已經被配置得適合某些特定的對象，若意誌要指揮它去欲求這些對象固然容易，但若要指揮它去欲求相反的對象，就非常困難了。一旦意誌克服不了這些困難，原先的決(jue) 心就會(hui) 動搖（動心），所以說“氣壹則動誌”，說“是氣也，而反動其心”。上述第一種意義(yi) 是作為(wei) 起點的氣，即習(xi) 性的基底；[29]第二種意義(yi) 是作為(wei) 結果的氣，即習(xi) 性的完成。孟子也意識到此間有一先後關(guan) 係，故而他先說“誌壹則動氣”，再說“氣壹則動誌”；他又說氣“反”動其心，可見心動氣是在先的，氣動心是在後的。一旦分清了“氣”的這兩(liang) 種意義(yi) ，則孟子的論述便不再矛盾。

由此，又可以說明孟子何以選用“次”這個(ge) 動詞。“次”不能簡單地解釋為(wei) “止”，否則“誌壹動氣”與(yu) “誌至氣次”一動一止，構成矛盾；但也不能如朱子解釋為(wei) “其次”的意思，[30]因為(wei) 誌可以為(wei) 善可以為(wei) 惡，氣也有好有壞，很難說“氣”的價(jia) 值一定低於(yu) “誌”。筆者認為(wei) ，“次”是孟子有意選取的軍(jun) 事術語，與(yu) “誌，氣之帥也”的軍(jun) 事隱喻構成一個(ge) 整體(ti) 。《左傳(chuan) ．莊公三年》說：“凡師一宿為(wei) 舍，再宿為(wei) 信，過信為(wei) 次。”[31]“次”不是短暫的、靈活的停留，而是行軍(jun) 到某地後至少住宿三晚。大軍(jun) 要在一地住宿三晚，就要安營紮寨、挖壕築壘。一旦在一個(ge) 地方住習(xi) 慣了，要再開拔去別處就會(hui) 感到十分麻煩。正如習(xi) 性還未定型時，意誌指揮習(xi) 性往什麽(me) 方向發展都可以；可是一旦開始發展，固定性就越來越強而靈活性越來越弱。一旦習(xi) 性穩固了，即使意誌突然改變方向，習(xi) 性要跟上也很困難。因此，孟子希望我們(men) 的意誌從(cong) 一開始就選準對象，始終“持誌”，而不要任由氣隨便發展，否則一旦氣定型了就再難以由意誌來自由控製了。

從(cong) 習(xi) 性與(yu) 意誌的關(guan) 係，也可理解孟子為(wei) 何不同意“不得於(yu) 言，勿求於(yu) 心”，卻認可“不得於(yu) 心，勿求於(yu) 氣”。[32]即使我們(men) 無法藉由理性的論述（言）來說服自己接受某種行動，但我們(men) 依然可以從(cong) 道德直覺，即“惻隱之心”的“心”出發，對其有所判斷。正如“孺子將入於(yu) 井”時，即使我們(men) 無法說出必須要救這個(ge) 孩子的道理（言），我們(men) 也仍然會(hui) 產(chan) 生救孩子的衝(chong) 動（心）。但是，如果道德理由（言）和道德直覺（心）都不認可某種行動，我們(men) 自然不會(hui) 產(chan) 生做這件事的意願（誌），此時再從(cong) 習(xi) 性（氣）上強求，就顯得很可笑。例如，正常人絕不會(hui) 認為(wei) 自己不去偷盜是因為(wei) 缺乏偷盜的勇氣。然而，孟施舍和北宮黝正是采取了這種思考方式。他們(men) 不問自己是否認可一場爭(zheng) 鬥或戰爭(zheng) 的正義(yi) 性，以為(wei) 阻礙自己行動的唯一原因是勇氣不足，因此強求自己培養(yang) 出一種“什麽(me) 都敢做”的“勇”。而孟子或曾子在運用勇氣去行事之前，先問是否“得於(yu) 言”或“得於(yu) 心”。[33]

