彭戰果 著《儒家內(nei) 在超越性的功夫詮釋》出版

書(shu) 名：《儒家內(nei) 在超越性的功夫詮釋》

作者：彭戰果

出版社：社會(hui) 科學文獻出版社

出版時間：2024年12月出版

【圖書(shu) 簡介】

本書(shu) 基於(yu) 儒家內(nei) 在超越概念，提出了三種功夫實現路徑：第一，由德性以通天道；第二，由如在以顯心體(ti) ；第三，由靜觀以見天心。在一定程度上梳理了儒家身心修養(yang) 體(ti) 係的類型和次第，總結出具有普遍意義(yi) 的功夫模式。

【結語】

無論對個(ge) 人還是團體(ti) ，德性、智慧、才能等都是非常關(guan) 鍵的因素。然而，這些東(dong) 西來自哪裏呢？是天生的，還是後天培養(yang) 的，抑或二者兼而有之？在現實生活中，我們(men) 常常會(hui) 發現有些人天生質美，德性易於(yu) 成就，而有些人雖努力為(wei) 善卻為(wei) 私欲糾纏，收效甚微。於(yu) 是我們(men) 常常指責後者甘於(yu) 下流，而忽略了他們(men) 求善不得的身心客觀因素。有些人智慧明達，見解高明，而有些人卻邪暗鬱塞，目光短淺。我們(men) 指責後者當提高見識，然而未嚐考慮到人的見識與(yu) 其生存本質具有千絲(si) 萬(wan) 縷的聯係。有些人心靈手巧，對諸般技藝稍一用心即能“上手”，而有些人心拙根鈍，終生苦守一藝而不可得。我們(men) 指責後者或努力不夠，或方法不善，而不曾著眼於(yu) 他們(men) 缺乏技藝所需要的身心自如度。在我們(men) 看來，德性、智慧、才能等因素固然有賴於(yu) 後天培養(yang) ，而先天本具的材質卻是後天培養(yang) 之所以可能的基礎和前提，甚至決(jue) 定著後天培養(yang) 所能達到的最終目的和高度。那麽(me) ，先天材質有沒有改變的可能呢？中國古代有大學之教，其綱領“在明明德，在親(qin) 民，在止於(yu) 至善”。這些目標的達成，取決(jue) 於(yu) “慮”，即正確理解事物的視角和方法，“慮而後有得”。“慮”之所以可能，不僅(jin) 僅(jin) 體(ti) 現在方法的學習(xi) 上，更重要的還取決(jue) 於(yu) 止、定、靜、安的身心功夫修煉過程。這些功夫修煉過程並不是直接獲得修齊治平的方法和原則，而是轉化和提升作為(wei) 修齊治平方法和原則而獲得的身心基礎。也就是說，通過改變人先天本具的材質，從(cong) 而使人擁有相應的智慧和能力。

身心的改變需從(cong) 心靈的凝定入手，也就是《大學》所謂的“止”。要想使散亂(luan) 的心靈凝定下來，便需要一個(ge) 係心的對象。儒家重視道德情感，道德情感可視為(wei) 係心的對象。選擇道德情感作為(wei) 係心的對象，除了因為(wei) 道德情感易於(yu) 培養(yang) 和發現外，還有其理論和實踐上的必然性。儒家秉承禮樂(le) 傳(chuan) 統的根本精神，不單單追求個(ge) 人之成就，而是將修齊治平融為(wei) 一體(ti) ，由成己而成人甚至成物，這便需要一個(ge) 生發同情之理解的基礎。這種基礎的達成需以消解人我之間的隔礙為(wei) 前提，道德情感所具有的超越小我的作用和價(jia) 值，恰恰具有摧伏人我間隔的力量。這樣，道德情感不僅(jin) 可以作為(wei) 係心之所，而且還是儒家化成天下的根本目的達成的前提。基於(yu) 這兩(liang) 點，道德情感的發現和培養(yang) 成為(wei) 儒家功夫修持最主要的入手之處。在儒學史上，不少學者直接將道德情感上升到心體(ti) 的層麵，甚至將天道也賦予道德的內(nei) 容。從(cong) 功夫修證的角度看，這是有問題的。因為(wei) ，無論道德情感多麽(me) 重要，在功夫修持過程中，它也隻是係心的對象，而心體(ti) 本身未必就與(yu) 係心的對象具有完全的一致性。由道德情感反觀心體(ti) ，心安住於(yu) 心，才應該是功夫修證的光明大道。所謂“心安住於(yu) 心”，指以心之用去照觸心之體(ti) 而使之呈現出來。心之用變化多端，而心之體(ti) 寂然為(wei) 一，反觀到心體(ti) 後不用屏息念頭自然一念不生。所以我們(men) 可以看到，儒家的功夫實踐，無不要求把注意力集中在內(nei) 心，去體(ti) 察無私無情無欲無念的純粹心靈狀態。這一反觀之所以可能，需以心靈具備察照自身的能力為(wei) 前提。從(cong) 現象學的角度看，關(guan) 於(yu) 意識的對象，有兩(liang) 種觀點。一種觀點認為(wei) ，意識隻能意識到它的對象，並不能意識到自身。而另一種觀點是，意識不僅(jin) 能意識到它的對象，也同時能意識到它自身。在不帶有自我反思特征的體(ti) 驗活動中，意識並未現實地反觀其自身，而是沉湎於(yu) 它的對象之中。而在帶有自我反思特征的體(ti) 驗活動中，意識對其自身的反思現實地發生著，意識現實地將其自身對象化，將其自身當成對象來反觀。對意識活動的這種現象學分析，可以為(wei) 反觀心體(ti) 的功夫修證提供理論上的說明。