五、習(xi) 性（氣）的減退與(yu) 毀滅

習(xi) 性雖然總體(ti) 上穩固，但還是會(hui) 因為(wei) 兩(liang) 種原因而減退或毀滅；而孟子關(guan) 於(yu) “氣”也有類似觀點。

第一，由於(yu) 其對立麵（contraria）而減退。好習(xi) 性會(hui) 因為(wei) 惡行而減退。“無論出於(yu) 無知、激情甚或有意抉擇，一旦理性的判斷指向了一個(ge) 與(yu) 習(xi) 性相反的動向，就會(hui) 損害已有的習(xi) 性。”[34]孟子則說“行有不慊於(yu) 心，則餒矣”，這是就浩然之氣的減退而言。浩然之氣是“配義(yi) 與(yu) 道”的，而孟子認為(wei) 我們(men) 的心天然地“悅”於(yu) 理義(yi) ，若一件事讓我們(men) 的心不快，往往是不合理義(yi) 的，構成了浩然之氣的對立麵，因此會(hui) 損害浩然之氣。“以直養(yang) 而無害”中的“害”，亦指因行“不直”之事而“害”氣。

第二，由於(yu) 長時間的不行動（cessatio ab actu）而減退。長時間不行動，為(wei) 什麽(me) 習(xi) 性不是保持靜止，而是會(hui) 減退呢？這是因為(wei) 在日常生活中本身就存在著消磨好習(xi) 性的力量，“若某人未能運用其德性來調節自己的行動和感受，使之適當，則必然會(hui) 有許多不合於(yu) 德性的感受和行為(wei) ，這些或者是出於(yu) 感性欲望的傾(qing) 向，或者是出於(yu) 其它外物的影響。”[35]用孟子的話來說，“耳目之官不思，而蔽於(yu) 物，物交物，則引之而已矣。”（〈告子上〉）生活中各種外物的往來，刺激著感性欲望，構成了那無時不刻消磨著好習(xi) 性的力量。因此，我們(men) 的道德行動之所以能培養(yang) 習(xi) 性，是因為(wei) “行動能移除導致習(xi) 性減損或毀滅的原因”，反之，“不行動就會(hui) 導致習(xi) 性的毀滅和減損”。[36]類似地，孟子說“無是，餒也”。毛奇齡指出：“無是者，是無道義(yi) 。餒者是氣餒，道義(yi) 不能餒也”。[37]由於(yu) 我們(men) 沒有做出道義(yi) 的行為(wei) ，而導致“氣”的減退。“心勿忘”則再次提醒我們(men) 不要忽略以行動來修養(yang) 。在“牛山濯濯”（〈告子上〉）的隱喻中，孟子又以“牛羊”“斧斤”比喻“導致習(xi) 性減損或毀滅的原因”，隻有減少牛羊放牧和人類砍伐，才能保住山上的樹木。

六、習(xi) 性（氣）的相對穩定性及比例原則

將孟子和阿奎那的動物隱喻進行對比，又可以進一步說明習(xi) 性與(yu) 氣都具有相對穩定性，而習(xi) 性的比例原則也可以用於(yu) 闡發氣論。

孟子缺乏阿奎那式的分析性語言來討論習(xi) 性，因此他感到“難言”，不過他也以其天才的隱喻思維盡可能克服了這個(ge) 困難。孟子列舉(ju) 習(xi) 性減退的兩(liang) 種原因時，都用了“餒”字，這是一種動物隱喻，因為(wei) “氣”本不會(hui) “饑餓”，隻有動物才會(hui) 饑餓。可見“氣”不僅(jin) 像植物的幼苗一樣需要保護，也像動物一樣需要喂食才能成長。孟子說“苟得其養(yang) ，無物不長；苟失其養(yang) ，無物不消”（〈告子上〉），“養(yang) ”字本是動植物生長所需的營養(yang) ，而被孟子借用為(wei) 道德修養(yang) 的隱喻，則“養(yang) 吾浩然之氣”的“養(yang) ”很可能承繼了這一隱喻，而同“餒”構成對比，分別意味著營養(yang) 的充足與(yu) 短缺。阿奎那討論習(xi) 性的增進時也用了類似的隱喻：“正如我們(men) 不能說每一顆糧食都增加了動物的體(ti) 重，或者每一滴水都滴穿了石頭一樣，但是食物的累積最終確實帶來了身體(ti) 的增長。”[38]

在阿奎那的論述啟發下，我們(men) 可看出孟子選用“餒”字來表達習(xi) 性的減退，也意在強調習(xi) 性與(yu) 行動比起來有一種相對的穩定性，其變化在時間上有一定的滯後。所以培養(yang) 習(xi) 性就像育苗，要耐心等待其長出；而如果已經擁有了好習(xi) 性，也不會(hui) 因為(wei) 一兩(liang) 次“行有不慊於(yu) 心”就驟然墮落為(wei) 壞人，正如動物不會(hui) 因為(wei) 一兩(liang) 頓沒吃飽（餒），體(ti) 重就驟然降下來。習(xi) 性論的重要研究者Carlisle認為(wei) 習(xi) 性的背後是可塑性（plasticity），而“可塑性既包含了對改變的接受，又包含了對改變的抗拒。”[39]現代人大多體(ti) 驗過減肥的困難——即使連續十多天節食，身材似乎也不會(hui) 出現明顯變化，此經驗恰能幫助我們(men) 理解習(xi) 性的穩定性。不過，如果習(xi) 性尚在萌芽階段，就會(hui) 像瘦弱的動物幼崽一樣，經不起多少次饑餓的折磨。

此外，動物隱喻還能為(wei) 我們(men) 思考習(xi) 性增減同行動的關(guan) 係帶來更深的啟示。假如動物小的時候一天吃半斤糧食可以使其茁壯成長，待其成年之後若還隻吃半斤，必定會(hui) 使其瘦弱。類似地，對剛開始行仁的齊王而言，“以羊易之”就足以幫助他發展自己的仁心（〈梁惠王上〉）；但對於(yu) 水平更高的子產(chan) 而言，即使用自己的座駕載人過河，也得不到孟子的讚賞（〈離婁下〉），因為(wei) 這個(ge) 水平的人應該通過正確的政策來造福民眾(zhong) 整體(ti) ，若隻知道施惠於(yu) 個(ge) 別的人則難以再進步。所以阿奎那說，行動若要對習(xi) 性有增進作用，則行動的強度應相當於(yu) 或高於(yu) 習(xi) 性的強度；“如果行動的強度在比例上低於(yu) 習(xi) 性的強度，那麽(me) 這樣的行動並不能為(wei) 習(xi) 性的增長做好準備，反倒更應該說是為(wei) 習(xi) 性的減退做好準備了。”[40]這可以稱為(wei) 習(xi) 性增減的比例原則。在阿奎那的啟發下，孟子也許會(hui) 在“無是，餒也”之後加一句“有是而不足，亦餒也”。這樣，對於(yu) “養(yang) 氣”的量的條件就說得更明確了。