除了將道德情感作為(wei) 係心的對象，早期儒家還有將“如在”作為(wei) 係心對象的修持方法。“如在”與(yu) 意識相關(guan) ，是意識構造出來的意象。但又不是一般的意象，而是具有超越一般意象的“真實度”，即能給人某種感官上恍恍惚惚的存在感受。“如在”作為(wei) 係心對象的修持方法，主要體(ti) 現在祭祀活動中。在祭祖儀(yi) 式中，先祖“來假來饗”即“如在”的呈現方式之一。“如在”作為(wei) 係心的對象並不是儒家所獨有，佛教的念佛三昧、道教的存思法門，都遵從(cong) 這個(ge) 理路。有所不同的是，儒家的“如在”多指已逝的先祖，這一修持法門在宗法社會(hui) 中具有凝聚人心、培養(yang) 德性的莫大效果。與(yu) 道德情感一樣，“如在”也不是儒家功夫修持所指向的最終目的，儒家通過這一對象凸顯心體(ti) 。“如在”的呈現雖然需要極為(wei) 嚴(yan) 格的身心功夫條件，然而意識活動本身即蘊含著構造“如在”的可能性。從(cong) 現象學的角度看，“如在”是一種直接地接受其對象顯現，而又認定其對象當下真實存在的影像意識活動。就其直接性而言，它有別於(yu) 圖像意識；就其單純接受性而言，它有別於(yu) 一般的、主動的想象；就其認定對象的當下存在而言，它有別於(yu) 回憶，而近乎感官知覺。因此，對先祖的影像意識活動超出了對先祖的回憶、想象以及對先祖畫像的觀摩，而恍若達到了對先祖的當下切身知覺，即先祖的“如在”。

無論是道德情感還是“如在”，都作為(wei) 係心的對象而起到凝定心靈的作用，從(cong) 而使心靈具備超乎尋常的專(zhuan) 注力和明察力。在易學係統中，有一個(ge) 重要的概念——“觀”。“觀”體(ti) 現為(wei) 作為(wei) “觀法”的功夫修持，這種功夫修持重點不在心靈凝定狀態的達成上，而在於(yu) 將心靈的凝定狀態作為(wei) 一個(ge) 前提，主要關(guan) 注對對象本質的理解和把握。但是這種理解和把握也不是知識意義(yi) 上的，其根本旨趣亦是指向主體(ti) 身心的修養(yang) 與(yu) 轉化，以及由此而來的生命境界的提升和生存智慧的獲得。“觀”何以能夠具有這樣的價(jia) 值呢？這取決(jue) 於(yu) 《周易》所揭示的物我感應的理論背景。也就是說，《周易》之“觀”並不是通過觀察萬(wan) 物而獲得所謂的理性知識，而是尋找內(nei) 心之理與(yu) 外物之理的契合點，從(cong) 而在物我一如的基礎上促使身心發生提升和轉化。既達到變化氣質的目的，又獲得對於(yu) 理解和把握對象的具體(ti) 原則和方法的確信。