七、習(xi) 性（氣）的形上學基礎

盡管阿奎那習(xi) 性論與(yu) 孟子氣論有許多相通之處，我們(men) 卻不當忽略兩(liang) 者的形上學根基是根本不同的。

阿奎那習(xi) 性論的基礎是亞(ya) 裏士多德的形質論。習(xi) 性是一種配置，而亞(ya) 氏認為(wei) 配置是“有部分的事物，其各部分之秩序（τάξις）”。[41]習(xi) 性作為(wei) 一種配置，也就是“靈魂各種能力之間，以及這些能力和外部的事物之間以某種有秩序的方式組合。”[42]因此，一個(ge) 人的習(xi) 性好，也就是他的靈魂各部分之間，以及靈魂與(yu) 外物之間配合得好。我們(men) 可以將習(xi) 性想象成一件稱手的工具，它配合我們(men) 行動並使行事更加順暢，其優(you) 越性恰在於(yu) 各部件配合良好、比例適恰。但若要想象習(xi) 性發生變化便非常困難，正如我們(men) 很難想象一件工具自行改變了自身的結構。因此，阿奎那沒有花什麽(me) 篇幅去論證習(xi) 性為(wei) 什麽(me) 是穩定的，反而花了很多篇幅解釋為(wei) 什麽(me) 習(xi) 性可以增進、減退。

反之，孟子的“氣”，其基礎是作為(wei) 先秦諸子公共論題的“氣”概念。楊儒賓指出先秦的“氣”概念總體(ti) 而言指的是“存在”中“不可見的變化因素”。[43]先秦氣概念有天氣、地氣、人氣三個(ge) 主要的來源，[44]而三種氣都是按照一定的自然節律不斷運動的。諸子對“氣”的討論往往在於(yu) 對氣之非正常運動的警惕（如《論語》中的“血氣未定”“血氣方剛”），在於(yu) 如何駕馭住這不斷流變的氣（如《莊子》的“禦六氣之辯”“純氣之守”）。在這樣的氣論中，習(xi) 性的增進、減退是非常容易描述的，但習(xi) 性的相對穩定性是不容易表達的。為(wei) 此，孟子才費盡心思挑選了“次”（軍(jun) 隊駐紮三晚）“餒”（當下隻感到饑餓，長期饑餓才會(hui) 影響體(ti) 重）的隱喻，從(cong) 而在動態中表達出一定的靜態意義(yi) 。

可以說，對形質論來說“習(xi) 性”是靜態的秩序，對氣論來說“氣”是動態的生成。那麽(me) ，習(xi) 性到底是運動的還是靜止的？其實習(xi) 性正是一種宏觀上靜態而微觀上動態的存有。正如太陽彷佛靜止在天空中，但實際上每一秒都發生微小的運動一樣，我們(men) 的“自我”表麵上是穩定的，但卻隨著每一天的每一次待人處事而逐步形成新的德性或惡習(xi) 。形質論適合於(yu) 把握其宏觀上靜態的結構與(yu) 秩序，而氣論適合於(yu) 把握其微觀上動態的起伏與(yu) 流溢，兩(liang) 者以殊異的形上結構來處理相通的道德心理學問題。因此，也隻有在兩(liang) 種觀念的會(hui) 通中，我們(men) 能最完善地把握住“習(xi) 性”與(yu) “氣”的要旨。

八、浩然之氣與(yu) 習(xi) 性的“剛”性

阿奎那的習(xi) 性論能為(wei) 孟子氣論提供不少論述上的細化與(yu) 補充，而孟子亦能為(wei) 習(xi) 性論的完善貢獻其獨到見解。

阿奎那在論述習(xi) 性的必要性時，僅(jin) 談到我們(men) 需要習(xi) 性來使我們(men) 更容易做出某個(ge) 選擇，但沒有談到我們(men) 還需要習(xi) 性來幫助我們(men) 在各種困難和壓力麵前堅持自己的選擇。孟子說浩然之氣“至大至剛”，“剛”字即指此種堅韌性。這種“剛”的質量與(yu) “勇”是有所不同的。《左傳(chuan) ．隱公九年》鄭公子突在指揮對北戎的戰爭(zheng) 時，選了一批“勇而無剛者”，負責與(yu) 敵人短暫交手後敗逃。[45]這批“勇”者敢於(yu) 衝(chong) 在前麵率先同強敵交手，但他們(men) “無剛”，故不能堅持作戰，一定會(hui) 迅速退走，而這恰恰符合公子突誘敵深入的戰術需要。對孟子來說，“雖千萬(wan) 人吾往矣”的“千萬(wan) 人”就代表著行動過程中的各種困難和壓力。一個(ge) 人做出正確選擇也許不難，但最難的是做出選擇後不因踐行的道路上充滿困難而動搖。

其實，與(yu) “勇”有所不同的“剛”在亞(ya) 裏士多德的著作中有所提示。他說：

至於(yu) 憑著德性做出的行為(wei) ，即使行為(wei) 本身符合某種品質，但隻有當行動者有著該種品質而做出該行為(wei) 時，該行為(wei) 才是公正而節製地做出來的。首先，他必須是在清醒有所知的狀況下做的；其次他應該是出於(yu) 抉擇而這樣做的，而且是為(wei) 這行為(wei) 本身而抉擇的；第三，他應該有著穩固不變的決(jue) 心（βεβαίως καὶ ἀμετακινήτως ἔχων）去做這事。[46]

所謂“有著穩固不變的決(jue) 心”，說的是一個(ge) 真正出於(yu) 德性去做事的人，決(jue) 定後不因決(jue) 心動搖而追悔猶豫，行事時也不因遇到困難而半途而廢。其中βεβαίως源自動詞“行走”，意味著堅毅果斷地前進，“雖千萬(wan) 人吾往矣”；ἀμετακινήτως字麵上就是“不發生動搖”之意，亦即“不動心”。若阿奎那有機會(hui) 聆聽孟子的氣論，想必一定會(hui) 以亞(ya) 裏士多德這句話來加以響應吧。任何道德選擇都不是在一瞬間完成的，我們(men) 不僅(jin) 在決(jue) 定前花了許多時間思慮，還在決(jue) 定後持續地推進，直至行動達致終點。在這過程中的每一秒我們(men) 都麵臨(lin) 著兩(liang) 種危險，一是畏懼困難半途而廢，二是為(wei) 達目的不擇手段。有德性的人不僅(jin) 將自己認為(wei) 正確的事堅持到底，而且在其中每一刻都在對行動的整體(ti) 目標和作為(wei) 手段的行為(wei) 方式持續進行著倫(lun) 理評估（以是否“不慊於(yu) 心”為(wei) 標準），亦即全程都在“持續選擇”著善，而這正是浩然之氣賦予我們(men) 的剛性。

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[①] 本文所引《孟子》皆據焦循撰，沈文倬點校，《孟子正義(yi) 》（北京：中華書(shu) 局，2017）。為(wei) 避免繁瑣，下文引知言養(yang) 氣章時不再標注；引《孟子》其它章節時隻標注篇名。

[②] 關(guan) 於(yu) 知言養(yang) 氣章的詮釋難點，參閱黃俊傑，〈孟子知言養(yang) 氣章集釋新詮〉，《國立台灣大學曆史學係學報》14(1988): 85-150；楊澤波，〈孟子氣論難點辨疑〉，《中國哲學史》1(2001): 54-61。

[③] 如潘小慧，〈多瑪斯論習(xi) 慣之本性〉，《哲學與(yu) 文化》7(2006): 103-117；李耶理（Lee H. Yearley），《孟子與(yu) 阿奎那：美德理論與(yu) 勇敢概念》，施忠連譯（北京：中國社會(hui) 科學出版社，2011）；約翰．奧茨林（Jānis T. Ozolin），〈培養(yang) 德性：在孟子與(yu) 阿奎那之間〉，吳廣成譯，《哲學分析》4(2015): 38-52。

[④] 本文無意主張“氣”完全等同於(yu) “習(xi) 性”。二者在內(nei) 涵、外延上有重大區別，如“氣”主要涉及道德，而“習(xi) 性”還涉及智識；孟子“氣”無神學的意義(yi) ，而阿奎那“習(xi) 性”中有些是天主賦予的。然而，在來自兩(liang) 個(ge) 殊異傳(chuan) 統的思想互相闡釋的過程中，一種融合且超越各自傳(chuan) 統的“氣——習(xi) 性論”有可能被建構起來，此方是本文的意圖所在。