在影響心靈凝定的諸般因素中，身體(ti) 是最根本的。身體(ti) 的狀態影響心靈的狀態，身體(ti) 發生變化心靈也會(hui) 發生相應的變化。外物對心靈的幹擾，是通過作為(wei) 身體(ti) 組成部分的感官達成的。甚至覆蔽心靈的情感，也多是身體(ti) 因素在意識上的反映。因此，功夫修證過程必然包含身體(ti) 的轉化。當然，隨著心靈的凝定和相關(guan) 德性的養(yang) 成，身體(ti) 自然會(hui) 隨之發生一定的變化，這種變化甚至會(hui) 反過來進一步促進心靈境界的提升。隻不過由單純心靈的凝定所引發的身體(ti) 的變化是不徹底的，它無法保障心靈凝定狀態的絕對堅固，也無法給予心靈杜絕外誘和內(nei) 擾的力量。這一點在儒家功夫修養(yang) 體(ti) 係中是不明確的，但在道教內(nei) 丹學及佛教禪定體(ti) 係中則有著清晰的認識。道教人士對儒家默識心體(ti) 、察見天理的功夫是肯定的，但對於(yu) 此後即將本體(ti) 發為(wei) 外用的過程持反對態度。這是因為(wei) 在他們(men) 看來，默識心體(ti) 、察見天理是一回事，進一步消除掉身體(ti) 對於(yu) 心體(ti) 、天理的幹擾是另外一回事，後者並不必然包含在前者的功夫過程中。消除掉身體(ti) 對於(yu) 心體(ti) 、天理的幹擾不是一件簡單的事，這一功夫過程之所以可能的條件不在身內(nei) ，而在身外的超越性存在上。隻有把有限的人和超越性的存在貫通起來，才可以獲得徹底轉化身體(ti) 的力量。儒家雖然對這一功夫過程缺乏理論上的自覺，但並不是全無所見，在他們(men) 對於(yu) 天道的重視中就包含著依靠外在的力量，達成心性修養(yang) 圓滿境界的可能。

現代新儒家提出“內(nei) 在超越”的概念，用以概括儒家的內(nei) 聖之學，是非常有見地的。內(nei) 在超越所包含的形式，顯然可以為(wei) 儒家功夫模式的建構提供關(guan) 鍵性的坐標和參照係。內(nei) 在性被視作功夫的始點，超越性則被視作功夫的終極保障，由內(nei) 在性以通達超越性則意味著通過功夫過程以養(yang) 成圓滿的人格。在當今社會(hui) ，很少有人會(hui) 真實地踐行儒家身心修養(yang) 功夫，但是它依然具有一定的時代價(jia) 值和意義(yi) 。例如“功夫”概念中包含一定的哲學維度，又如功夫中的身體(ti) 轉化過程對於(yu) 目前身體(ti) 哲學有可能的啟示，等等。實際上，儒家功夫主流強調由心定方能慮、能得，這對於(yu) 現代教育理念有著一定的補充價(jia) 值。現代教育特別重視理解和把握世界的原則與(yu) 方法的培養(yang) ，無論是自然科學還是社會(hui) 科學，甚至是人文學科，都將具體(ti) 方法的學習(xi) 和探討置於(yu) 絕對重要的位置，比如數學的方法、物理學的方法、經濟學的方法等。這樣一種傾(qing) 向，導致人們(men) 在有意無意之間忽略了對學習(xi) 和探討具體(ti) 方法所需的主體(ti) 身心條件的關(guan) 注，也忽略了人們(men) 在實踐中執行和應用這些方法所需要的主體(ti) 身心基礎的培養(yang) 。這使現代教育過分強調“生源質量”，以便獲得掌握一定原則和方法所需要的美質良才，而忘記了教育的本質恰恰在於(yu) 提高和改善先天本具的材質。我們(men) 強調儒家功夫修證對於(yu) 現代教育理念的補充價(jia) 值，並不是說將這一體(ti) 係轉移和嫁接到現代教育中，而是期望以此引發人們(men) 對現代教育體(ti) 係中有助於(yu) 改善和提高身心基礎的教育形式的重視。

【目錄】

導言　儒家內(nei) 在超越性的功夫維度

　　一　內(nei) 在超越性與(yu) 儒家功夫模式

　　二　儒家“功夫”概念的含義(yi) 及相關(guan) 環節

　　三　比較視域與(yu) 內(nei) 在超越性的功夫詮釋

第一章　德性本體(ti) 與(yu) 通往上天的密道

　　一　西周禮樂(le) 傳(chuan) 統及其功夫意蘊

　　二　孔子仁禮合一的功夫模式

　　三　孟子心氣並重的修養(yang) 功夫論

　　四　宋明儒家功夫體(ti) 係的三個(ge) 維度

第二章　如在與(yu) 心體(ti) 的超越向度

　　一　從(cong) 交通神明到如在的呈現

　　二　從(cong) 如在到心體(ti) 與(yu) 合外內(nei) 之道

第三章　觀法與(yu) 本原

　　一　整體(ti) 之觀

　　二　陰陽之觀

　　三　物象之觀

第四章　儒家功夫的當代價(jia) 值

　　一　“功夫”概念及其實踐中的哲學維度

　　二　西方“身體(ti) 哲學”的旨趣和限度

　　三　道德情感、技藝訓練與(yu) 注意力的培養(yang)

結語

參考文獻

【作者簡介】

彭戰果，哲學博士，蘭(lan) 州大學哲學社會(hui) 學院教授，蘭(lan) 州大學跨文化研究中心主任，兼任甘肅中國傳(chuan) 統文化研究會(hui) 秘書(shu) 長、《科學·經濟·社會(hui) 》編委。從(cong) 事中國哲學方麵的研究，主要研究領域為(wei) 易學、道教內(nei) 丹學、儒家功夫論。

責任編輯：近複