[⑤] Cat. VIII. 8b25-9a13，引文根據H. P. Cooke, and H. Tredennick, Aristotle: Categories. On Interpretation. Prior Analytics (Cambridge: Harvard University Press, 1938)的希臘文譯出。

[⑥] S. Th., I-II, Q. 51, a. 1. co. 本文所引《神學大全》據Thomas Aquinas, Summa Theologiae, vol. 2 (Rome: Marietti, 1948)的拉丁文譯出，並參考了以下中英譯本Thomas Aquinas, Treatise on the Virtues, trans. by John A. Oesterle (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1984); Thomas Aquinas, Summa Theologica, trans. by Fathers of the English Dominican Province, vol. 2 (New York: Benziger Brothers, 1948)，聖多瑪斯．阿奎那，《神學大全》，周克勤總編輯，劉俊餘(yu) 、陳家華、高旭東(dong) 、周克勤、胡安德、王守身等譯（台南：中華道明會(hui) 、碧嶽學社聯合出版，2008）。引用時隻標注題（Quaestio）、篇（articulus）之號碼，篇內(nei) 各段落標記為(wei) arg.（質疑）、s. c.（反之）、co.（正解）及ad.（釋疑）。

[⑦] 即使單純欲求某物，沒有做出實際動作，對阿奎那來說也屬於(yu) “內(nei) 部行為(wei) ”（actus interioris）。S. Th., I-II, Q. 19.

[⑧] S. Th., I-II, Q. 49, a. 4.

[⑨] S. Th., I-II, Q. 8, a. 2. ad. 3.

[⑩] S. Th., I-II, Q. 54, a. 4. co.

[11] S. Th., I-II, Q. 50, a. 5. ad. 3.

[12] 焦循，《孟子正義(yi) 》，頁203。朱子以為(wei) “不動心”便是避免“恐懼疑惑”。朱熹，《四書(shu) 章句集注》（北京：中華書(shu) 局，2016），頁230。但恐懼疑惑的對象應當是正確的對象，例如當對方在道德上站在正義(yi) 的一方而我站在不義(yi) 方麵的時候，即使對方隻是一介草民，我也應該有所恐懼。

[13] 焦循，《孟子正義(yi) 》，頁218。李紱的這種詮釋有一外部的證據。《列子．湯問》中有這樣一句話：“汝誌強而氣弱，故足於(yu) 謀而寡於(yu) 斷。齊嬰誌弱而氣強，故少於(yu) 慮而傷(shang) 於(yu) 專(zhuan) 。”此處與(yu) 孟子一樣將誌、氣對舉(ju) ，可看出“氣”的作用是將“誌”的決(jue) 定付諸行動。楊伯峻撰，《列子集釋》（北京：中華書(shu) 局，2013），頁183。

[14] 此類觀點參見王小虎，《先秦氣論思想新探》（北京：中國社會(hui) 科學出版社，2020），頁219。

[15] S. Th., I-II, Q. 50, a. 1. co.

[16] 阿奎那習(xi) 性論中還包含由天主直接灌輸予人的習(xi) 性（S. Th., I-II, Q. 51, a. 4），以及一些部分地藉由天性而有的習(xi) 性。孟子無天主灌輸一說，但認為(wei) 聖人身上某些習(xi) 性來自天性，故有“堯舜性之也”“湯武身之也”“五霸假之也”的區分，且認為(wei) 像五霸這樣通過刻意練習(xi) 而獲得的習(xi) 性，也同天性十分近似了（〈盡心上〉）。此說與(yu) 阿奎那“習(xi) 性近似於(yu) 天性而有所不及”（S. Th., I-II, Q. 53, a. 1. ad. 1）一致。

[17] S. Th., I-II, Q. 51, a. 2. arg. 2.

[18] S. Th., I-II, Q. 51, a. 2. co.

[19] S. Th., I-II, Q. 51, a. 3. co.

[20] 《孟子．公孫醜(chou) 下》。

[21] S. Th., I-II, Q. 51, a. 2. co.

[22] S. Th., I-II, Q. 51, a. 3. co.

[23] 朱注：“集義(yi) ，猶言積善。”朱熹，《四書(shu) 章句集注》，頁233。

[24] 浜村良久、水野實，〈孟子の不動心論再考〉，《新しい漢字漢文教育》70(2020): 42。

[25] 這也解釋了孟子為(wei) 何將“我故曰告子未嚐知義(yi) ，以其外之也”一句插入在“行有不慊於(yu) 心，則餒矣”之後。

[26] S. Th., I-II, Q. 52, a. 3. s. c.

[27] S. Th., I-II, Q. 52, a. 1. co.

[28] 焦循，《孟子正義(yi) 》，頁214。

[29] 阿奎那稱之為(wei) 習(xi) 性之主體(ti) （subiectum），唯“主體(ti) ”譯名易與(yu) 近代哲學主體(ti) 概念混淆，故本文據subiectum一詞之本義(yi) ，譯為(wei) “基底”。

[30] “故誌固為(wei) 至極，而氣即次之。”朱熹，《四書(shu) 章句集注》，頁552。

[31] 楊伯峻編著，《春秋左傳(chuan) 注（修訂本）》，第1冊(ce) （北京：中華書(shu) 局，2016），頁176。

[32] 焦循，《孟子正義(yi) 》，頁210。

[33] 至於(yu) “得於(yu) 言”和“得於(yu) 心”兩(liang) 條判準的關(guan) 係，則是孟子和告子的分歧所在，也體(ti) 現了二者關(guan) 於(yu) 義(yi) 內(nei) 義(yi) 外的分歧，以及孟子對“言”的不信任。對此問題的詳細討論，請參閱浜村良久、水野實，〈孟子の不動心論再考〉，《新しい漢字漢文教育》70(2020): 35-45。

[34] S. Th., I-II, Q. 53, a. 1. co.

[35] S. Th., I-II, Q. 53, a. 3. co.

[36] S. Th., I-II, Q. 53, a. 3. co.

[37] 焦循，《孟子正義(yi) 》，頁218。朱子認為(wei) 此處“是”指“氣”，而“餒”是人餒。見朱熹，《四書(shu) 章句集注》，頁233。此說已受到呂子約、陳天祥等人反駁。相關(guan) 討論參閱黃俊傑，〈孟子知言養(yang) 氣章集釋新詮〉，《國立台灣大學曆史學係學報》14(1988): 127-128。

[38] S. Th., I-II, Q. 52, a. 3. co.

[39] Clare Carlisle, “The Question of Habit in Theology and Philosophy: From Hexis to Plasticity,” Body & Society 2-3(2013): 31.

[40] S. Th., I-II, Q. 52, a. 3. co.

[41] Metaph. V. 1022b1-3。引文根據W. D. Ross, Aristotle’s Metaphysics: A Revised Text with Introduction and Commentary (Oxford: Oxford University Press, 1924)的希臘文譯出。

[42] S. Th., I-II, Q. 55, a. 2. ad. 1.

[43] 楊儒賓，《五行原論：先秦思想的太初存有論》（上海：上海古籍出版社，2020），頁106。

[44] 小野澤精一、福永光司、山井湧編，《氣的思想》，李慶譯（上海：上海人民出版社，2014），頁26。

[45] 楊伯峻，《春秋左傳(chuan) 注（修訂本）》第1冊(ce) ，頁71。

[46] EN II. 1105a31-b1. 引文根據Aristotle, The Nicomachean Ethics, trans. by H. Rackham (Cambridge: Harvard University Press, 1934) 的希臘文譯出。